自序 活着的中国哲学
我对中国哲学和文化的学习要从很多年前说起。写作永远是我们家庭生活的一部分，先父曾创作过一些推理故事，我兄长则终生教授英语文学，我在年轻的时候也写了很多诗。为了能与我们这代人中的精英们一起学习，我离开了温哥华舒适的家，远赴美国南加州雷德兰兹（Redlands）大学的文理学院求学。我的写作激情得到了很好的激发。雷德兰兹的学习对我来说是一段美妙的人生经历，至今，我仍非常感激雷德兰兹大学通过交换生项目把我送到了香港学习。
1966年夏天的一个闷热的傍晚，十八岁的我孤身一人来到了香港，周围的一切是那样的陌生，不同的景色，不同的肤色，不一样的味道。初到中国的这个夜晚，从尖沙咀弥顿道上小旅店的窗户向外望，我清楚地意识到自己短暂的生命已经发生了不可逆转的变化。
那时，年轻的我追求强烈情感和极度冒险，想借此书写充满生命力的诗歌。我在雷德兰兹大学研修西方哲学，与数个世纪以来无数的学生一样，很快从苏格拉底的真诚及其“认识你自己”的哲学探索中得到了启发。到香港之后，我又学习了儒家哲学，它与苏格拉底的自我发现之旅形成了鲜明对比，但也可能是对后者的一种补充。我开始痴迷于儒家的美学观念——“修身”“弘道”，最后“平天下”。那年夏天，我在九龙的新亚书院学习中文，从而有机会聆听几位中国现当代杰出哲学家的教诲，特别是唐君毅先生（1909—1978）和牟宗三先生（1909—1995），他们坚信中华传统文化在饱受西方帝国主义的屈辱和磨难后，依然有持久的力量。夏末的新学年，我转入新界沙田的崇基学院，有幸跟随劳思光教授（1927—2012）学习孟子。劳教授对研究的全心投入和对哲学的热爱，让我们这些年轻人印象深刻。
当时香港非常贫穷。对我们学生来说，米饭中常常有砂子，粥里的米又少得可怜。但那时仍有年轻的教授开设令人兴奋的课程；也在那时我与同窗师友结下长达几十年的友谊。后来，香港发生了排外骚乱，我和年轻的朋友们好几夜困在同学家里，担心走到街上会有危险，他们对我关怀备至。如果说我从课堂和书本上学到了一点中国哲学，那么我从一群与我当时熟悉的世界完全不同的人身上学到了更多。不断增进的关爱之情，让我真实体会到中国传统文化的智慧。
1967年夏天，我这个“年轻”人更成熟了，站在“克利夫兰总统号”的甲板上，手捧着刘殿爵（1921—2010）翻译的《道德经》，回望渐渐远去的香港灯火，开始了回乡的旅程，经过旧金山，最后回到加拿大。此时我已经是一名研究中国哲学的学生了。
从进入雷德兰兹大学算起，我花了整整十三年的时间完成博士学位。为什么要用这么长的时间？因为当时西方哲学系不开设中国哲学课程，时至今日，多半西方大学的哲学系依然如此。作为一门专业学科，西方哲学仍援引地缘标准而非哲学标准，试图让自己和全世界相信哲学是盎格鲁－欧洲的“专利”。这种“盎格鲁－欧洲圈之外的文化不热衷寻求智慧”的隐性假设是违背常理的。在香港生活和学习的经历，让我意识到这种假设既狭隘又拙劣，此后更加致力于挑战这种带有深厚民族优越感的西方哲学传统。
为了能在加拿大英属哥伦比亚大学学习中国哲学，我必须在五年内拿到中文和哲学两个学士学位。攻读硕士学位时，情况也是如此。我来到台湾大学哲学系，花了两年时间做课程论文，也因此有机会受教于方东美先生（1899—1977）。1972年，我从台湾返回英属哥伦比亚大学完成三年硕士课程，但是在亚洲研究系，而不是哲学系。
在台大，我震惊地认识到哲学的世界地位。以欧洲哲学为主导的西方哲学长期占据世界各地高等教育的主流课程。这一现状不能简单地归咎于西方的傲慢，其他地区文化的自我殖民化也是其中重要的因素。这种对哲学专业的自我理解，无论在东方的台北、东京、首尔、北京、德里，还是在西方的波士顿、牛津、法兰克福、巴黎一样都是真实的。亚洲本土的哲学家在国际上遭受冷遇，在其本国文化中同样被严重边缘化。美国哲学家、心理学家威廉·詹姆斯（William James, 1842—1910）在苏格兰爱丁堡做吉福德讲座（Gifford Lectures）时是这样开场的：“欧洲人说，我们（美国人）听，这似乎是一件很自然的事情。”(1)如果他在美国人后面再加上亚洲哲学家一起作为英国和欧洲哲学的听众也是没错的。这种状况在1901年以来的一个多世纪中，没有丝毫改变。
我在日本的亚洲研究系又学习了两年中国哲学后，终于进入伦敦大学跟随哲学家研修中国哲学。正是在伦敦大学，我有机会受业于当时最著名的中国哲学经典翻译家刘殿爵先生（D.C.Lau）。刘教授坚信我们必须回到原典中去，从文本出发进行研究。这对我的中国哲学研究产生了最大影响。刘教授自始至终反对那种漂浮在哲学文献上的二手学术讨论。在我上课的第一天，他问我的第一个问题就是：“你看了几遍《淮南子》？”我的回答显然不能让他满意，他失望地说：“一共就这些？”苦笑着指了指图书馆。博士毕业后的很多个夏天，我都会来到香港刘教授堆满书籍的书房，与他一起研读《淮南子》。从他身上，我学到了怎样当好老师。多年来，我们一起潜心研究《淮南子》的首卷，也是其中最重要篇章之一的《原道》。我们合作翻译了当时新发现的有“第二部《孙子兵法》”之称的《孙膑兵法》。(2)
在伦敦亚非学院图书馆我结识了葛瑞汉（Angus Graham, 1919—1991），随后的几年里，他到我供职的夏威夷大学做客座教授，使我还有机会向他请教。葛瑞汉坚持葛兰言（Marcel Granet, 1884—1940）和李约瑟（Joseph Needham, 1900—1995）所提倡的“关联式思维”是中国哲学的标志性特征。
1978年完成伦敦大学的学业后，幸得刘殿爵先生推荐，我来到夏威夷大学哲学系任教。夏威夷大学是当时西方国家中仅有开设中国、日本、印度、佛教和伊斯兰教哲学课程的大学。无论在过去还是现在，夏威夷大学哲学系都是独一无二的。20世纪30年代，陈荣捷（1901—1994）担任该系的第一任系主任。他和研究南亚哲学的查尔斯·摩尔（Charles Moore, 1901—1994）共同创立了一个关于世界哲学的综合项目。该项目认为，在西方哲学系研究非西方哲学的学生，要比那些仅限于宗教或亚洲研究领域的学生更具有优势。接受过西方哲学训练的学生通常会从另一全新的角度理解中国传统文化。
这种比较训练对学生来说是一种优势，并不是因为西方哲学具有中国传统缺少的优秀哲学思维所需或必需的“精确性”，而是因为比较哲学的集成性和扩张性很有用，能够提供另一种有利视角。中国哲学的宏大又能让学生超越西方技术和观念，开阔他们的视野。中国有这样的说法：“不识庐山真面目，只缘身在此山中。”这句话与鲁德亚德·吉卜林（1865—1936）的看法不谋而合：“只知英国者不知英国。”
比较哲学的优势是双向的，但很多西方哲学家没有认识到这点。运用非西方文化中的不同语言和不同范畴来研究那些长期存在的问题，可以大大提高我们对西方哲学的研究水平。举例来说，在怀特海（A.N.Whitehead, 1861—1947）、亨利·柏格森（Henri Bergson, 1859—1941）、威廉·詹姆斯和杜威（John Dewey, 1859—1952）的西方哲学脉络中，“过程思考”（process thinking）还是相对比较新的概念。而中国的第一部哲学经典《易经》就记载了中国传统的“气宇宙学”（qi-cosmology）所表现的“过程世界观”。过去一个世纪以来，作为对“物质本体论”内部批评的一种主要方向，西方学界对“过程哲学”逐渐感兴趣。这种兴趣随着对中国成熟的过程感知理论的不断深入研究而进一步提高。当我徘徊于中国思想研究之门时，遇到了我的第一个学术研究伙伴郝大维（David Hall, 1937—2001）。郝大维当时正努力超越怀特海对永恒客体及上帝原初本性的认识，希望在过程思考中探求更多一致性。对所谓“另类”文化的更准确表述应该是补充和互补资源。事实上，如果我们的西方哲学仍然排外，就将抱残守缺。
供职夏威夷大学不久，我就开始与郝大维进行专业合作，先后共同出版了六本著作，先出版了阐释性研究论著，然后又推出了几部经典的哲学翻译作品。虽然不那么完美，但这持续了差不多四分之一个世纪之久的“郝安合作”仍不失为一种快乐持久的尝试。我们综合运用文献学和哲学的研究方法，对中国古典哲学进行阐释研究，然后再把这一阐释背景应用到原典的哲学翻译中去。
不幸的是，“郝安合作”持续多年后发生了变故。2001年春，郝大维在家人和朋友的陪伴下离开了我们。作为经过芝加哥神学院和耶鲁大学系统学术训练的西方哲学家，郝大维给我们的作品带来了丰富的想象力和新颖的“观点”。而我带给合作的则是对中国古代哲学的掌握，使我们的研究更加可信。加上我在中国学术圈生活多年，能够正确把握中国思想文化的背景和内涵。对我而言，研究中国哲学绝不仅仅是学术追求，更是一种深入的个人精神的转化和诉求，这又得益于多少年来我与中国大学的师长和同事保持的亲密关系。
与郝大维和刘殿爵教授的合作对我的个人成长和职业发展有着巨大帮助。此后，我又找到了现在的合作伙伴罗思文（Henry Rosemont，Jr.，1934—）。他是一位分析哲学家，师从非常严格的世界一流的语言学家诺姆·乔姆斯基（Noam Chomsky, 1928—）。与结识郝大维一样，我是在自己的书中使用罗思文关于中文语言的著作时，开始了解他的。
还是研究生时，我从比较哲学杂志《东西方哲学》的文章中了解到罗思文（结识大维也是通过这种方式）。那时他跟随乔姆斯基在麻省理工学院刚做完博士后研究，写了一篇题为《论上古中文的表达抽象》(3)的文章。这篇文章的观点很有独创性且历久弥坚。几十年后，我与罗思文合译《论语》，其中的“前言”和“附录”部分就是以此文为基础的(4)。该文最根本的观点可能是罗思文的“独特命题”，它挑战了大多数语言学家在研究中普遍奉行“关注话语形式，排斥书面形式”的观念。书面语言绝不是从口头语言派生出来，或偶然出现的。恰恰相反，一直到20世纪，汉语的书写和口语形式在语义、句法和语音方面都有很大的区别，因此在关于中国思想本质的哲学思辨中，必须考虑到这两个方面。
罗思文认为，解读古代汉语文献时语境和语义信息应优先于句法和语音。在中国教育中，传统的语言学习方法是死记硬背指定的范文，熟知规范的语言特征。这些范文是文人共用的语言应用宝库，他们可以通过类比从中得出自己的创造性表达。罗思文对此的理解是：中国人的世界观无论体现在语言还是个人方面，都始于本体论的平等性和具体语境的独特性。
罗思文关于早期中国语言和哲学的本质的所有观点有一条主线：广义而言，中国人注重的不是本体论或认识论，而是把动态关系放在首位。这种动态关系要存在于事物之间，而且还在这些事物中发挥着过渡作用。换言之，在汉语世界中，最好将自然的宇宙秩序理解为人类事件相互关联互为情境的一门学问。意义通过有效协调语音与语义、语义与句法、视觉与口语、隐喻与直白、特定与语境，以及形式与非形式（或确定与不定）来产生文化。
罗思文反对通过自上而下的、全盘的、集权式的策略来实现伦理、社会、政治和宗教秩序，无论是斯大林式，教皇式，或毛泽东式；也不管是资本主义大企业的霸权主义，还是美国联邦政府傲慢的单边主义。罗思文主张去中心化的、参与性的、有包容性的秩序观，这种秩序观的形成则需要引起本地原居民的参与兴趣。
中文资料库中有一些深刻的“哲学”文献，如《易经》《论语》《中庸》《道德经》《孙子兵法》等，但这类文献并没有被当作哲学来对待。这是向西方学界介绍中国哲学过程中的严重缺陷，这也是推动我与他人合作的动力源。翻译和阐释这些文献的，起初是传教士，后来是汉学家。反而，哲学家们只是偶然或浅显地接触中国哲学资料。我们不是要指责传教士的良苦用心，也不认为有什么可以替代优秀汉学对语言、历史、文学以及文化的精通和识别力。但对中国文献的非哲学解读无法引起哲学受众的关注，他们不会用哲学的方式来研究中国文化，如此反复形成恶性循环。
面对其他哲学类别的边缘化，哲学这门学科其实是不作为的。哲学研究者的一项职责就是识别和描述人类社会发展的一般规律，从而在尽可能宽泛范围内定位问题。当我们穿梭于不同文化和不同时代，会发现各种文化的特征和差异是非常明显的。哲学家有责任去寻找并理解那些不常见的设想。文化不但是解决哲学问题的资源，还可以预防文化简化论和种族优越论导致的错误想法。所以，缺少哲学家向西方受众阐释中国哲学是一种损失。
西方人文主义者在试着解读中国经典哲学文献的过程中，不经意间植入了他们的臆断，使表述中国哲学的词汇带有特定的色彩，这已经是司空见惯的现象。西方读者所熟知的中国哲学，首先经过“基督教化”的洗礼，然后又被渲染了“东方化”玄妙神秘的色彩，这与我们所追求的理性启蒙是相悖的。就这个意义来说，即便中国哲学成了西方哲学界感兴趣的话题，也通常不是放在中国哲学的框架或哲学问题的范畴中来理解和分析的。
新近的考古发现了一些已有文献的新版本，还发现了许多失传已久的文献，这掀起了英语世界对很多中国哲学经典的重新翻译浪潮，同时也为西方哲学家反思和调整对中国哲学的阅读标准提供了有利的契机。更重要的是，这让我们有机会发挥想象力，通过文献原有的术语和思想背景对其进行重新定位和解读。
我和合作伙伴提出了新的哲学翻译策略，我们搭建一个框架，包括解读背景的前言、更新了关键词条的哲学术语表、自觉性阐释的翻译方法以及重要语句提供中文原文。我们称这种翻译为“自觉性阐释”（self-consciously interpretive），并不意味着只要我们愿意就无须像其他译者那样忠于原文，而是我们觉得所谓直译法不但幼稚，且带有文化偏见。
我们认为，目标语英语带有一种哲学臆断——如果没有大量的介绍和术语，中文文本的哲学内涵就会大打折扣。此外，如果译者无法自觉公正地克服自己的“偏见”，却找借口说参照了一些“客观的”词典（事实上该词典本身就带有严重的文化偏见），那么译者其实是欺骗了读者两次。
每一代人都会选择一些思想先驱，按照自己的想象对其进行重新塑造。每一代人也会根据自己的需要重新建构世界哲学经典。我们也不可避免地处于特定的时空。就算是对中国哲学原典的谱系式、历史主义理解，我们也得承认受到了时空的限制。所以，我们的自觉性阐释，并非草率行事或忽视学术语库，而是认可其基础作用的。
我们挑战对原典的现有阐释，既要有解构主义的精神，又要有计划性。也就是说，我们一开始就认为，这些哲学术语的常见翻译，没有充分尊重西方常识与早期中国古代文本蕴含的生活思维方式之间的差异。那些看起来最舒服的语言或译者乍看下认为最靠谱的目标语词汇，可能人为地把我们原来并不了解的事物，一下子变得很熟悉的样子。传统翻译中把“道”翻成the Way，“天”译作Heaven，“礼”译为ritual，就是对中文改写太多的明显例子。令人遗憾的是，我们的标准汉英词典和术语表事实上用的正是此类翻译方式。
如此翻译让使用这些参考书的人不加批判地认为，这种方式是对文本“忠实”且“保守”的转换，其实这是与一直以来文化模棱两可的态度保持一致。我们的观点是这种持续存在的翻译模式其实是有意或者无意地把文本从其历史和思想土壤中移植到完全不同的哲学情景中去，是对该文本的任意歪曲，会彻底损害其根本含义。尽管我们的协力合作还不够完美，把这些文本回归到其所处历史文化的背景中，才是忠于原文。
但我们的目标并不是用另一套不当的程式来替换目前不当的中国哲学术语翻译方法。在对关键术语进行翻译时，我们只想让它发挥提示性“占位符”的作用，让读者回顾术语表，探寻其含义，并希望他们可以自己去理解中文术语。维特根斯坦（Wittgenstein）认为，语言的局限就是世界的局限。同样，我们主张研究者需要学习语言来理解中国哲学。就像阅读古希腊文献时，我们会认知宇宙（kosmos）、理性（logos）、精神（nous），研究中国哲学的学者在研读中文文本时，对“道”“天”和“礼”也要有一种精微的理解。这样，我们才可以在中文术语的基础上逐渐走进中文世界。
我想再说说这些合作关系，它们标记着我的职业生涯。首先，我一直把这种工作方式看作是我从儒家哲学中学到并付诸实施的经验。联合是不争的事实，没有谁仅靠自己就能成事，在个人成长和知识生产中尤其如此。我在与刘殿爵先生、郝大维先生和罗思文先生合作著书的过程中获益良多，不仅在各位优秀而风格各异的学者身上找到了知识分子间的亲密感，还与他们合二为一成为了他们的一部分。我必须对我们整个合作成果有所掌握。比如在专业会议上被问及某个哲学主张，我不能装模作样地说自己不懂，这是合作者的想法。合作不但要求掌握内容，还要全部认可其中观点。我最新的专著是2011年出版的《儒家角色伦理之语汇》（Confucian Role Ethics：A Vocabulary），(5)阐述了2008年我在香港中文大学“钱穆讲座”上所讲的内容。出版时我被当作该书的唯一作者，但事实上，这本书融汇了我们所有人的智慧，应该把每个合作者的名字都写在封面上。
随后的几年，我继续对儒家学说保持浓厚的兴趣，也继续着个人的故事。(6)我研究儒家哲学已有半个多世纪，心中产生了两个问题：一是研究中国哲学对我个人有什么影响？另一个也是更重要的是，这几十年儒家化中国的崛起将如何在更大范围影响世界？
对于第一个问题——研究儒学对我个人有什么影响，人们也许会问，如果研究哲学的中国朋友可以自称为康德主义者、海德格尔派，那么像我这样的外国人能成为一名儒者吗？一些具有排他性的文化反对接纳儒学，可能是由于该文化不愿以另一种文化的价值为参照来重新自我定义。然而Confucianism不过是对儒学思想的西式翻译。儒学其实更具包容性，它指的是一个社会阶级和世代对文化的传承，并非专指孔子这个人的生活和精神遗产。虽说文化典籍把儒学实践的“目标”确定为求“道”，事实上，“道”似乎更意味着一种有明确“方向”的世代传承转化的旅程，而不是某个“终点”。儒学之路强调旅行的风景而非预定目标，明显要优于羁旅客栈，而我们同路而行的愉悦要比寻求确定的目标更加重要。
“儒风”（Ruism）就是温雅之士的精致生活。他们致力于个人成长和实践智慧的转化，才让这样的生活成为可能。儒风是文人间延续不断的友谊。文人的文化素养被当作后人生活哲学的范本，给日常生活和活动带来提升和快乐。有谁不想融入或不渴望这样欢欣鼓舞的生活呢？
就算我们出于各种原因拒绝成为儒者，也必须承认孔子本人会对是否成为儒者问题持肯定态度。《论语》开篇就记载：“子曰：‘……有朋自远方来，不亦乐乎？’”在孔子生活的春秋时代，对他这个鲁国人而言，来自远方的“外国人”指的可能是楚国或晋国的人。又有一次，孔子告诉弟子他想去东夷的九个部落生活，《论语·子罕》记载：“子欲居九夷。或曰：‘陋，如之何？’子曰：‘君子居之，何陋之有？’”事实上，孔子年纪越来越大，在本国仍不得志，于是带着得意门生周游列国，在“外国人”当中生活了十多年，尝试在其他诸侯国中实施在鲁国无法实现的文化变革。韩国、日本和越南这些“东夷”也在不断示范儒学如何深刻持久地转化外国文化，同时也被外国文化所转化。
对于第二个问题——儒家中国如何在更大范围内影响世界，我们必须承认，仅仅用了一代人的时间，亚洲（特别是中国）的崛起给当今世界经济和政治秩序带来了巨大的变化。在1989年以来的二十五年间，亚太经合组织已经发展至二十一个亚太国家，占世界人口的40%；亚太地区的GDP增长了两倍多；地区间及对外贸易增加了四倍多。中国经济的年增长率是两位数，已经超越日本成为世界第二大经济体。据预测，到2020年，中国将成为世界第一大经济体。
亚洲的总体发展以及中国增长的全球影响，给世界经济秩序和国际关系带来了翻天覆地的变化。目前，这些变化主要还是体现在新兴的经济和政治领域。但随着政治经济主导地位的重构，必然会要求文化变革，挑战一直以来被强大的自由主义掌控的世界文化秩序。在全球困境和影响21世纪进程的公平问题上，这种自由主义显然是无能为力的。比如，挑战可能来自本土民族，也可能来自基督教、伊斯兰教和佛教等宗教传统。这时，我们更推荐罗伯特·贝拉（Robert Bella, 1927—2013）所指“世俗宗教”（如儒学）提供的文化资源。
寻求应对当前全球困境所必需的文化资源，首先应考虑一种能够加强国家、种族和宗教间协作的多选手合作模式，取代常见的追求自身利益的单一选手竞争模式。有证据表明，亚洲很多人已经认识到儒家文化能为明确世界文化新秩序提供有力的贡献。中国及亚洲文化圈的其他地区投入了大量资源来恢复传统儒学，将其作为自己应对当代动态变化的价值观和思想的宝库。儒家文化宣扬的是尊重与互相依赖的关联价值，这一点已得到广泛认可。也就是说，由关系构成的个人处于并成长于一个独特的相互作用的关系模式。这种关于人的观念，与常见的独立自主的自由民主主义范畴的个人形成了鲜明的对比。当代儒家伦理将道德行为定位于更深厚丰富的家庭、社区和自然关系中，对于挑战并改变国际文化秩序难道不是一种动力吗？
(1) 威廉·詹姆斯：《宗教经验种种：对人性的研究》（The Varieties of Religious Experience：A Study in Human Nature），马里兰州罗克韦尔：马诺（Manor）图书，2008年，第11页。
(2) 《孙膑兵法》（Sun Bin：The Art of Warfare），刘殿爵、安乐哲译，阿尔巴尼：纽约州立大学出版社，2003年。
(3) 罗思文：《论上古中文的表达抽象》（OnRepresenting Abstractions in Archaic Chinese），《东西方哲学》（Philosophy East and West）总第24卷1974年第1期，第71—88页。
(4) 《论语》（The Analects of Confucius：A Philosophical Translation），安乐哲、罗思文译，纽约：巴兰坦图书公司，1998年，第1—70、271—317页。
(5) 安乐哲：《儒家角色伦理之语汇》（Confucian Role Ethics：A Vocabulary），香港、火奴鲁鲁：香港中文大学、夏威夷大学出版社，2011年。
(6) 请参见安乐哲《活着的中国哲学》（Living Chinese Philosophy），这是一部两小时的纪录片（Insight Media, 2007）。