马基雅维利的宇宙论

马基雅维利的政治理论以许多前现代的宇宙论假设作其支撑。首当其冲的假设是认为上天（heaven）和大地、天体与尘世之间存有差别。两者因果相联，仿佛高级对应低级。相信尘世间自然和人类的任何活动，依靠源于上天、日月星辰的运动。这是马基雅维利历史编纂学潜在的关键假设。某种程度上，历史是天体自行运转的职能，也是人类因果关系的产物。这个观点在精心撰写的《论李维》第1卷（该卷是现能见到的马基雅维利手稿的唯一部分）的前言里得以陈述。历史运转不是人类充分自主活动的结果；历史因其“运动、规律和力量”，凭靠“上天、繁星和各种元机”。这种对宇宙活动的依靠不仅说明规律性和预言性，也可解释文明、国家与宗教的兴废模式。马基雅维利的美德“模仿”理论的有效性取决于这类声称的事实。他同代人的“错误”是他们没有接受这种历史识见。在马基雅维利看来，这种接受的阙如，是因基督教宣扬了一种线性历史观。他宏大的革新策略之一将是恢复古老的、前现代的历史理论，以便美德模仿在道德上成为可能。疗治现代腐败，就是实践古老德行。由于遗忘了历史与政治的“真理”，他同时代“堕落”的基督徒们阅读历史只是意在娱乐，无关道德指引。

缘此可明，众多阅读者乐于探听它们（历史）囊括的各种事件，根本没想过效仿古人，他们判定这种模仿不仅困难，而且虚妄，仿佛上天、太阳、各种元机和人类的运动、规律及力量，变得与古时大相径庭。[7]

正是想让人们摆脱这种错误，马基雅维利决定根据他对“古代和现代事物的认知”（secondo le cognizione delle antique e moderne cose），撰写“李维史论”。[8]

历史上发生的一切事情，遵循宇宙运动的法则。严格地讲，历史是宇宙和人类活动的联合体，其中一方扮演高级角色，另一方担承从属角色。就马基雅维利的立场而言，《论李维》第1卷第2章所描述的政治体制的循环现象，也应看作是按照统辖历史的总体法则形成的。

马基雅维利把宇宙运动的理论施用于政治，他指出，当国家恰好处于合适的历史时期，只要在此时产生美德模仿，就会相当成功。因为各个国家都遵从兴盛与衰亡、美德与腐败的更替模式；它们有其上升和下降的阶段。美德模仿要是灵验的话，就该发生在国家处于上升的阶段。

既然人间事务（le cose umane）变化无常，起起落落。所以，一个城市或地区藉着某些英才俊杰建立规划有致的管理，假以时日，它会因创建者的德行而渐入佳境。生于这样一个国度的人，他若是赞美古代胜过称颂现代，那他就是自欺欺人……。但是后来才出生在那个城市或地区的人们，适逢国家正堕入衰颓境地，那么他们就不是自欺欺人了。[9]

《佛罗伦萨史》全面地表达了这个理论：

在常规变化中，各地区一般是从秩序转向混乱，接着从混乱回到秩序；既然自然不允许世事（mondane cose）静息停歇，当它们止于至善而又不可能向上提升时，便会走向衰落。同样，当它们已经坠落、由其缺陷降到最低之点、且无法再往下沉沦时，就必定开始反弹。于是，它们总是从善蜕变为恶，从恶上升到善。因为德行创建和平；和平肇生安逸；安逸引发混乱；混乱招致毁灭；是故，它们又从毁灭重回秩序；从秩序臻至德行；最终，迈向荣耀和幸运。[10]

此外，战争与和平的问题也与宇宙运动的范畴相伴生。这就是说，在马基雅维利，战争与和平不只是人类的原因所致：上天的意向也为之发挥作用。国家具有成为领土扩张者的天然趋势，这趋势随着上天对国家的“影响”而更变。若果如此，攻城略地比固守疆土更需一套理性的政策。

但是，人间事务（tutte le cose umane）变幻无定，它们必有兴盛衰废；许多事情并不是由理性引导你去面对，倒是由必然性促使你去完成。[11]

即便“上天善待一个国家，从不让它戎事倥偬”，但结局可能是安逸（ozio）使它变得“羸弱或分裂”。在两者中的任一情形下，国家的危险都是逼切真实。故此，既无法在国际事物中保持平衡，也无法谨守中庸之道。最光荣的道路就是成为强者和扩张者，这样，“倘若必然性导致国家发展，它们就能保住业已控制的东西”（同上）。不容忽视的是，马基雅维利甚至在分析战争、和平与外交政策时，也预设天赋的“必然性”（滋生于宇宙原因）在人间事务操作中的功效。

马基雅维利坚信前现代观念中上天的自然“神意”（heaven's naturalisitc“providence”），支配着包括宗教或“宗派”命运在内的人间事务。《论李维》第2卷第5章以一般性语词阐述了这个意思。上天造成了洪水、饥荒和瘟疫这样的自然灾害，目的是想保持人类物种的相对健康。陆地上人口增长的压力，

使得人们无法在其居住之地生活，也不能往别处迁徙，所有地方都已人满为患，当人类的狡诈和怨恨膨胀到极致时，世界必须得到清洗。

发动清洗的原因由上天操持：

至于这些来自上天的因由，是指清除人类种族、把世界上某个地方的居民弄得寥寥无几的那些灾患，它们要么是瘟疫，要么是饥荒或洪水（Martelli版，页154-155）。

这些人口清洗是在上天监督之下“自然”进程运作的一部分。结果是，“经过人口锐减并又遭受挫败之后，人们能过上更为舒畅的生活，变得更加良善”。换句话说，上天意识到生存的物质条件应有益于人类物种，而通过自然灾害对“世界上某个地方”进行周期性的毁灭，是实现那个目标的一种手段。

上天的自然“神意”不仅扩展至整个人类，也施与特定的国家。在《论李维》第2卷第29章，马基雅维利按自然“神意”剖析早期罗马共和国的命运。他解释说，罗马的范例完全说明了一个普遍规律。在公元前390年的高卢战争中，人们臆测上天是在“考验”罗马共和国的德行。“我们要是仔细观察人间事务如何运行，就会多次看到，事件与变故的发生，是因违背了不容抗拒的众天神（the heavens）”。马基雅维利示意，此种情形如果在罗马已经出现过，那就“毫不奇怪”，在比罗马低劣的城市或国家，它们将是屡见不鲜。马基雅维利详尽地研究了高卢战争，它“引人注目地显示了上天的威力君临人间事务”。某种意义上，上天希望罗马人知道它的威力；马基雅维利断定，正因星相（astral）的缘故，罗马犯了不少外交和军事方面的大错，所有这些都被他以章节问题精细地编录在目。大概是上天的眷顾，罗马人通过了“考验”，时势朝着利于罗马的方向转变，罗马挺了过来。

公元前390年的高卢战争，并不是马基雅维利提供的有关上天“神意”的唯一例证。1494年法国人对意大利的入侵，与随后打击意大利的政治灾难，都是命运和星宿不吉（astral displeasure）的显现。《前十书》（First Decennale）、特别是它的“献辞”和开头语对此言之凿凿。在致萨尔维阿蒂（Alamanno Salviati）的“献辞”里，马基雅维利申说，缘于“命运的必然”（necessità del fato），意大利的政治忧患已是在劫难逃。这个观点在拉丁文版的“献辞”中尤为尖锐。意大利的忧患肇端于“命运的必然，它的力量不可阻挡”（necessitudine fati，cujus vis refringi non potest）。[12]而开头的几行诗句，楬橥命运此时意味着星宿的“意志”：

我将吟叹意大利的苦难，

因为那两束辉光刚刚飞逝

繁星下的敌意笼罩着劭美。[13]

马基雅维利还提到另外两个例子以证明上天“神意”支配意大利的政治。第一个例子关涉科隆纳（Colonna）和奥尔西尼（Orisini）家族的隆兴。这个例子论及罗马教皇权力，令人印象深刻。它暗含的意思是，甚至罗马教皇的命运也受制于自然“神意”。

众天神（知道法国人和德意志人离开意大利的时间一定会来临，领土将要完整地留给意大利人自己治理）注定教皇无法巩固或享有他的权威，他缺乏来自阿尔卑斯山脉那一边的反对派的拥护，却在罗马扶持了两个强大家族：科隆纳和奥尔西尼；鉴于他们的势力以及他们的近邻关系，致使教皇职权行同虚设。[14]

第二个例子事关佛罗伦萨政治生活中臭名昭著的党派之争。马基雅维利宣称，党派之争，祸起佛罗伦萨的“致命家族”（fated families）。但是，对于佛罗伦萨而言，拥有致命家族不是奇怪的事情；马基雅维利说，每个共和国都有它的“致命家族”，只不过佛罗伦萨享有更多的份额。

看来是上天的命定，为了使人间事务既不持久也不安宁，在任何共和国中都有致命家族（famiglie fatali），它们天生就是为了毁灭。比起其他地方，我们的国家更是盛产这类货色。[15]

于是，在各大家族之间，诸如邦德尔蒙蒂（Buondelmonti）与乌贝尔蒂（Uberti）、多纳蒂（Donati）与切尔基（Cerchi）、里奇（Ricci）与阿尔比齐（Albizzi）、更不消说美第奇（Medici）与阿尔比齐，他们彼此的斗争，也可从宇宙法则影响佛罗伦萨政治活动的角度来看待。

当我们把目光由政治转到宗教，一样能见到马基雅维利诉诸于上天引致的因由。他把罗马人宗教的起源归结于众天神的“审判”：

众天神判定（giudicando i cieli），罗穆卢斯（Romulus）的法令对于一个如此伟大的帝国尚有不足。[16]

所以，他们鼓动元老院任命庞皮利乌斯（Numa Pompilius）为罗穆卢斯的继任者和罗马宗教制度的缔造者。从这一章节推论，宗教的工具特性在马基雅维利的宇宙论中有其根基。正是众神断定宗教是政治的必然补充。显然，因循这种思维模式，宗教没有其他目的。于此可明，那些宗教事务的管理者，不论是元老院、还是执政官抑或占卜师，都能为着政治目的合法利用宗教。他们更能毫不犹豫地利用人类对于未知事物的恐惧和人类的迷信。罗马人恰恰这么做。罗马的宗教习俗——神谕、预兆、神圣“雏鸡”的行为——大多留待那些洞悉“自然事物”（cose naturali）的人去解释。这意思是说，自然现象的效应有时看来似乎是上天发送的信号。先知和占卜师经常“发出口谕以便取悦权势人物”。[17]在马基雅维利的眼里，这一切都是正当且合法的，宗教根本是上天想替国家服务。虽然国家为着自己的目的利用宗教，但不表示宗教本身是人类的发明创造。在起源或“灵感”上，宗教是超凡的；在用途上，宗教全然是平民的、世俗的。

我们来看看马基雅维利针对基督教的著名抨击。[18]毋庸置疑，这抨击一部分是基于意大利教会扮演的政治角色，一部分是基于意大利的基督教精英、特别是神职人员的道德堕落。这些是实践上产生的缺漏，可借助改革加以修正。问题在于，马基雅维利批评的根源是不是来自他的宇宙论。他的主要抨击不是指向实践，而是指向基督教的理论，也就是说，基督教是一种超自然的宗教，并不凭靠上天的审判。既然它不是发端于上天的审判，便无法真正地转变成政治工具。基督教的起源是那不可创造的逻各斯，逻各斯比繁星和众天神还要高超。这个事实表明，把基督教当成宇宙的、自然性宗教来对待的一切做法纯属徒劳。基督教不是上天“审判”的创造物，它无法融入马基雅维利的政治哲学。是故，基督教能够合理地保持沉思对于政治行动的优越；传导另一位父（patria）的观念，这父高于现世的父；倡议除政治的最高利益之外的另一种最高利益；以精神荣誉对抗物质荣誉（mondana gloria）；并确信心灵之善优于身体之善。

但在《论李维》第2卷第2章中，马基雅维利没有把基督教看作超自然的宗教，而是看作宇宙的、自然性宗教。他暗示基督教的外观，与“变得女人气的世界和武装尽失的上天”若合符节。与此密切相关的是，他开始认为基督教肇始于众天神的审判，当上天和大地同处特定的占星状况之时，基督教看来好像如此。在当时的占星术里，人们相信基督教是木星和水星会合的产物；以为水星是馈赠思想与沉思的行星。因此，马基雅维利所说的基督教涉嫌导入尘世的“羸弱”，并同基督教的沉思倾向一样，在宇宙论中有着自己的自然根据。

适用于宗教的占星术思维模式，在《论李维》第2卷第5章再次出现：马基雅维利指所有的宗教都“在五六千年里变化了两三次”。计算并预测宗教的持续时间，是星相自然哲学过往的热衷。例如，萨佛纳罗拉（Savonarola）在他的《论占星术》中奚落了这些计算；据他讲，阿布玛挲（Abu'Mashar）算出1460年为基督教的寿命期限，哈布拉兹（Habraz）却说是1444年。[19]在《论李维》第2卷第5章，尽管马基雅维利没有为基督教的终结预定确切日期，但他似乎暗示基督教有一种时限。而同时，基督徒要做的事情是遵照德行解释基督教，那德行犹如本能的信仰，它是基督徒无法解释的东西。倘若基督教能于政治上而非理论上得到解释，在剩余的期限内，它就会变成一种政治上赋有侵略性的宗教；基督教的管理者就能操纵基督教，如同罗马元老院操纵异教一样。不过，马基雅维利担心，基督教神学以这个曾经的偶然事件的方式矗立了起来。基督教用关于天堂（paradiso）的神学观对抗关于上天（il cielo）的宇宙哲学观：

这种（基督徒的）生活方式让世界变得羸弱不堪，使其成了邪恶之徒的猎物，他能随心所欲地操控这个世界，至于大多数民众（l'universalità degli uomini），为了上天堂，只想忍辱负重，从不考虑报复。[20]

上天与天堂的位置对立，映照了马基雅维利的政治宇宙哲学与基督教神学的冲突。

马基雅维利颂扬更新和“回归开端”，[21]其理论的主要成分也内蕴了宇宙论观点。虽然“一切世事”（tutte le cose del mondo）具有生命的限度（il termine），某些事物却能延年益寿，如果他们通过回归开端、进行周期性的自我更新的话。当然，以这种方式延续生命的事物，是某种“混合机体”——共和制、君主制及宗教信仰。至关紧要的是，这些机体不亚于自然机体，奉守“上天替他们注定”的法则。它们还服从“时间的历程”；马基雅维利不厌其烦地说，时间造成破坏，扰乱所有人类的集体组织，无论它们是宗教的还是世俗的。[22]然而，人类的因果关系只在上天运动强加的限度内起作用，它要是发挥影响，将导致存在之物的短暂更新。不容忽视的是，回到更新之物的源头，是一种前现代观念，马基雅维利的更新理论与此颇有干系。马基雅维利的更新不是朝前看，它是向后看。即便在《论李维》第1卷第39章，马基雅维利明确表示如此更新带来新的治疗，但这种类型的新，还只能由《论李维》第2卷（前言）表达的基本观念来解释。那就是，“世界常常以同样的方式继续前行，善恶的多少历来相当，恶与善却因地而异”。[23]善恶的总量保持不变，唯一不同的是善或美德随着国家而迁移——在马基雅维利的名单中，是从亚述（Assyria）迁移到米底亚（Media），再到波斯（Persia），到古意大利，最后到土耳其、法国、德意志的部分地区和瑞士。

《论李维》第3卷第1章引用的更新例证，是早期罗马共和制、天主教教会的方济各和多明各运动及同时代的法国君主制。确实，每一个事例里，特有的人类状况起着作用。在罗马的事例中，有公元前390年高卢战争这样的外部事件，以及严格执行罗马法律时造就的内部更新。在方济各和多明各运动的事例里，固然有圣方济各、圣多明各与其同伙们建立的典范。马基雅维利解释了基督教的这次更新，居然认为它同样服从上天注定的历程。换句话说，马基雅维利不是在神学上理解基督教的更新，他侧重于宇宙论的看法。这令人想起当时的星相自然哲学，凭此观照，方济各和多明各改革该是在1226年行星会合时就已开始了。巴黎大学的校长、一位身份不低于红衣主教达艾利（Pierre D'Ailly，公元1350-1420）的保守人士，以占星计算为据，相信了这个说法。[24]马基雅维利更新观的宇宙论背景，让人怀疑他是否充分考虑到这些更新只是人类的自主活动。有人觉得要以探究人类的自主性来理解马基雅维利的更新观。[25]曼斯菲尔德藉着马基雅维利的更新观与永久共和国的主张，认定马基雅维利是现代进步观和革新论的创始人，这迥异于波考克（John Pocock）和斯金纳（Quentin Skinner）的看法。曼斯菲尔德写道，

国家有兴有衰，

但整个世界仍旧强大，人类将以马基雅维利召唤的“永久共和国”为条件，一往直前。[26]

若是考虑到马基雅维利的宇宙论和他对线性历史观的拒绝，那就很难明白，如何能把马基雅维利的学说解读成现代进步观。恰如我们指出的，他的更新观重在回首开端，甚少展望未来。马基雅维利的永久共和国的主张得以明了，看来既有赖于他的宇宙论原则，也有赖于《论李维》第3卷第1章的具体语境，这一章节如其标题所示，只谈论延续生命，没有讨论让生命永恒。马基雅维利的确讲过，要是遇到一定的条件，共和国就会生而不朽，永世长存。所谓条件有两个。第一个是《论李维》第1卷第2章提及的：共和国不能被他者征服并侵吞。但我们知道，从《论李维》第1卷第6章看，这种条件难遇难求，既然人间事务瞬息万变，一切国家都将循环往复、兴亡荣枯。力量的衰颓引诱了强国的征服。而强国自身终将崩溃，臣服于自然和时间的历程。第二个条件见诸于《论李维》第1卷第20章、第3卷第1章和第3卷第22章，它是指良法与好统治者。惟有共和国本身富有德行，才能遇到此类条件。《论李维》第1卷第20章表明，如果成千上万的好统治者能够彼此追随，这般良善的继承就会让共和国永存不灭。也即是说，为了拥有好且永久的共和国，应当有无数的好统治者，而要想遇到好统治者，共和国就该永远富有德行。这个观点陷入了同义循环，不必认真对待。另外两种情形具有相同的缺点。不过，《论李维》第3卷第17章否认了永久共和国的可能性：

因为没有可靠的办法用以疗治共和国的弊病，所以永久共和国将无法建立；导致共和国毁灭的途径倒是难计其数。

简言之，马基雅维利的宇宙论难以与现代进步观相一致；他论说的更新也不是唯一的人类活动的产物，而是人类活动与天体因素相联的结果。

如前所述，赞同马基雅维利的现代性是基于这种看法，即他为征服或尽量控制命运、把握机缘铺平了道路。命运好似女人，一旦施以鞭打她就屈服，马基雅维利的这个著名隐喻常常被人引以为证。施特劳斯解释说，“命运女神（Fortuna）会被某类正确的人所征服”。[27]但有关机缘的主张促使我们必须认真审阅马基雅维利对待命运的态度。首先要注意的是他通过著述处理命运的模式。我们发现他谈论了个人命运和国家命运。最典型的范例就是《君主论》第25章。该章的第一部分讨论了国家——德意志、法国、西班牙和意大利——的命运。接着在第二部分，讨论了个人命运，也就是朱利叶二世（Julius Ⅱ）的命运。该章使用了两个隐喻，一个是洪水泛滥的河流，意指国家的命运，另一个是女人，意指个人命运。针对命运的疗救方案视乎正在讨论的是何种命运。在国家命运的情形里，规范有序的力量（ordinata virtù）——水坝、河堤和沟渠象征着的军事势力、预防措施及准备工作——能处理发生在国家身上的偶然事件。西班牙、德意志和法国的例子从正面说明这一点，意大利的例子则从反面反证这一点。也如《论李维》第2卷第1章所论，罗马共和国把它的伟大归功于规范有序的力量，极少感激命运。但最后的分析显示，不论多么强大的国家，都因循兴盛衰废的法则。这样，征服国家的命运当是毫无疑问。

至于个人命运，马基雅维利作了别具一格的考量。军事势力和防备措施，对深受厄运打击的个人无济于事。所需要的反而是合适的时机特征、恰当的性情或情绪，以及两者的和谐。换言之，马基雅维利的解释得益于占星术关于时机和性情的观点。朱利叶二世的时机与其性情（尽管脾气暴躁）向来和谐，故而他万事顺遂。马基雅维利警告我们，朱利叶二世若是面临一个需要不同性情的时机，他就会失败。这个警言是指人无法与自己的性情作对，人被迫在注定的性情范围内活动。诚然，是人的命运而不是人的自由意志或选择，决定了时机与性情的和谐。就个人命运来说，掌握命运的机缘依靠命运本身。仔细琢磨便不难体会，有关女人的隐喻正有此意。即使要求青年人鞭打女人、让她屈服，那也是预设命运愿意享有这般待遇。或如马基雅维利所言，“人们看到，她宁愿让性情猛烈的人来征服自己，对行事冷静的人不屑一顾”。[28]这意味着人们既无法控制他们的时机特征，也不能控制其天生的情绪，他们必须凭靠掌握时机和性情的命运。这便是马基雅维利得出的悲观结论，它不仅出现在《君主论》第25章，也出现在别处，如在论述博吉亚（Cesare Borgia）、索德里尼（Piero Soderini）、卡斯特拉卡尼（Castruccio Castracani）和马克西穆斯（Fabius Maximus）等人的篇章中。[29]

我们提过马基雅维利用占星术的语言分析命运。这类语言不只他才使用。但除托勒密（Ptolemy）的《四书》（Tetrabiblos）之外，我们还能在别的什么书中找到用双重方式处理命运的来源吗？这部古典占星杰作在佛罗伦萨流传了数个世纪，萨卢塔蒂（Salutati）和萨瓦纳罗拉（Savonarola）过去常说托勒密是“占星之王”；我们发现《四书》把占星学划分为“普遍的”或世界的、特殊的或生辰星相的（genethliacal）两个范畴。[30]前者专论国家、城市和民族的命运，后者探讨个人的命运。值得注意的是，《君主论》第25章从第1节到第2节，分别采用了托勒密有关普遍与特殊的专用术语。[31]马基雅维利是否真读过托勒密，这不紧要；问题在于他处理事物时，是否明确遵守普遍与特殊的占星学划分模式。回答似乎是肯定的。倘若这是实情，就说明马基雅维利处理命运的方式是以前现代宇宙论作基础。

马基雅维利处理命运的方式还有另外一面，使其控制命运的主张叵测难料。他至少在两种截然不同的意义上看待命运。其一，命运是超人的力量，其二，命运是机缘。在超人意义上，命运是拟人化的、赋有挑衅性的命运女神，象征天体的威力。马基雅维利有时以此意对待命运，例如在《论李维》第29章，命运与上天一体同心。而在《君主论》第25章那里，命运是我们行为的半个主宰，她留下另一半任由我们自己支配。马基雅维利更惯于以第二种意义处理命运，如在《君主论》第1和第7章、《论李维》第2卷第30章和第3卷第31章，命运与德行相对抗。德行能够且应该在其效力范围内做一切可能的事。一个人不该听任自己顺从生命中的偶然事件，他应当做力所能及的事。但人之力所能及的事有一个限度，这限度由人的性情和时机来设置。于是可以质问，马基雅维利克服了机缘吗？答案必须依据命运的两种基本区分。马基雅维利希望人们成为行动主义者，不要变成宿命论者。就像我们即将在讨论他的人类学时看到的那样，所谓行为主义乃是基于人性的前现代观念。因此，认同布鲁姆及其同类人是困难的，布鲁姆声称在马基雅维利、培根、笛卡儿、丹东和近代科学主义理论家之间，具有一种意识形态的连贯性。他写道，丹东的“勇敢、勇敢、再勇敢”（de l'audace，encore de l'audace，toujours de I'audace），

不过是一种苍白的、马基雅维利的战斗号角原型的政治复制品。培根断言科学的目的是“让人类的境遇变得舒适”，笛卡儿确信科学使人类成为“自然的主人和占有者”，而科学就是征服自然，这种老生常谈也是马基雅维利革命的衍生物，构成了现代哲学所继承的政治面具。[32]