称号的变化——马基雅维利和其他人的“君主”用法
彼得曼（Larry Peterman） 著
李春长 译
在莎士比亚的《亨利八世》的末尾，阿拉贡的凯瑟琳（Catherine of Aragon）由于离婚“失去了王后的地位”，沦为“贵妃”。她沮丧地看到“现在的世道和称号都发生了巨变”，这种优伤可以理解。她遭到丈夫的遗弃，实际上成了丈夫新开辟的政坛上的牺牲品。剧中，几乎在她去世的同时，伊丽莎白一世就在安妮（Anne Boleyn）的腹中诞生了。安妮是国王亨利的新王后，正是她导致了一系列事件的发生，最终造成英格兰政治和宗教上的重建。在这一点上，凯瑟琳关于“世道和称号”的说法不仅指她本人，还指两种相互关联的政治统治形式。留意称号的变化或授予情况，就会知道政治变动的性质和幅度，要注意，称号的变化可能意味着悲剧。[1]
下面，我将利用这些统治形式的变种——所谓称号的变化——来解决现在仍然争论不休的问题，即马基雅维利的“君主”（prince）[2]是什么意思。通过考察马基雅维利和其他人如何使用“君主”一词，我特别希望能够加深我们理解君主及伴随君主的一些问题。这意味着，马基雅维利和其他人在使用“君主”一词时，心中要表达的意思应该是其他可用的词汇如“王”或“帝”（monarch）所没有的。我想事实就是如此，虽然历史学家发现，早在十二世纪末，“君主”（princeps），正如本宁顿（John Pennington）所言，已成了“统称”，在大部分情况下用于称呼各种形式的统治，指代“政府发挥权力的所有地方”。[3]尽管如此，我们马上会看到，“君主”本身也具有其他称号所没有的特性，它既具有统称的意思，也具有一些特殊的含义。
我认为，这一点之所以重要，出于几个方面的原因。其中之一是，虽然马基雅维利的用语常常令人感到迷惑重重，但人们对于搞清楚这些用语的兴趣却历久不衰。另外，马基雅维利和其他人使用“君主”的方式，涉及到的一些问题对于讨论马基雅维利非常关键。一方面，如果“君主”是统称，它必然在道德上是中性的，因为他包含了两种具有不同道德含义的统治形式“帝”和“僭主”（tyrant）。另一方面，如果“君主”是个特定称号，它就会具有道德含义，人们会注意到一个统治者与另一个统治者之间的差异，比如，这些统治者是致力于自己的幸福还是臣民的幸福，从而做出道德判断。因此，中世纪的法学家虽然大体上都坚持“君主”适用于各种形式的统治，但他们仍然非常关注，不同于其他统治者的君主遵守了还是凌驾于法律之上。简而言之，君主是不是按照法律办事，达到了正义，是不是服从了公共的善。[4]换句话说，倾向于“君主”用于统称的法学家们明显不得不面对一个问题：诸如“不受法律约束”这些特点是不是与君主有关联，是不是表明他们是僭主或潜在的僭主，而僭主是特定的统治者，他们在古代政体中表现得淋漓尽致。[5]从这个角度来讲，“君主”是统称抑或特定称号的问题，最终引出其道德含义问题。与此相关的是，君主与共和制的关系问题。按照马基雅维利说法，共和制或民主政体的出现是反对君主制（Principalities）的结果，其强盛与否在某种意义上取决于对君主的不信任程度和对君主专制倾向的警惕程度。曼斯菲尔德（Harvey Mansfield）就勾画了对共和制的同情如何与对君主的怀疑相一致，如何与“驯服”君主并以执政官（executive）取而代之的欲望相一致。[6]我们在何种程度上认为，君主是个特定称号并有专制主义倾向，那么我们也将会在这种程度上明白，它如何成为共和制和立宪制的障碍，我们又为什么不会热衷于强有力的君主思想，而只会对其感到不安（有人提醒我说，仍然有人崇尚君主，比如“君主即朋友”这种说法）。
当然，从现在的观点来看，君主是统称抑或特定称号这个问题，似乎早已有了定论，基本上倾向于统称。翻一下广泛用作参考书的《牛津英语词典》（第二版，1971）就会发现，在“君主”这个条目下，关于其最近的用法有一段百科全书式的叙述，大意是说，俄国的沙皇、英国的女王和土耳其的国王“一律称为君主或帝”。如此以来，“君主”与“帝”二者相等同，并涵盖了皇帝、女王和国王。即使有人把这解释为君主就是典型的一人统治，即典型的帝（paradigmatic monarch，《牛津英语词典》专门有一项说明这个意思），“君主”仍然在某种意义上与其他称号具有一致性，从而挫败限定其用法的种种努力。从更为学术化的角度看，情况也一样。比如，对于马基雅维利著作的英译本，人们广泛采用的是吉尔伯特（Allan Gilbert）的译文，但读者要在索引中找“君主”这一项，必须要到“国王”的条目下，后者也只有这么一项。我们将会看到，这是个巨大的失误。在二手资料中也是同样情况。中世纪史学家坎托洛维奇（Ernst Kantorowicz）是个明显的例子，他研究了宗教和圣餐主题世俗化的过程，以及与此相对应的关于国王两个身体（bodies）（【译按】即自然身体和政治身体）概念的变化。这项课题系统地描述了从过去到现代统治概念的发展变化。坎托洛维奇是个特别严谨的学者，但他与吉尔伯特一样，把“国王”与“君主”等同起来，没有提到这种等同可能引起的问题。他把索尔兹伯里的约翰（John of Salisbury）[7]的短语“rex imago aequitatis”（公正的国王）译为“公正的君主”，把rex imago（vicarius）Dei（神一样的国王）的句法分析为Prince figuring as a simile……of God（神一样的君主）。[8]
然而，在现代政治思想中，把君主用作统称给人印象最深刻的可能是波考克（J.G.A.Pocock）。对于晚近一代的政治学家和历史学家来讲，他的《马基雅维利时代》是研究马基雅维利的典范著作，标志着现代共和思想的出现。对于波考克来讲，与前人一样，“君主”成了无所不在的包容性概念。他解读了马基雅维利时代“谈论政治制度时所能用到的多种概念”，在解读中，尽管他承认“君主”与“帝”的意思“随着时间的推移有所变化”，但他仍然把二者等同起来。因此，波考克的分析倾向于忽视君主政体（principate）和帝制（monarchy）之间的区别。《君主论》的开篇讲到，所有的国家和自治领地要么是共和制要么是君主制（repuliche o principati），波考克的解释是，所有“政府要么是共和制要么是帝制；所有帝制（或君主制）不是世袭制就是重新换人”。解读中没有任何迹象表明，“君主”至少是帝的一个特例。不出所料，随之而来的是，“君主”在马基雅维利的“概念库”中本来具有的道德含义丢失了。在这一点上，波考克可能会把马基雅维利的“非道德”[9]实践作为证据。因此，波考克很巧妙地说明了，如何把马基雅维利的君主看作统称（或与其他一人专政没有区别），与把马基雅维利视作道德上的中立联系在一起。
这仅仅是初步的印象，但君主是统称抑或特定称号，仍然没有完全解决，更不用说有令人满意的答案了。现在还有像中世纪法学家那样活跃的人，他们认为，君主至少是潜在的僭主，因此是特定的而不是一般的统治者。最为招惹訾毁的例子可能要算施特劳斯（Leo Strauss）了，他否认马基雅维利的君主是中性概念，而采纳了“老掉牙”的观点，认为马基雅维利是传授邪恶的人，从而把君主等同于古代的僭主。在这一点上，施特劳斯与波考克正好唱反调，当然，这可能一眼看不出来，因为施特劳斯在考察马基雅维利的术语时似乎得出了与波考克一样的结论，即马基雅维利笔下的“君主”指代多种不同的统治者。正如施特劳斯所说，“君主”“可以指仁慈的帝王或任何帝王或处于统治地位的任何个人或团体，其中包括共和国中的统治者们，其他意思就不用提了”。[10]然而，对于施特劳斯来说，这个发现却导致了与波考克不同的结果。首先，它意味着，马基雅维利的君主抹杀了各种统治形式之间的差异，这对古代思想则是至关重要的。柏拉图与亚里士多德都坚持认为，各种政体和统治者都具有独特性，而且必须如此来理解。与此相反，马基雅维利处处使用“君主”一词，这让人想起忒拉叙马霍斯（Thrasymachus）在《王制》中的争论，他认为，从根本上来说，所有的统治形式都是一样的，都是让强者得利（《王制》，338c-e。参见亚里士多德，《政治学》，1258a8）。因此，马基雅维利对于“君主”的用法表明他偏离了古代的观点。其次，施特劳斯评论中的其他“意思”却是批评，因为它指的是“君主”的一种特殊意思，即君主是僭主。他在另一个地方指出：
（马基雅维利）在《论李维》中坚持认为王与僭主之间有着根本性的差异；但在《君主论》中他悄悄地取消了这种划分：被称为僭主的人在《君主论》中也被称为君主；僭主一词在《君主论》中从未出现过；僭主这个词听起来太刺耳，不便让君主听到。
施特劳斯然后又在别处对这一点进行了阐述。他暗示，色诺芬（Xenophon）写的对话《希耶罗》（Hiero）讲的是僭主的统治艺术，可能为马基雅维利的创作提供了范例。施特劳斯描述了马基雅维利“在他的《君主论》中如何避免使用僭主一词：在《论李维》及其他著作中被称为‘僭主’的人在《君主论》中都被称为‘君主’”。[11]这样一来，施特劳斯指出了这个称号如何与古代思想既抵触又一致，又是如何既作为统称又作为特定称号的，即它适用于各种统治形式，同时又专指僭主。
紧接着，波考克和施特劳斯都认为，我们至少在某种意义上仍然对马基雅维利的君主感到费解，因为我们没有搞清楚“君主”到底是个新称号还是传统里就有的称号，是统称还是特定称号？或者如萨索（Gennaro Sasso）所说，二者兼而有之？[12]带着这些问题，我们考察一下马基雅维利和其他人如何使用“君主”一词，希望能够弄清楚流传至今的“君主”称号是不是指各种不同的统治形式。
要问马基雅维利和其他人使用“君主”时表达的是什么意思，关键是要问这个称号表达了新的意思还是仅仅延续了古代的陈词滥调。有证据表明，马基雅维利是旧瓶装新酒，当然，他在其他方面也是一样。他把国家分为共和国和君主国，就是来源于古罗马，这样做使他抛弃了从亚里士多德经波里比乌斯（Polybius）[13]流传下来的政体六分法；但马基雅维利追随波里比乌斯，坦言很多人认为，同意六分法的人比持有其他观点的人更为“明智”。[14]马基雅维利政体研究方法的创新之处在于，它明显偏离了可能是最广为人知的政体研究法。除此之外，马基雅维利借用的古罗马模式本身，在统治形式这一点上具有一定的突破性。它不仅确立了民主政治和独裁政治之间的对抗（这是马基雅维利及后来政治思想的首要要素），还公开取缔了旧式的古罗马国王。马基雅维利紧扣住罗马君主不放，从而助长了取缔王权（royalty）的运动。[15]换言之，马基雅维利热衷的君主制和共和制二分法可能是老生常谈，但在当时的背景下，它明显背离了最为传统的王权制（kingship）以及亚里士多德的政体划分方法。
在这些问题上，罗马历史本身和马基雅维利讲述的罗马史相当清楚。奥古斯都皇帝第一个改用君主称号，他登基时让人们称他为君主（princeps）[16]而不是王：君主从来没有成为正式的称号，但后来的皇帝直到戴克里先（Diocletian）都使用这个称号。因此，不能小看这个转变。其原因在于，罗马经历了两个目无法纪专横残暴的塔昆（Tarquin）[17]之后，对王和王权制感到失望：根据马基雅维利的观点，这种经历让人对王权感到灰心丧气，因此，“罗马人……四百年来一直敌视王式的名称”，他们“对这种名称非常痛恨，以至于任何人无论功劳再大，只要他试图称王，就逃脱不了应有的惩罚”。[18]对于众所周知的君主政体下的皇帝（emperor）来讲，“君主”填补了罗马反对国王所造成的真空。同样，“君主”在狭义上指王子或有继位权利的亲属，现在变成了拥有最高权力的君主。不仅帝国以前的“王子”（principi，这个词用法多种多样）成了大权独揽的君主，而且，王也黯然失色。这些称号的性质甚至发生了变化。“王”与自大和僭主政治联系起来，而“君主”则取得了肯定的意义，这些意义原本与王权相联系，如父权和神性。因此，罗马的“君主”（princeps）从两个方面促进了马基雅维利关于政体的构想。首先，它引入了一个至高无上的新人物，尽管马基雅维利在《君主论》中采用“模范君主”的传统写法来掩饰这一点。然而，即使在这一点上仍然透露出创新的光芒，因为“模范君主”的写作模式本身就是某种突破。我们发现，《君主论》（De Regimine Principum）这个题目直到十三世纪末都没人使用过（在这以前的作家大都谈论王和帝），到了中世纪末期才变得大众化。[19]其次，超越并取消至高无上的统治者“王”意味着，随着“君主”地位的上升，王或王权受到了削弱。
马基雅维利使用“君主”来表示一个新的政治动向，这同样也可以从几个方面来说明。首先，“王”从未出现在《君主论》中的任一章节标题中，而“君主”和“君主国”（principality）在十七个章节的标题中出现过。“王”在标题中出现过一次，但这个王国的统治者大流士（Darius）没有被称为王，这类王国的统治者都称为君主。同样，在《君主论》中，我们了解到，君主们应当效仿罗马把王国削弱为下辖的行省，取缔所有具有血亲关系的王权，当然还有其他措施。[20]《论李维》也具有同样的倾向，当然，其强调共和制使这一点不那么显而易见。比如，马其顿国王菲利普（Philip of Macedon）和他的儿子亚历山大（Alexander）据说即可证明，连续两个贤明的君主就足以征服世界。根据马基雅维利的观点，这与罗马共和国的所作所为具有一致性，后者曾驱逐国王，“最终”达到“强盛”。也就是说，这两个君主的成功与共和国的伟大相关联。二者都要求削弱王权，这因而成为民主政治和君主政治成功的基石。在《论李维》第一卷的前言中，马基雅维利哀叹当时的“君主和共和国都没有”学习“古代的王国和共和国”里的“王、首领、市民和立法者”（前言，页124，卷一，第二十章，页185）。过去是王国与共和国，各有各的头领，现在是君主和共和国。随着古老的共和国让位于现代的共和国，王也让位于君主。
凭这一点，我们可以说，马基雅维利意在加速早已开始的进程，尽管他的读者没有完全意识到发生了什么事。在《君主论》中，他赞扬了西班牙国王天主教徒斐迪南（Ferdinand the Catholic），后者由一名“弱小的国王”通过“名誉和荣耀”成为“基督徒中的第一个王”，同时，对于君主如何才能受到人们的尊敬，他也做出了示范（《君主论》，页89—90，参见第十六章，页67）。对于马基雅维利而言，斐迪南既是君主也是基督徒的王，这表明，相对于那些囿于陈旧的范畴和等级的基督徒，马基雅维利看得更远。若不是马基雅维利倾向于削弱王权，赞成君主，我想人们会贸然认为，这里使用的称号可能表明“王”和“君主”是同时并用的。然而，考虑到马基雅维利在别处也主张削弱王权，并且罗马人反对国王而拥护君主，那么基督徒和国王称号的联系表明，马基雅维利把自己反对国王的行为和自己招致訾议的反对同一教派信徒的行为联系起来了。在这个意义上讲，推崇君主和削弱国王是马基雅维利建设更为伟大的工程——反对基督教会的政治势力——所采取的步骤之一。
从国王到君主的转变声势浩大，并迎来了一种新政治学。这在马基雅维利以外的文献中也可得到印证。但丁就是其中之一。实际上，马基雅维利利用诗人但丁为自己提高君主的地位扫清了道路。《论李维》中只有一处直接引用了但丁，但丁告诉我们，除君主外还有两种选择，王权制和民主政治（il popolo），它们都有自己的缺点。民主政治的缺点是不稳定。人民倾向于推选和追随劣等领导人，结果使自己丧失自信心，导致 自我毁灭。马基雅维利引的是《论帝制》（Monarchy）一书，但他引的关于民众瞎起哄那段文字则来自于《飨宴》（Banquet）。王权制的缺点是继承问题不能确定，也就是说，美德不能依赖继承来获得。马基雅维利在此处引用了《神曲》，认为清正廉明的品德不会“通过后代（树枝）”传下来——但丁的原话是“上升”，这种美德必须从“有这种意愿”的人身上去找，即美德靠的不是遗传而是神意。如此以来，但丁在《论李维》中明显起了一个见证人的作用，支持了马基雅维利从罗马那里借过来的反对王权制的立场。对于但丁和马基雅维利而言，由继承得到的地位和品质不值得信赖，要求继承王位的主张也不值得支持。的确，通过把《神曲》里的声明直接强加于但丁的头上，马基雅维利似乎强调但丁在反对王权制，实际上，在原文中，那段话是但丁借古代诗人索尔得罗（Sordello）之口说出来的，后者据称暗地里是个基督徒。发这番议论时，索尔得罗和但丁正在炼狱前半部分观看那些新近去世的统治者在忏悔。[21]
马基雅维利在利用但丁的同时，也准确地反映了诗人对民众和旧贵族阶层的怀疑，以及对新生君主的疑虑，但重要的是要注意他有些过分，因为他认为自己与但丁一样，都欢迎新出现的秩序。当然，但丁确实怀疑民主政治的稳定性，怀疑血统的力量和传统的权力交接。并且，他还特别把对继承的怀疑与王权制联系起来。当索尔得罗谈到继承的不确定性时，但丁重复了自己的比喻，用树枝比作不成功的继承——通过“树枝（后代）”延续，他把这个比喻用到英格兰国王亨利三世（炼狱的前半部分对他曾有专门的介绍，《炼狱》，第七章，行121，130—132）的“子嗣”上来。另一方面，对于王权制的失败，但丁并不像马基雅维利那样沉着冷静，这一点与本文的主题有关。在炼狱的前半部分，但丁和索尔得罗所观察到的景象对二者来讲都不那么欢快，索尔得罗的评论部分地反映了当时令人痛心疾首的形势。但这种情况并不要求改朝换代和拥戴君主，这与马基雅维利正好相反。另外，但丁哀叹马基雅维利所颂扬的东西，这表明他与马基雅维利一样，都看到了新秩序的到来。但丁与马基雅维利不同之处在于，他对新秩序感到不安，当然，他似乎在马基雅维利之前就发现了这个新秩序，即国王和王制失败之后，接替它们的就是君主和君主制。
但丁对这些事情的看法，可以从他对天堂的描写看出来，特别是他对爱神天界（the heaven of Venus）的描写，也就是上界与下界或永恒的世界与世俗的世界相交的地方。在《神曲》描写爱神天界的地方，我们了解到“上界围绕下界旋转是因为善”（《天堂》第九章，行107—8）。按照这种说法，我们在爱神天界体验到了政治的可能性和极限。然而，有意思的是，在这层天界中，政治的极限或政治上的失败似乎最引人注目。此层天界中最显著的人物是查尔斯（Charles Martel），他的头衔是匈牙利国王，明显要继承两个西西里（Sicilies），但他不幸英年早逝，对未来的世界产生了消极的影响。正如查尔斯对但丁所说，“我在下界的生活很短暂，如果长一些的话，后来的很多罪恶就不会发生了”。查尔斯的评论更加说明了这一点，他说自己的早逝导致了“腐败的统治”，因为“一旦本性碰到不适于它的命运”，事物就会变得邪恶。查尔斯除了拿自己作例子外，还举出了他的表兄路易（Louis）和罗伯特（Robert），他们都不适合自己的职位，一个尽管具有士兵的本性却“硬要从事宗教”，另一个“本来应成为牧师”却“当了王”（《天堂》第八章，行49—84，121—48）。在这一点上，索尔得罗在炼狱前半部分关于失败的王制的论述，与在爱神天界的查尔斯及其亲戚这些令人悲痛的例子具有一致性。[22]
失败的王权制这种令人悲伤的局面与君主这种新世界的联系出现在但丁对爱神天界的刻画中。根据诗人的宇宙论，宇宙由多层旋转的天界构成，每层天界都独立转动，也就是说都有自己的动力因。然而，对于爱神天界，我们看到，但丁关于这些动力因的叙述却互相矛盾。在早期未写完的《飨宴》中，他称其为“王权”（Thrones），但在《神曲》中，他称其为“君权”（Principalities）。这些称号本身来自于《新约》中天使的等级，我们下面将进一步论述（《飨宴》卷二，第五章，6节；《天堂》第八章，行28，34，130—135；第九章，行61）。但我们现在只关注但丁对各层天界的收尾之笔，在他的描写中，等同于君权的天界突出了具有远大前途的国王及其家族的失败，并让我们注意到这种失败所引起的悲惨后果：“后来的罪恶”和“腐败的统治”。另一方面，用吉尔伯特的话说，表示“审判者上帝”（God judicant）的王权改道指向主神朱庇特天界，这层天界具有良性的影响，在这种意义上，它是最好的一层天界，以和谐为特征，表示正义（《天堂》第八章，行51）。[23]在君权这层天界中，我们看到，受人颂扬的国王痛苦地失败了，其他显贵也不能人尽其才，我们还了解到继承权和王位走向歧途时所带来的后果，这与遵循正义的王权天界形成对比。这并不是要削弱爱神天界积极的方面，爱神天界通过取得政治上的成功和幸福教导我们正确地去爱。然而，断送一位青年国王及其后代的政治前途，让天下陷于“腐败的统治”和“罪恶”，这种情形与作为动力因的君权同时存在。这种巧合符合君权的消极意义，但丁可能是从《圣经》里借来这种消极意义的。在但丁的世界里，国王隐退了，君主彰显出来，这和马基雅维利的世界一样，然而，但丁让我们注意到，这可能与令人讨厌的新秩序在同步进行。但丁和马基雅维利一样教导我们，君主将会出现，失败的国王为他们铺好了道路，但是他不像马基雅维利那样让我们对此充满热情。
《神曲》中的一段话可以表明但丁和马基雅维利之间的这种分歧。但丁在诗中只有一处提到“慎重”（prudenza），这是贤明的亚里士多德式的统治者特有的美德。这里指的是所罗门王的“王者特有的慎重”，后者特别提出，要让理智而不是理论知识作为成“王”的基石。这就是但丁所说的“顺从的心”，所罗门在拉丁版《圣经》中宣扬的也是这个。[24]在这一方面，所罗门式的慎重是最优秀的国王的标志，它融合了理智和善心，但善心随着如查尔斯这样的人的死亡而消失了。马基雅维利当然也紧扣住慎重不放，把它当作统治者应具有的美德，但他抛弃了王者特有的慎重这层意思，但丁却把它与所罗门、《圣经》和“顺从的心”联系在一起。对马基雅维利而言，慎重是君主的美德，与知识没有区别。这可能说明了把但丁的国王世界转变为马基雅维利的君主世界要采取的必然措施，也解释了但丁谨慎对待新秩序的原因，虽然他与马基雅维利都看到新秩序登上了政治舞台。
对于从王制到君主的转变所涉及到的内容，还有另外一种看法，我们最好先暂时回到莎士比亚。我认为，莎士比亚与马基雅维利一样，他们的政治触角都相当敏感，特别是对于未来的情况。我们在前面看到，《亨利八世》对凯瑟琳的描写揭示出称号的变化可能具有悲剧性。然而，在另一方面，这个戏剧表明，称号变化也可能具有积极意义，并且，莎士比亚没有采取但丁那种小心谨慎的观点，而是预见到英国传统王制的消失会导致君主地位的显著提高。戏剧的第一场与最后几场表达了莎士比亚所思考的这些变化的本质。第一幕以夸张的手法描述了1520年亨利八世和法国的弗朗西斯一世（FrancisⅠ）在金衣地（Field of the Cloth of Gold） [25]“天方夜谭”式的会面。“两个同样光彩照人的国王”在“处处都是王者气派”的地方上演了一场别开生面的戏。最后一场是赞扬伊丽莎白一世的洗礼，剧本告诉我们，这次洗礼将会“繁衍出一千场洗礼”。撇开伊丽莎白会成为“圣女女王”这个反语不提，她的出生也许为将来类似的出生情况提供了一种动力和模式。在最后一幕，坎特伯雷的第一位信仰新教的大主教克兰默（Crammer）在伊丽莎白和她的继任者詹姆士一世统治时期“预言了英格兰未来的幸福景象”。按照克兰默对未来的勾画，当前“王室的婴儿”即“英格兰尊贵强大的君主”将会成为“她同时代所有君主的榜样”，她体现了“君主所具有的一切优秀品质”，她凤凰涅槃般的骨灰会“重新产生出另一个和她一样广受敬仰的继承人”。[26]把《亨利八世》构架起来的几个场景一方面描绘了中世纪末期英国历史的画面，另一方面描述了女王初期的情况，这在莎士比亚看来标志着现代英国政治的开端。这两方面的对照指出了亨利统治的革命性。我们可以说，《亨利八世》开篇向封建政治与王权制发出了最后一声礼炮——金衣地尽管风光无限，政治上却颗粒不收——结局时则颂扬由君主“定夺”的新政治世界。
《理查二世》是莎士比亚英国历史系列剧中的第一部，在这部戏剧中，他开始写英国历史和立宪过程。按照上述说法，《亨利八世》从金衣地写到伊丽莎白和詹姆士时期的英国就为这一过程画上了圆满的句号。在早期的剧本中，莎士比亚把狭隘的中世纪政治等同于约翰（John of Gaunt）[27]，现在我们注意到，这种政治被推翻了，冈特的“王权”和狭隘的“王权统治下的岛屿”不再是英国政治的焦点。正如克兰默所说，现在的政治是向外看，致力于“声誉”和“创建新国家”。[28]克兰默用君主的形象来描述英国的未来具有重要意义，因为与这个形象和称号相伴随的是另一种统治观点。伊丽莎白起初被宣布为“英格兰尊贵强大的君主”时可能并不引人注目。考虑到她的血统和在继承线上的位置，这个称号从传统上来讲还是恰如其分的。然而，在她出现的其余场景里充斥着君主的语言和形象，其中包括她会成为一个“长寿的君主”，这些都指向一种反对传统世袭制的新英国政体。比如，与伊丽莎白凤凰涅槃般的特性相一致，那些在她周围的人声称自己也很伟大，他们的根据不是“血统关系”，而是他们仿效了她的行为方式。在阿金库尔（Agincourt）战役前，亨利五世曾激励自己的部队说“谁和我一起流血”我就是谁的兄弟。开始于那时的历史进程在这里圆满结束，至少在修辞上如此。伊丽莎白去世前没有结婚，也没有留下子嗣，按照早先的说法是个“圣女”，这对于整个进程毫无疑问起了一定的作用。然而，莎士比亚确实与我们其他的材料一样证明，随着王权和王位世袭制的隐退，君主走上了前台。另外，莎士比亚通过克兰默大肆赞扬了伊丽莎白和詹姆士，这表明他的新君主拥有的品质与其说与旧式国王的一致，还不如说与马基雅维利式君主的一致。在这一点上，人们只需要提到一个例子就足够了，那就是用大主教的话说，伊丽莎白让人“既爱戴又畏惧”，她关于政治功效的经文会有专门章节论述“和平、富足、友爱、真理和恐怖”。总之，像马基雅维利和但丁一样，莎士比亚的君主表现了新内容，但他没有公开对这个进程表示出怀疑。然而，他的确把君主与某种世界大同思想和政治野心联系起来，从而把新旧世界区分开来。莎士比亚因此重复了原来但丁的比喻，但改变了其含义，他通过克兰默说詹姆士会“像高山上的雪松把枝条伸向周围的全部平原”。[29]
对于马基雅维利和一些具有类似想法的思想家来说，如果使用“君主”作为称号的确表示一种新秩序，那么随之而来的问题就是，这种新秩序具有什么样的内涵。在马基雅维利那里马上可找到部分答案。君主为了不愧于自己的称号一定要熟知强有力的措施，并愿意付诸实施。显然，从较低的位置升上来的君主尤其如此。也就是说，与马基雅维利对王位世袭制和王朝政治的贬斥相一致，在位的君主不是继承而是攫取了自己的称号，他与其他统治者明显的不同之处在于他实施强硬措施的方式。从《君主论》中即可看出统治者之间在这方面的不同，马基雅维利相当简要地论述了继承王位的“世袭君主”，比较之下，对于窃取王位或领地的“新君主”，他却用了相当长的篇幅。“世袭君主”凭借“寻常的劳动”即可成功维持自己的统治，而“新君主”需要消灭“原来统治者”的世系，总体而言，需要付出“巨大的劳动”才能维持自己的地位。“新君主”优于“世袭君主”或美德优于继承是因为“巨大的劳动”优于“寻常的劳动”，是因为“新君主”斩断了“世袭君主”即靠继承登上王位的君主的世系，取得了相当大的成功（《君主论》第二章，页16，第三章，页18）。同样，主动获取“君主”称号的人看起来会比自动承受这个称号的人更无愧于这个称号。
马基雅维利在《论李维》中更为详细地讲述了这些差异，同时还指出了君主如何改进非君主型统治。比如，他带着赞许的口气告诉我们，马其顿国王菲利普“从一个名不见经传的国王”成为希腊的“君主”，就是因为他对“各阶层的人”都采取了极其残忍的敌对政策，视自己臣民如绵羊。换言之，像僭主那样对待自己的臣民从而使国王升为君主，菲利普在这方面提供了一堂实例教学课，这让人想起《王制》中忒拉叙马库斯关于牧羊人和他的羊群这个僭主政治的例子。[30]《论李维》对菲利普还有两处评论，在评论中，马基雅维利对这一点作了进一步阐述。在第一处，当时正在讨论欺骗的用途，他把菲利普与西西里僭主阿加托克勒斯（Agathocles）相提并论，认为这两个人利用欺骗获取了王国和“强大的”帝国。在第二处，当时正在讨论统治者如何必须为受到伤害的人报仇，马基雅维利提到菲利普是马其顿的国王、亚历山大的父亲，但这里认为他是一个失败的例子。菲利普曾经没能惩罚强奸犯，愤怒的受害人在菲利普女儿的婚礼上把菲利普杀害。因此，菲利普被杀是因为他不够严厉，我们或者可以说他不够君主化。所以，马基雅维利在这里把菲利普称为国王，但在前面，菲利普达到权力的巅峰时，马基雅维利曾把他叫做君主。
总之，马基雅维利论述菲利普的章节让人想起他的君主制，在强调菲利普的成功时使用“君主”，在叙述他犯了错误遭受失败时，即在他没能按君主的标准行事时，这些章节又让人注意到作为国王与父亲而存在的菲利普。结果我们看到，菲利普的声名在于他在王权之外的行为，我们也了解到成功的君主需要满足的苛刻条件，比如，要像菲利普对待马其顿臣民一样残忍，要像阿加托克勒斯那样搞欺骗，惩罚要严厉，报复要巧妙。另外，我们还可以加上一条，灵活利用军队，因为《君主论》讲到菲利普如何受雇于底比斯人（Thebans），统领军队，但最终背叛了他们并剥夺了他们的自由；还讲到博尔吉亚（Cesare Borgia）[31]、希耶罗（Hiero）[32]、大卫（David）[33]和查理七世，并用他们做例子说明君主如何正确利用军队（《君主论》第十二章，页55，第十三章，页61）。马基雅维利利用菲利普削弱了我们对国王的尊重，他还表明，君主具备一些使他们趋于暴政的条件。在讲到诸如希耶罗和阿加托克勒斯之类的人时，马基雅维利对这一点做了进一步阐发，他讲到这些人如何从“个人”环境中通过运用恐怖手段成长为君主。希耶罗曾把自己的一些士兵“大卸八块”，阿加托克勒斯把叙拉古（Syracuse）的元老和富人斩尽杀绝。这两个人都登上了自己的宝座，但所选取的道路却不相同。阿加托克勒斯在成为君主前是叙拉古的国王，而根据马基雅维利引用的不明材料来看，希耶罗“已具备当王的一切，只差没有王国了”。[34]这两个典型的个案表明，人们在谋求君主位置的道路上可以跳过国王这一步。这或许有助于解释为什么马基雅维利在《君主论》的最后一章重复那些伟大的建国者时没有再提罗穆卢斯（Romulus），[35]他曾在这部小册子的第六章提到过这位伟大的建国者，明白无误地称其为国王。他说，意大利当时正好需要一位“新君主”。但他闭口不提罗穆卢斯王，而提及其他伟大的建国者，他可能认为，国王不能担当他心目中的角色。[36]果真如此的话，王位世袭制就根本不是统治的先决条件，它在君主的世界里成了一种障碍。
这就引出马基雅维利的国王——君主模式的另一面。君主具有国王所没有的品质，而国王的缺陷又不仅仅局限于王位继承的不确定性，这两方面正好具有一致性。换句话说，君主的品质克服了国王的缺点，弥补了王权制的不足。国王首先在某些方面受到限制，不能很好地对付机遇或紧急事件，君主则不然。比如，国王比君主更易受到教会的影响。王位世袭制和教会对圣事的控制为教会通过婚姻控制国王打开了方便之门。就莎士比亚的亨利八世而言，亨利与凯瑟琳离婚对于罗马的代表大主教沃尔西（Wolsey）来讲，意义并不那么重大，但他要与安妮结婚可就非同小可了。沃尔西在前一个问题上同意妥协，在后一个问题上就没有。同样，马基雅维利的教皇亚历山大六世操纵法国国王路易十二的婚姻，从而使博尔吉亚获利。[37]
更为关键的问题是，王权制因为其诉诸于法制而具有了局限性。这是马基雅维利回应传统的一个主要问题。他实际上采用了传统的观点，认为国王不同于僭主在于他们依法办事，但他却以其矛攻其盾，遵守法制在他那里不是优点而是缺点。马基雅维利指出，完善的制度和法律是强国的特征，这意味着强有力的国王也必须尊重法律，但这反过来又限制了他们行动的自由和灵活性。显而易见，各个层次的统治都是如此。对于受到法制约束的统治者和自由统治者之间的差异，可以通过马基雅维利关于马其顿国王菲利普和民众的论述来搞清楚。菲利普因为成了一位君主并重建一切而受到赞扬，民众因为尊重法律和坚定不移而受到赞扬。首先看看对菲利普的描述。根据古代的标准，他是个僭主，因为他重建了一切：“谁梦想独裁，即作家们所称的僭主政治，他就应该全面重建”。这意味着菲利普情愿违反集体的标准，或用马基雅维利的话说，他情愿自己的行为方式令集体感到“讨厌”，让各阶层的人感到憎恨，这些人“不是仅指基督徒，而是指所有人”。至少从传统的正义观即要遵守法律来看，这意味着菲利普没有正义可言，我们对于僭主的看法也如此。在《论李维》中仅有一处援引《圣经》为这种行为提供例证，并对此做进一步论证。他把《圣母颂》中本属于上帝的行为给予了大卫王：他“让饥饿的得饱美食，让富足的空手回去”。《论李维》中的另一处称大卫是“卓越的君主”，从《圣经》上把大卫变成了君主的榜样，因为他颠覆了传统即颠覆了穷人和富人通常所受的待遇。像《圣经》里一样，他也创建出“新名号、新权威和新人”。[38]菲利普违背集体标准的行为是把神授行为世俗化，因为神授行为不会理会集体的标准。基督教教义在精神上对此加以合理化，因为《圣母颂》中说，拯救来自于耶稣，并不局限于一个民族、一套教区法或一系列世俗的标准，但从政治和世俗的角度看，这些行为偏离了法制，而走向僭主政治。政治上模仿神性或把精神世界世俗化使君主趋向于罪恶，主张君主重建一切就等于让君主仿效专制的神明，而不是让他仿效国王，使自己服从集体。
马基雅维利谈到民众时，关于行为的标准就变了。“与通常的看法相反”，他说，民众“一旦成为君主”，如果他们尊重法律或“受到法律的规范”，他们将会“坚定、慎重和充满感激”。马基雅维利继续说道，在这种情况下，民众的愿望可以与上帝的愿望相比。君主由于超越法律而变得可敬，那么从统治者或君主的统称意义上来讲，坚定的民众会由于矢志不渝地坚守法律而变得可敬。换句话说，作为统称的君主，民众如果具有国王遵守法律的特点则善良正义，具体到个体的君主如果他们不死守法律，按马基雅维利的说法，他们就会“善良、智慧”。如此以来，马基雅维利明确地把一些人排除在“善良智慧的君主”名单之外，其中有埃及实行“依法”治国时期出生的国王，有古代斯巴达国王，因为根据马基雅维利的观点，斯巴达曾连续八百年追随吕库戈（Lycurgus）[39]的法律，另外还有法国国王，在马基雅维利所了解的国家中，法国的“法制”非常好，也因此成为当时最强大的王国。[40]我们断定，具体到马其顿的菲利普或马基雅维利笔下的大卫王这些君主，他们像僭主那样超出法律之外自由行动。而统称意义的君主，如占统治地位的民众，明显要坚守法制。通过这样使用称号，马基雅维利成功地让民众和单个统治者对立起来，指出二者之间的差异是由于对待法制的方式不同。
这里，对我们来说，关于马基雅维利的君主至少还有最后一个问题。它关系到马基雅维利利用宗教来声援具有僭主倾向的特定君主和以君主面目出现的遵守法律的民众。一方面，如上所示，马基雅维利利用《圣经》别出心裁地为君主思想辩护，再一次用法学家的话说，就是“不受法律约束”。换句话说，在利用《圣母颂》时，他只使用了基督教传统中的一部分，这部分将精神事务凌驾于政治之上，将法律从属于信仰。在另一方面，他利用宗教，把坚定守法的民众的愿望比作上帝的愿望，维护了民众与正义的联系。马基雅维利似乎让我们在两种宗教之间进退两难，一种宗教使政治从属于更高的东西，从而让我们走向不受约束独断专行的君主，另一种则把守法的民众等同于神明，从而倡导了民众政体（popular government）。在论述菲利普和坚定的民众这两章之间还有一章，在这里，马基雅维利并没有解决我们的问题。他把两种人所造成的后果对立起来，一是没有信仰的专制的罗马执政官阿庇乌斯（Appius）统治的恶果，二是共和派和王室立法者的限制行为所造成的后果，他们吹毛求疵，到了无可“救药”的地步，也就是说，他们缺乏宗教的首要条件。与本组中次要部分的章节不同，这一章没有提及宗教（《论李维》卷一，四十二章，页230—231）。因此，在选择君主还是民主政体这个问题上又增加了一个问题，即宗教是否影响了选择行为。换言之，我们是不是要认为，宗教在某种程度上决定了我们新的政治选择，而不用再考虑这些选择通常可以追溯到多神教的罗马？[41]
我认为，答案在于，《圣经》允许马基雅维利随心所欲地利用宗教，也就是说，可以认为，宗教至少在某种程度上决定了我们上文遇到的“君主”的意思。上文提到有一种趋势要抹杀政体和统治者之间的区别，比如，就“君主”作为统治者统称而言，只要这种趋势用“君主”指代希伯莱语《旧约》和希腊语《新约》中的统治者的各种名称，拉丁文《圣经》就会支持它。也就是说，拉丁文《圣经》大量使用“君主”，模糊了关于统治形式的旧式观点，支持了现代马基雅维利式的关于统治形式的简化主义立场。例如，拉丁文《圣经》用“君主”替代了希伯莱语《旧约》中十几个用于指统治者的词语。这并不是说，拉丁文《圣经》抹杀了统治者之间的所有差异。就我所知，当然也与我们上文提到的“君主”与“国王”的区别相一致，在《旧约》中的“君主”一直就不同于“王”，希伯莱文写作melek，拉丁文写作rex。另外，关于统治形式的用语和统治者的称号在拉丁文《圣经》也是一样，这些用语与称号在希伯莱语《旧约》中是找不到的。在拉丁文《旧约》中预示《新约》的地方，君主的统称用法也很明显。例如，拉丁译文预示了《以赛亚书》中“和平的君”的降临，而在《旧约》中，《以赛亚书》是《新约》提及频率最高的书。拉丁文《圣经》把这个人等同于上帝：“他名称为奇妙、策士、全能的神、永在的父、和平的君。”因此，“君主”只不过是神的多种称号中的一种。然而，在希伯莱语中，上述的统治者“君主”（sar shalom）更多地带有世俗的意味，较多地具有特定称号的含义。这样，犹太注疏家强调“君主”的人性，认为以赛亚指一个特定的“王储”，也就是未来的犹太王希西亚（Hezekiah，《以赛亚》9：6），他们的这种解释在与拉丁文或基督教的解读相对比时更是如此。因此，与原来的希伯莱《圣经》相比，拉丁文《圣经》中的“和平的君”赋予“君主”更为抽象和一般的意义。在《新约》中也有类似的例子，但不那么极端。在这里，“君主”取代了希腊文《圣经》中用于指代统治者和首领的众多词语，这些词语大都以archo为词缀，比如archiereus（大祭司）和architeloneis（最高长官）（《马太福音》26：62，《路加福音》19：2，《彼得前书》5：4）。这与整个《新约》几乎随意使用“君主”具有一致性，在《新约》中，这个称号可用来称呼耶稣“世上众王的君主”和“君主与救世主”，也可以用来称呼撒旦“世界君主”和“魔鬼的君主”。[42]《圣经》正是以这种方式支持了马基雅维利统称意义上的“君主”。我们可以称之为以宗教为目的来塑造新君主的第一步。它实际上把统治者从旧的统治范畴中解脱出来，使统称的君主成为可能。
这个过程的第二步是，要拷问这些新君主的统治，也就是君主政体，从而对他们提出置疑。可以看到，这在《新约》中尤其如此。刚才我们讨论过但丁天国里的动力因，从中可以发现，《圣经》里的君主制与“权力”如影随形，非常典型，他们是“人类和自然事件背后”的根本力量，并对“这些事件施加影响”。在《新约》中，他们是达到上帝之爱的障碍，必需超越他们才能达到神性。比如，正如圣保罗（St.Paul）所说，他们必须从属于神的权威。当然，基督曾参与了他们的创造，但他们后来造反，这就需要从宗教上解除他们的武装：“……我们的争战是反对那些执政的、掌权的（principalities）、管辖这幽暗世界的以及天空属灵气的恶魔”。[43]因此，拉丁文《新约》给予我们的“君主”是用于表示领袖的统称，但它的“君主制”却等同于魔鬼，因此等同于更为特定的君主。这预示了我们在马基雅维利的著作中的发现，即僭主和没有道德含义的君主混合使用的现象。马基雅维利关于君主的问题可以说呼应了基督教关于君主的问题。马基雅维利利用《圣经》服务于自己倡导新君主的目的，但他没必要无中生有地另起炉灶，以具有专制意义的词语重塑这个称号。他至少可以利用《圣经》中的一部分材料。
因此，《圣经》和马基雅维利使我们认识到，那种不可信赖的君主或那种在今天会引起不信任感的君主概念，似乎最终压倒了无道德含义的具有统称性质的“君主”。此现象发生的原因尚不清楚，但可以进行推测。这里我们可以回到但丁寻找一丝线索。我们在前面看到，但丁对于君主制的出现持怀疑态度。尽管如此，他像马基雅维利一样注意到，世界政治需要君主，并让他做出正确回应。他说，要解决他周围的政治分裂和混乱，就需要一种世俗的帝制，在这种政体下，君主起着世俗帝王或皇帝的作用：世俗的帝制就是“君主专制，他一人掌管时间中的一切事务，或受到时间局限的事务”，“君主专制只有君主一人，他拥有一切，别无他求，他会让国王们满足于自己的领地，从而在他们之间实现和平”，这样以来，规模小一些的组织和权力小一些的个人就能够追求自己正确的目标。[44]乍一看，但丁最初的君主和君主政体与马基雅维利的一样，都具有无限的权力，都具有专制倾向。
当但丁转向讨论现实中的君主时，这种未加任何限制的君主就有了改观。首先，但丁用很实际的眼光看待现实中的君主。他们和其他人一样容易犯错。在《飨宴》中，但丁称他们为一群堕落的“本性高贵的人”，即“那些君主、男爵、骑士……有男也有女”，并且，他在谩骂当时形形色色的统治者时还把“君主与僭主”并置在一起。[45]然而，更为重要的是，他的一些历史事例表明，要使世俗世界井然有序，就需要在某种程度上对君主加以限制。但丁转向罗马寻找第一批君主，这与马基雅维利如出一辙。但与后者不同的是，他认为，“罗马君主权威”的获得依赖的不是武力而是权利。令人奇怪的是，对于奥古斯都，他没有使用这个称号，他旨在让奥古斯都成为“完美帝制”的元首。相反，但丁把这个称号给了另外两个罗马人。第一个就是恺撒（Julius Caesar），他标志着共和国的终结，因此被认为是罗马的“第一个最高君主”（《论帝制》卷一，第十六章，1，3节；《飨宴》卷四，第四章，8节，第五章，12节；参见《论李维》卷二，第一章，页275）。但丁笔下历史上的第一个君主揭示了君主和共和人士之间的对立，但丁曾将共和国的支持者布鲁图斯（Brutus）和卡修斯（Cassius）[46]与被叼在撒旦多个口中的犹大一起放入地狱的最底层。让但丁的读者感到沮丧的是，就在此时，他还在颂扬君主与共和派的对立。从这个意义上讲，恺撒表达了罗马的“意愿”，要拥护自由而不是共和。[47]
但丁称为“君主”的另一个罗马人是图拉真（Trajan）皇帝。[48]根据一种流传相当广泛的传说，他升入了天堂。在传说中，圣格列高利（St.Gregory）被图拉真谦卑、“正义和虔诚”的行为所感动，代他祈祷，使图拉真得到拯救。但丁在《炼狱》中讲述了这个故事，说图拉真去世后不久又复活了，皈依了基督教之后又死了。[49]这样，但丁认为，与异教徒恺撤相对立的就是基督徒图拉真。考虑到图拉真因为迫害基督徒而臭名昭著，就具有了讽刺意味。图拉真反过来又为但丁其余的历史定下了基调，因为《神曲》中提到的其他所有的君主都是教会里的君主（Prince of Church）。第一个就是但丁不共戴天的仇人教皇卜尼法斯八世（BonifaceⅧ）这个“新法利赛教派的君主”，最后两个是荣耀伟大的圣彼得和圣雅各（James），在他们之间的是圣方济各（Francis）和圣多明多（Dominic）（《地狱》第二十七章，行85，《天堂》第十一章，行35，第二十五章，行2）。在但丁的世界里，两类君主在争夺最高权力，一类是恺撒式的君主，另一类是教会里的君主，他们一起表示民主制之外的另一种模式。但丁说，罗马共和国曾一直反对“君主”和“圣教团”（collegi）。在《神曲》中和其他地方，圣教团与宗教相关（《天堂》第六章，行45；参见《炼狱》第十六章，行129，《天堂》第十九章，行110；也可参见《地狱》第二十三章，行91，《天堂》第二十二章，行98）。
这里因此提到了但丁想象中的世界上的两类君主。这显然造成了一些问题，尤其是在中世纪中期教皇与皇帝之间的敌对斗争之后。其中一个问题就是如何约束君主，或准确说来，如何保证世俗的君主不会危害自己的臣民。简言之，按照但丁所说，假如君主的政治权限没有受到制约，我们如何能够肯定君主会维护臣民的自由？根据摩西的模式，他将为“每一个君主”颁布法律，这和以色列族人遇到的情况一样，但是什么能够迫使他遵守法律呢？因为我们知道，但丁提醒我们注意《诗篇》中的前景，即公正者不会害怕“诬蔑”，这意味着作为立法者的统治者不必要受到集体观念或传统的约束（《论帝制》卷一，第十二章，9—12节，第十四章，7—9节；卷三，第一章，4节；《诗篇》111；7）。换句话说，虽然但丁的君主仿效摩西，马基雅维利的君主仿效大卫王，但二者都面临着暴政的诱惑。
为解决这个难题，但丁把自己的问题的另一方面即世俗君主与精神君主共处变成了一种美德。两种君主的共存回答了如何制约不受约束的君主的问题，另外，它还暗示出马基雅维利式的君主最终为什么会变成僭主。对于但丁而言，政治自由要得到保证，就要让世俗的君主和宗教的君主也可以说恺撒和图拉真二者的后来者共同掌权。这最终表示，世俗的权力在必要时必须屈从于宗教的权力。正如但丁所说，“保护世界者被称为罗马君主”，他必须尊重罗马教皇，因为君主统管的尘世间的幸福要轻于教皇管辖的来世永恒的幸福。因此，《论帝制》得出结论：“恺撒必须像长子尊重父亲那样尊重彼得”。暂且不谈这种尊重，当前的关键问题是，但丁提出了中世纪末期关于权力约束与制衡的模式，以防止君主发展成为僭主。[50]正如一些注疏家所指出的那样，这种安排明显困难重重，不堪一击，要得到顺利实施，就必须作一些巨大的改变。[51]然而，我们再说一遍，从理论上讲，这是遏制世俗君主和宗教君主的一种方法。如但丁在《神曲》中所说，罗马过去一直有两个太阳引导人们分别走向现实和永恒的幸福。只要他们共在，一切都很顺利。但是但丁说，现在“剑”与“权杖”这两方面的结合却产生了恶果，因为“二者互不畏惧”（《炼狱》第十六章，行106—112；《地狱》第十二章，行104，132；第二十七章，行38，54；《炼狱》第六章，行125）。对但丁而言，这样来制约占统治地位的君主可以说取代了法制而成为防止僭政的根本方法。法制是古人对付僭政的方法，为什么它不再发挥作用，这是另外一个问题，但我们可以仅指出一点，但丁关于世界君主统治下的世俗幸福的模式是《加拉太书》四章4节中“时机成熟”的状况，在这一节中，圣保罗斥责自愿生活在“律法下”的人们，并以基督自由的名义提醒他们，生在“律法下”的人会拯救受制于法律的人们（《论帝制》卷一，十六章2节；《加拉太书》4：4，21）。
马基雅维利当然不会持这种主张，这必然要求付出代价。由于没有采取但丁的作法，他就面临着一种危险，即可能会出现一个不受约束的、因此会有僭政倾向的君主。我们记得，他曾让我们注意到没有宗教信仰的阿庇乌斯和无可救药但受到大众欢迎的国王，他们可以代替遵循《圣母颂》的君主和具有与上帝一样愿望的民众。在马基雅维利看来，这明显比但丁所做的与教会妥协更为可取。换句话说，他开创了一种新的思维模式，即任何政治形式都要好于接受或遵从教会的政治权势。我们在前面看到，马基雅维利的新君主在《圣经》里已有预示。这只是马基雅维利著作中具有讽刺意味的事例之一，即《圣经》在马基雅维利的学说中同时也埋下了剥夺教会君主和整个宗教权力的种子。
总之，尽管从中世纪晚期到现在，“君主”的用法一直不很精确，但这个称号表现了政体思想的嬗变。特别是在马基雅维利那里，君主是与国王、民主政治和法制相对立的。我认为，这有助于解释我们目前对于君主的不信任。只要但丁主张的政治与宗教之间的妥协遭到拒绝，似乎就没有办法避免这种现象。我们可以通过消除统称君主和特定君主之间的区别或让君主表达人民的声音来掩饰僭政倾向，但正如阿拉贡的凯瑟琳所发现的那样，归根到底，没有什么能约束缺乏宗教信仰的君主。
（译者单位：湛江海洋大学外语系讲师）
[1]《亨利八世》（He nry Ⅷ）第四幕第二场，见《莎士比亚牛津全集》（Th e Complete Oxford Shakespeare，Stanley Wells and Gary Taylor，Genl.Eds.，3 volsO.xford University Press，1987）。对于我们来讲，戏剧的作者是谁无关紧要。参见《空爱一场》（Lov es'L aou rs'Lost）第三幕第一场，行173。在第四幕第二场中，凯瑟琳为自己安排了葬礼。第五幕第一场中的18行和166行以及下一场宣布了安妮产下伊丽莎白的消息。莎士比亚这里做了一些篡改，因为历史上的凯瑟琳在伊丽莎白出生前三年就去世了。亨利与安妮的婚姻使他与罗马决裂，并自封为英格兰教会的最高领袖。
霍布斯（Hobbes）的话非常具有启发性：“荣誉称号表示国家的最高权力赋予它们身上的价值”，它们的价值会有升有贬，这样，“在时间的长河中……由于纷争与善意平和的政府，荣誉职位变成了空头称号”；霍布斯还暗示，称号可以用来掩盖人们的“财产和权力”遭到剥夺这个事实。《利维坦》（Leviatha n，Michael Oakeshott，ed.，New York，1962）十章，页78-79。
[2]为使全文前后一致、句子通顺并尊重传统译法，通篇称号的译法如下：prince，“君主”，需要注意的是该词的拉丁文为princeps，通常在中文中译作“元首”，本文仍译为“君主”；king，“王”或“国王”；kingship，“王制”或“王权”；principality“君主制”、“君主国”或君权，monarch，“帝”或帝王；principate，君主制；monarchy“帝制”；royalty，“王位世袭制”或王权。译文在第一次出现或在关键处都用英文标明。——译注
[3]《1200-1600年的君主和法律》（The Prince and the Law：1200-1600，Berkeley，1993）。页3，38。谈到马基雅维利时，本宁顿曾问及十六世纪的最高统治权与早期的最高统治权之间的不同之处，他说（页283-284，注释66），讨论这个问题“不会造成不可收拾的年代错误，也不会对那时与现在的差异无动于衷”。
[4]John Pennington，《1200-1600年的君主和法律》，前揭，页77-79，88-90，289。本宁顿还指出，尽管“大多数法学家都把‘君主’（princeps）作为统称，指代至高无上的统治者”，但也有一些人认为，这个称号“只能用于罗马法所描述的皇帝”。页90-91。
[5]John Pennington，《1200-1600年的君主和法律》，前揭，页83。Leo Strauss，《论僭政》（On Tyranny，Victor Gourevitch and Michael Roth，eds.，New York，1991），页24。
[6]Harvey Mansfield，《驯服君主》（Taming the Prince，New York，1989），页33。由于“假定了所有统治都是非正义的，因此，所有统治者表面上都力求避免统治和治理责任”，页216。
[7]索尔兹伯里的约翰（1115-1180），英国作家、外交家及沙特尔主教。——译注
[8]《马基雅维利的主要著作及其他》（Machiavelli：The Chief Works and Others，trans.Allan Gilbert，3 vols.Duke University Press，1965）。Ernst Kantorowicz，《国王的两个身体：中世纪政治神学研究》（The King's Two Bodies：A Study in Medieval Political Theology，Princeton University Press，1957），页89，注释7，94-95。也可参见页92，注释18，页116，218，222，227，263（“理想的王权在中世纪晚期可以偶然见到，即不亲自参战的君主”），页439。在最近翻译的但丁著作中可以找到同样的例子。比如，莱恩（Christopher Ryan）把“君主制”和“君主”译成“统治形式”和“统治者”，见《但丁：宴饮》（Dante：The Banquet，Anma Libri，1989），页128。肖（Prue Shaw）把“君主专制”（unicus principatus）译作“一人掌握最高权”，《但丁的〈论帝制〉》（Dante：Monarchy，Cambridge，1996），页4。
[9]《马基雅维利时代》（The Machiavellian Moment，Princeton University Press，1975），页57，158，184。波考克可能也意识到了这个问题，于是使用了《论李维》（Discourses）中的“霸主”（hegemon）一词，页181-182。至于波考科对语言的论述，参看Christopher Nadon，《亚里士多德与共和制：波考克〈马基雅维利时代〉再审视》（Aristotle and the Republican Paradigm：A Reconsideration of Pocock's The Machiavellian Moment），载《政治学评论》（The Review of Politics），1996年秋季号，波考克“最深刻的影响在于他提出了新的历史阐释方法，这种方法主张密切注意以前政治理论家写作的历史背景，特别是语言背景，强调用以表达思想的语言所具有的决定作用”。关于突出马基雅维利的术语会损害他的修辞这种论点，参见Victoria Kahn，《解读马基雅维利：让蒂耶谈方法》（Reading Machiavelli：Innocent Gentillet's Discourse on Method）载《政治理论》（Political Theory）1994年第四期，页539-540，特别要参见注释1-3。关于马基雅维利的修辞，参见A.J.Parel，《马基雅维利对于市民人文主义修辞的用法》（Machiavelli's Use of Civic Humanist Rhetoric）载《修辞学》（Rhetorica）1991年第二 期，页127-129。Mark Hulliung，《市民马基雅维利》（Citizen Machiavelli，Princeton，1983）关于马基雅维利的论述对我们很有帮助，页219。
[10]Leo Strauss，《思索马基雅维利》（Thoughts on Machiavelli，Seattle，1969），页9-10，13，47。
[11]《论僭政》，页24-26；注释1，26；页64，118，注释2。施特劳斯也关注称号问题，他区分了“不正当”称号如僭主政治和“正当”称号。页75，179-81
[12]萨索区分了“开明君主”（principato civile）和“独裁君主”（principato assoluto），《马基雅维利研究》（Studi su Machiavelli，Naples，1967），页95-100。也可参见《马基雅维利：李维史论》（Niccolo Machiavelli： Discourses on Livy，trans，Harvey Mansfield and Nathan Tarcov，Chicago，1996）中的导论，页xxi。我的译文将参考这本书。
[13]波里比阿（公元前200-前118），希腊史学家，著有《罗马史》一书。——译注
[14]《论李维》卷一，二章（页130-131），《君主论》一章（页15）；引用马基雅维利的著作，页码放在括号内，表明原文来自于《马基雅维利：〈君主论〉和〈李维史论〉》（Machiavelli；Il Principe e Discorses，Sergio Bertelli，ed.，Milan，1960）。Polybius，《罗马史》（Histories，Haryard University Press）十卷3-5节，页290-291。关于马基雅维利对于波里比乌斯的继承，参见Sasso，《马基雅维利研究》，前揭，4-5章；Harvey Mansfield，《马基雅维利的新模式与新秩序》（Machiavelli's New Modes and Orders，Cornell University Press，1979），页34-40。至于亚里士多德的政体模式，见《政治学》（Politics），1259a25-bl0。我们不深入讨论赫克斯特（J.H.Hexter）所说的《论李维》的困境，即马基雅维利如果不懂希腊语，他又如何利用波里比乌斯的著作？稍加提及就会使我们注意到，在“君主”这一点上，马基雅维利以一种非常有意思的方式偏离了波里比乌斯。马基雅维利谈到，君主制变成了僭主制，君主变成了僭主，但波里比乌斯提到，王政变成了帝制，他认为后者是对前者的歪曲。假如“帝王”是“僭主”的代名词，波考克把“君主”等同于“帝王”（monarchic）要比他的目的更能说明问题。《塞西尔、马基雅维利与波里比乌斯》（Seyssel，Machiavelli，and Polybius）载《文艺复兴研究》（Studies in the Renaissance）1956年第八期，页96；J.H.Whitfield，《论马基雅维利》（Discourses on Machiavelli，Cambridge，1969），页191-198；F.W.Walbank，《波里比乌斯历史评论》（Historical Commentary on Polybius，Oxford，1957）卷一，页660。
[15]关于当代民主政治和独裁政治的二分参见Paul Rabe，《古代与现代的共和国》（Republics Ancient and Modern，University of North Carolina Press，1992），页380（“……与马基雅维利、培根和笛卡尔一样，霍布斯区分……民众和君主，前者渴望保持已争取到的一切，后者则得寸进尺”），页421，505，711。至于摒弃王制倾向于君主制，参见Locke，《政府论下篇》（The Second Treatise，Ⅷ.ed.Peter Laslett，Cambridge University Press，1988），页344，133条：
……如果有人向我说出，世界上有某个人，不论在什么年代，曾自由地建立过合法的帝制政府，那我会向他证明，在那时曾经有十个别的人曾自由地联合起来建立王制（regal）政府或其他形式的政府……要么所有人……都自由，要么世上只有一个合法的君主，一个合法的政府。
[16]“princeps”国内均译作“元首”，但英文的君主“prince”来自于“princeps”，因此为上下文通畅，也译作“君主”。——译注
[17]塔昆，即普里斯库斯（Tarquinius Priscus，公元前？-公元前578）和苏玻波斯（Tar quinius Superbus，公元前534-公元前510），二者据说是古罗马第五代和第七代国王。——译注
[18]《论李维》卷一，二十章（页185）；五十八章（页264-265）；卷三，五章（页388）；Seneca，《论仁慈》（De Clementia），十五章1节，十六章2节；Thomas Aquinas，《论王政》（On Kingship，Gerald Phelan，trans.I.Th.Eschmann，intro.Toronto，1949），页20。根据李维的叙述，这两个塔昆被赶下台后，布鲁图斯马上让人民发誓“不再容忍任何人在罗马称王”，《罗马史》（History of Rome，trans，B.O.Foster，Harvard University press），卷二，一章，9-10行，页221。
[19]在早期的共和时代，“君主”表示在小团体里面的优先权，如首席元老（princeps senatus）、首席青年（princeps iuvenatus）和首席公民（princeps civitatis）。参见《论李维》一 卷二章（页134-135）。原来意义上“王子”（principi）在一人统治的思想兴起后就消失了，关于这一点参见Vickie B.Sullivan，《马基雅维利的三个罗马》（Machiavelli's Three Romes，Northern Illinois University Press，1996），页146。
Seneca，《为苏拉一辩》（Pro Sulla），21-25节（流放的国王）；Cicero，《论共和》（De Republica）二卷26节。“君主”甚至与重返共和制的想法联系起来。Wilfried Nippel，《古代与现代的共和思想：“混合宪法”和长官》（Ancient and Modern Republicanism：“Mixed Constitution”and Ephors）收于论文集《现代共和的出现》（The Invention of Modern Republic，ed.，B.Fontana，Cambridge University Press，1994），页6。
关于称号及其意义的变化，其中一个表现就是圣托马斯（St.Thomas）的《论王权》长时间混淆于后来路加的托勒密（Ptolomy of Lucca）所写的《论君主政体》（De Regimine Principum）参见艾希曼的《王权论》前言，页ix-xi.
[20]《君主论》，四章（页19）；《论李维》二卷四章（页289），二十一章（页340）。“君主国”出现在前十一章的的标题中，只有第四章例外，这一章标题中是王国。在第四卷中，大流士类型的帝制的特点是古代的王位世袭制和中央集权制。这一章提到的此类国王只有法国国王一个。
[21]《论李维》卷一，十一章（页162），五十三章（页249）。Dante，《炼狱》（Purgatorio，from Dante：The Divine Comedy，John Sinclair Trans.，3 vols.New York，1961）七章，122-124行。Dante，《宴饮》（Il Convivio，G.Busnelli and G.Vandelli，eds.Florence，1968）卷一，十一章，5-10节。马基雅维利援引但丁揭示出君主的必要性，援引维吉尔指出了君主应有的品质。《论李维》卷一，二十一章（页187），五十四章（页252-253）。参见《庄重与虔诚：马基雅维利的现代转向》（Gravity and Piety：Machiavelli's Modern Turn），载The Review of Politics，1990年52期，页190-191。
马基雅维利用“传下来”代替了“上升”。关于王位世袭制和继承，参见Kantorowicz，《国王的两个身体》，前揭，页330。也可参见《论李维》卷一，五十五章（页256）。
[22]至于爱神天界是精神世界和人类世界的交汇点，参见Larry Peterman，《尤利西斯和现代性》（Ulysses and Modernity）载《但丁研究》（Dante Studies），1995年113期，页101-103。Richard Kay，《但丁的基督教星相学》（Dante's Christian Astrology，University of Pennsylvania Press，1994），页67，80-81，91-92。
[23]评论家们认为，这种转变来自格雷高里（Gregory the Great）的教义和伪狄奥尼索斯教义。关于把爱神天界等同于君权，参见Richard Kay，《但丁的基督教星相学》，前揭，页80-83。关于君权与王权互换的争论概述参见霍兰德（Robert Hollander）1996年10月7日的述评，载《但丁研究》（Dante Studies），网http://www.princeton.edu/dante/rh3.html。Allan Gilbert，《但丁的正义观》（Dante's Conception of Justice，New York，1965），页187。Richard Kay，《但丁的基督教星相学》，前揭，页187，196，203-207。
[24]《天堂》十三章，行94-105；《圣经·列王记》三章9节。参见Aristotle，《政治学》（Politics，），1277b25-27。同样还有亚历山大的慈善行为，见《宴饮》卷四，十一章，14节关于所罗门的智慧，参见Etienne Gilson，《但丁与哲学》（Dante and Philosophy，New York，1963），页253-257。
[25]金衣地指现在法国的安德伦（Andren）峡谷，当时是英法两国领土的分界线。亨利八世与弗朗西斯一世会盟于此，场面布置豪华壮观，故有金衣地之称，但由于亨利八世在当年就支持罗马教皇对法国的战争，使会盟失去了其政治意义。
[26]《亨利八世》第一幕，第一场，行13-44；第五幕，第三场，行36-37，第四场，行3-55。《亨利八世》作为莎士比亚一系列英国历史剧的最后一部，是莎士比亚的“舞台告别辞”，从直言义或修辞义上来讲都是他对英国政治方向的最后表述。另外，这部戏剧的关键问题即亨利与凯瑟琳离婚娶了安妮具有改朝换代的含义，从而加深了对继承问题的思考，这在但丁与马基雅维利那里曾导致他们倾向于君主。《河边的莎士比亚》（The Riverside Shakespeare，Boston，1974），页977，979。
[27]约翰（1340-1399），英国军人、政治家、兰开斯特皇室的奠基人。——译注
[28]《理查二世》第二幕，第一场，40行。《亨利八世》第五幕，第三场，行37；第四场，行3，46，52，66。关于历史剧的发展方向，参见Larry Peterman，《亨利五世的失败》（The Failure of Henry），《自然权利和政治权利》（Natural Right and Political Right，Thomas Silver and Peter Schramm，eds.Durham，1984）。页84-86。正如《莎士比亚牛津全集》的编者所说，《亨利八世》和整个英国历史剧系列都“走向”克兰默的预言，卷一，页415。
[29]《亨利八世》第四幕，第二场，行60-62；第五幕，第四场，行2-3，4，22，25，30，47，57-58，73。在第二幕第四场的45-49行，凯瑟琳已预料到最后一场中称号的相互重叠，认为君主具有智慧和慎重的美德，这在马基雅维利那里已是众所周知。莎士比亚构想的与伊丽莎白一世旗鼓相当的人物可能是普罗斯彼罗（Prospero），他是米兰“强大的君主”，后来是个“强有力的君主”（《暴风雨》第五幕，第一场，行108，122；第四场，行53-54）。
[30]《论李维》卷一，二十六章（页193-194）。《王制》，343b。关于菲利普作为君主的原型，参见Harvey Mansfield，《驯服君主》，前揭，页33，216。
[31]博尔吉亚（1475-1507），教会军将领，巴伦西亚大主教。——译注
[32]希耶罗二世，公元前269-前215在位。——译注
[33]《圣经·旧约》，指大卫不愿穿扫罗王的铠甲与对手决斗。——译注
[34]《君主论》，第六章，页33，第十三章，页60，第八章，页41-42，《论李维》卷二，第十三章，页311
[35]罗穆卢斯，传说中罗马城的建立者。——译注
[36]《君主论》，六章（页30-31），二十六章（页101-102）。这并不是要怀疑罗穆卢斯弑兄一事。参见《论李维》卷一，二章（页134-135），十九章（页183）。
[37]《亨利八世》第三幕，第二场，行94-103。《君主论》，七章（页35）。关于基督教有助于世袭制，参见Anthony Black，《基督教与共和思想：从圣西普里安到卢梭》（Christianity and Republiscanism；From St.Cyprian to Rousseau）载《美国政治学评论》（American Political Science Review），1997年 第3期，页647。
[38]《君主论》十九章（页77-78）。《论李维》卷一，十六章（页176），十九章（页184）。二十五章（页192-193），二十六章，（页193-194），五十八章，（页262-263）；卷二，八章，（页298-299）；卷三，一章，（页383）。《圣经·路加福音》一章53节；Leo Strauss，《思索马基雅维利》，前揭，页44。Vickie B.Sullivan.《马基雅维利的三个罗马》（Machiavelli's Three Romes），前揭、页159。
[39]吕库戈，相传为公元前9世纪斯巴达的法典制定者。——译注
[40]《论李维》卷一，五十八章（页262-264）。在提到但丁时（卷一，十一章，页162，五十三章，页249），马基雅维利揭示了王位世袭制和民众的缺点。他在一些地方赞扬了君主和民众的优点（卷一，二十六章，页194，第五十三章）。
[41]《圣母颂》在这一点上的两难处境使得最近有位评论家提醒基督徒们，把“圣歌当作政治行动的宣言……舍弃其中的精神内容”时要小心谨慎。Darrell Bock，《贝克〈新约·路加福音〉疏证》（Baker Exegetical Commentary on the New Testament：Luke，Bake Books，1994），页158。另外一个评论家谈到《圣母颂》中的“社会政治”问题，在《圣母颂》中，“强大的统治者”遭到废黜，卑微的人得到提升和赞扬，富人遭受贫困或烦恼，他得出结论，这些问题必须放到邻近诗歌的大环境中去考虑，这些诗歌带有“伦理宗教”和“社会经济”性质的语言。《沃尔德〈圣经〉注疏》（Word Biblical Commentary.David Hubbard and Glenn Barker，eds.Word Book，1989）。也可参见John Pennington，《1200-1600年的君主和法律》，前揭，页83；Leo Strauss，《论僭政》，前揭，页24。
在《论李维》的四十三章（页231），马基雅维利指出，李维的《罗马史》（卷三，行41，61-63）有一处讲到执政官们的无神论行为，并把这与坚持信仰众神的自由民众的行为加以对比。
一般认为，马基雅维利可以利用宗教来为专制君主辩护，因为在历史上，基督教就反对民主政体或者说倾向于独裁政体。尽管这种观点并不普遍，但它导致了一个结果，那就是对君主的怀疑和对基督教的怀疑是同步的。关于这方面的论述及其相反的论述即基督教思想与共和思想的联系，参见Anthony Black，《基督教与共和思想：从圣西普里安到卢梭》，前揭，页647。
[42]关于《圣经》倾向于消除古代的思想，见Leo Strauss，《论僭政》，前揭，页177。关于宗教延伸到政治参见Ernst Kantorowicz，《国王的两个身体：中世纪政治神学研究》。
（接上页）目前“君主”（princeps）最常见的希伯莱文是nawsi（受到赞扬的人）和sar（有地位的人）。dux（长官）和duces（长官们）也很寻常，用于指代各种领导，但它们的出现频率没有“君主”和“君主们”那么高。参见《民数记》七章2节，《士师记》五章15节。关于“君主”和“国王”的区别参见《箴言》八章15节，《以赛亚书》十章8节。迈蒙尼德（Maimonides）可以说拥护了《旧约》和亚里士多德的主张，他把“统治方式”分为四种不同的类别。参见《中世纪政治哲学》（MedievalP oliticalP hilosophy，Ralph Lerner and Muhsin Mahdi，eds.New York，1963）。页189-190。
犹太注疏者为支持他们的观点，指出下一首诗来作证（《以赛亚书》九章7节），在这一首诗中，统治者要继承大卫王的政府、王冠和王国。同样，犹太人的评注反对将拉丁文《圣经》将“princeps pacis”（和平的君）与上帝的名字联系起来：“这根本不可能。真正的先知，实际上真正的以色列人，是不会用‘全能的上帝’或‘永在的父’指称世俗的君主。”参见《〈五经〉和〈哈夫塔拉〉》（The Socino Edition of the Pentateuch and Haftorahs，J.H.Hertx，ed.London，1965）。因此，对于犹太人而言，君主严格来讲是个世俗中人，没有国王高贵。据不完全统计，拉丁文《圣经·旧约》大约2500处提到国王，只有大约250处提到君主，因此它们之间的比例为10∶1。在另一方面，《新约》强调恩典，而不是律法，与此相呼应，《新约》提及更多的是君主而非国王，通常不太注重统治形式与统治者，其中包括君主。这样，大致算来，它与旧约相比，提及君主的次数比大约为1∶7，提及国王的次数比大约为1∶15。
一个奇怪的现象就是，根据希腊文《圣经》翻译过来的英文版本比拉丁文版本更加注意搞清楚权力之间的细微区别，结果在英文版本中出现的“君主”要远远少于拉丁文版本中出现的“君主”。
《启示录》一章5节，《使徒行传》五章31节，《约翰福音》十四章30节，《马太福音》十二章24节《以弗所书》中也有一处提及“空中掌权的君主”（《以弗所书》二章2节），现代评论家认为这是“精神统治者，他统治着具有等级的魔鬼王国”。参见《〈圣经〉牛津指南》，（The Oxf ord Companion to the Bible，Bruce Metzger and Michael Coogan，eds.New York，1993），页162，611。
[43]《伊尔德曼斯〈圣经〉词典》（The Eerdmans Bible Dictionary，Allen Myers，ed.Eerdmans Publishing Company，1987），页850；《歌罗西书》一章16节，二章15节；《以弗所书》六章12节。
[44]《宴饮》卷四，四章，4节；译文参照了《但丁的〈宴饮〉》（The Convivio of Dante Alighieri，Philip Wicksteed，trans，London，1903）。《论帝制》（Monarchia，Pier G.Ricci，ed.Verona，1965）卷一，二章，2节。译文参照Shaw，《但丁的〈论帝制〉》，为明白易懂，对译文有所改动。这里的“君主”是统称，但丁也使用其他称号称呼他，但没有使用过“国王”。
[45]《宴饮》卷一，九章，5节；卷四，六章，20节。但丁援引《传道书（》十章16-17节）对当时的形势作了总结：“邦国呀！你的王若是孩童，你的群臣（princes）早晨宴乐，你就有祸了。”下面这一节可能没有针对任何地方：“邦国啊！你的王若是贵胄之子、你的群臣（princes）按时吃喝、为要补力、不为酒醉，你就有福了。”
[46]布鲁图斯（公元前85-前42），卡修斯（公元前？-前42），二者均为刺杀恺撒的主谋。——译注
[47]《地狱》三十四章，行61-69。为团结一致，就需要有一个意志即君主的意志来指引所有其他人。《论帝制》卷一，十五章，9节。上帝最伟大的禀赋是“自由意志”。《天堂》五章，行21；六章，行57。《论帝 制》卷一，十二章，2，8节。
[48]图拉真（53-117），古罗马皇帝（98-ll7）。——译注
[49]《炼狱》十章，行73-96；《天堂》二十章，行44，112-117。关于图拉真皇帝的传奇参见Edward Moore，《但丁研究第二辑》（Studies in Dante：Second Series，Oxford University Press，1968），页39，254-255；Richard Kay，《但丁的基督教星相学》，前揭，页212-214。
[50]《论帝制》卷三，十五章，节10-11，17，18。至于但丁提出的关于塑造“现代最高领袖”的筹划参见Harvey Mansfi eld，《驯服君主》，前揭，页96-97。
[51]参见Etienne Gilson，《但丁与哲学》，前揭，页184-190；Ernst Kantorowicz，《国王的两个身体：中世纪政治神学研究》，前揭，页461。