三

到目前为止，色诺芬描述的斯巴达立法或斯巴达生活的两个最突出的特点，就是松懈的婚姻法，以及“偷窃为好事”的斯巴达教育下潜藏的原则。通过表明这两套规则对斯巴达人的德性产生的良好影响，他证明了其正当性：不严格的婚姻法有助于生育强壮健康的后代，偷盗的教诲则对军事效率有益（第一章5-10节和第二章7节）。因此，我们不得不着手的问题，是在人的卓越（excellence）或德性的框架内，色诺芬确定的体格健壮（excellence）和军事效率在哪些地方。

色诺芬明确阐述了他判断人的能力和习俗之品质的标准：灵魂的地位高于肉体。[23]所以，他赞扬斯巴达人身体优势上的如此种种，不外乎是更重要得多的颂赞他们灵魂卓越的一个引子而已。故此，我们必须要考虑（比通常更小心谨慎），他强调吕库古“迫使所有[斯巴达人]公开践行所有的美德（practice all virtues publicly，第十章4节）”的说法，意指何物。

我们自然期望，会碰到他对美德大合唱的一番描述，但我们的期望落空了，像在前文一样。尽管吕库古“在极端方面十分明智”，[24]但纵观全文既没提到智慧，也没谈到对智慧的教育。文章也只字未提公正，未提司法学校，虽说几乎每页都在大谈惩罚和严惩，虽说也简短说明了关于法律诉讼的程序。[25]别的希腊城邦惩罚那些在任何事情上对他人做出不公正行为的不管什么人，然而，吕库古

对那些似乎忽视了要做有美德的人，施加的处罚不轻。因为他相信，从那些绑架、抢劫、偷窃案件来看，受害人只是遭受到不公正，但坏人和懦夫出卖的是整个城邦。故此，在我看来，他好像很恰当地对后者处以最重的惩罚。

然后，色诺芬又省略掉了某些东西：他没说，吕库古关于不公正的观念如何，颁布了哪些法律。或更准确地说，色诺芬希望我们仍记得他早先所发现的吕库古“相信偷窃是好的”。[26]鉴于在斯巴达看不到智慧，鉴于苏格拉底把智慧和审慎（moderation）相联结（《回忆苏格拉底》，第三卷，9章，4节），当我们看到，色诺芬不把审慎归于斯巴达人（除了含含糊糊的那句话“即使在审慎上，男性群落也比具有女人性的群落更强”），就一点也不吃惊了。[27]因而，若智慧、公正和审慎是斯巴达人所不熟悉的美德，我们就必须把色诺芬说吕库古“迫使所有[斯巴达人]公开践行所有的美德”这句话限定为，他使斯巴达人践行除智慧、公正和审慎之外的所有美德。事实上，当色诺芬后来用一种略作改动的形式重复这句强调的话时，他自己做出了限定（“公开”这个词有所暗示）：吕库古“对于践行全部政治美德甚至强加以不可抵抗的必要性”。[28]一种实践智慧的不可抵抗的必要性（比方说）几乎是难以想象的。可以如此总结色诺芬对斯巴达美德的看法，作为城邦，斯巴达的美德与别的城邦美德间的差异，跟“践行[美德]”的常人德性和忽略践行者德性之间的差别，没什么不一样。因为，若美德即智慧，且既然智慧只存在于一小撮人那里，那么，全体公民的所谓美德和真正美德之间的差别甚至定然比庸医和医生的医术之间的分野还要大。[29]

我们迄今得到的结论可能被人指责，其基础是沉默亦表达某种观点（an argument from silence）。虽说这个驳斥并非十分有效，因为它把论说过程中间或的沉默误以为是纯粹径直的缄口不言，虽说上述这个原则——沉默亦表达观点并不承认这个原则——运用到色诺芬的著作前必须做重大调整，但是，把我们进一步讨论色诺芬描述的斯巴达美德尽可能严格地限定为他清楚明晰的说法，才堪称明智。偌然，那么可以说，就斯巴达人的个人美德，色诺芬指名道姓的并非智慧、审慎和正义，而是自制、羞怯和服从（第二章14节与2节）。

自制（enkrateia）与审慎（sophrosynê）具有某种确定的紧密关系，这使它们用于几乎任何一种实际目的时无分轩轾，多数情况下两个词可当同义词使用。但两种品质却远非一致的。[30]审慎——与智慧密不可分——比自制更高贵，自制仅是美德之“基础”。[31]节制关涉身体的愉悦，以及来自财富的快乐（《回忆苏格拉底》第一卷，5章，6节）。我们不必重复前文援引的色诺芬关于婚姻法和教育的论述（尤其《斯巴达政制》第一章5节），仅需指出，即便斯巴达男人似乎也未能服从允许他们吃喝的饮食数量上的严苛规定。特别是饮用，吕库古规定“凡饥渴时才许饮用，认为这样饮水才最无害、最香甜”。这就是说，吕库古让饥渴，或喉咙、胃，作为饮品的衡量尺度。[32]更意义重大的是他的财产法。色诺芬告诉读者，吕库古禁止擅自将任何东西据为己有，即获取性地占有哪怕任何一类东西，他令斯巴达人彻底献身于保障城邦自由的活动。此外，他解释了，斯巴达共同体的整体设置如何防止斯巴达人汲汲于财富攫取。最后他强调说，斯巴达钱币很重，斯巴达人根本不可能偷偷摸摸获取财富。就眼下情况而言，吕库古让我们获悉真相所选用的方法论证得过头了。因为，他一面在开头说获取财富之类的东西在斯巴达被明令禁止，然后不久又谈到斯巴达钱币的重量是防止有人以不正当手段获得财富，藏起这些钱币十分困难。这自然产生这样的问题，斯巴达人是否有办法弄到金子或银子，因为金银更容易藏匿。答案是肯定的，要不然就没必要对寻金探银制定规章了（第七章2节和5-6节）。而且，尽管吕库古最初的言论暗示，对斯巴达生活的设置规划排除了斯巴达人一切觊觎财富之心，但不久我们就从他那里得知，需要处罚措施防止斯巴达人获取钱财。[33]除此之外，他还把我们的注意力吸引到这样的事实上面来，虽说斯巴达人不允许热切追求财富，但财富以及贫富民之间的差距，在完美的斯巴达的确存在。[34]那么，斯巴达人的财产单靠发横财吗？这位立法者相信“偷盗是好的”，他没有惩罚那些绑架、抢劫、偷盗之徒，对财产他就不置一词吗？特别让人感兴趣的是，色诺芬谈道，斯巴达人欲图“给孩子们增加兄弟，他们成为家族子嗣，分享权力，但没有财产权”。这种愿望确凿地指向对财富的重大旨趣。[35]并且，国王一定会“在许多附属城邦[被给予]许多精良的土地，以致他既不短缺适度的收入，也不至于财产招人瞩目”（第十五章3节），偌然，那斯巴达人高贵的贫穷和节俭是什么情形？最后，我们不该再忽视，色诺芬公然说明自己对于古代完美的斯巴达人在钱财事务上节制的看法；因为他说“我知道，以前他们怕被人看到有金子”。[36]

这段引文形成从斯巴达人的自制到羞耻感的一个自然过渡，羞耻心是色诺芬着重强调的，甚于其他任何平时（peacetime）的美德。[37]羞耻感或羞怯感（sense of shame or bashfulness），跟被称作审慎的这种真正的美德，具有某种共通的东西，色诺芬并没有把审慎归于斯巴达人。并且，羞耻感甚至比节制还更不如审慎。据色诺芬的撰述，恰恰是居鲁士，这位波斯帝国的缔造者，区分过审慎和羞耻感，他的话大约如此：有羞耻之心者不在白天做令人羞耻的事，而审慎之士即使私下里也不欺暗室（《居鲁士劝学录》第八章，1，31）。因此，羞耻感定然不是一种地道的美德：它只看外在的善（goodness），或善的外表而已。现在很容易看出，吕库古感兴趣的仅仅是看得见的善罢了。盖因于此，他对那些被看到、被抓到的行为不检者惩罚居多，以正派得体的行为约束路上行走的年轻人，把斯巴达人从私人居所拽到公共食堂。[38]所以，吕库古使之暴露于阳光之下的并非斯巴达人，而是公共食堂；因为他的观点，即通过创建集体用膳制，使人们不能够违反他的法律，纯属一种信念（第五章2节）。吕库古教斯巴达人仅仅懂得羞耻心，却不给他们真正的教育——文学与言辞教育，智慧、审慎和正义的教育——换句话说，他以严苛的、使人丢脸的惩罚胁迫他们顺服，就是在迫使他们不露行藏地做禁止之事。甚至从公民孩提时代起，吕库古教他们行窃时如何不被人抓住，从而教会他们瞒天过海术。斯巴达人找到的唯一安慰是互相窥探。[39]斯巴达人闻名遐尔的羞耻感因而不过是虚伪罢了，所谓斯巴达人美德的衰落只不过是他们虚伪的衰落：当代斯巴达人与其祖先的区别仅仅在于，他们明目张胆公然违反吕库古的法律（参十四章3和7节）。现在既然羞耻感关系到显而易见的善，或者说只关涉公开的善，它在某种意义上与公众践行的美德或政治美德就是一回事。[40]把暗藏于斯巴达理想下面的谬误简化为它的原则，我们仅需重复色诺芬着重强调的话，吕库古迫使所有斯巴达人当众践行一切美德：这就是说，他并不（他也无法）强求他们私下里也践行美德。[41]

第三个斯巴达人平时的、也是最后一个美德为服从。服从即顺服法律，顺服于统治者。因而，它的价值有赖于涉及的法律或统治者的智慧：服从于暴君、乌合之众或任何其他个人或群体制定的愚蠢的或不公正的法律，绝非美德。现在我们看到，色诺芬对吕库古法律高贵性的想法，其法律包含对通奸的诸多姑息让步，却未有针对真正教育的哪怕一丁点法律条款。[42]而且，斯巴达人服从的根源类似于羞耻心的根源，就是害怕挨鞭笞，[43]由此我们就应该可以继续进入到另一个主题，但却是同一个事实：色诺芬笔下的苏格拉底以正义就是守法，守一切之法的教诲为人所熟知，而且就在《回忆苏格拉底》此处的行文里面，苏格拉底赞扬了吕库古教导斯巴达人这样守法。[44]

要理解《回忆苏格拉底》里这段话的涵义，我们必须简要考察这部作品的特性，因其特性这段话构成了非常突出的一部分。《回忆苏格拉底》的目的是展现苏格拉底的言行，而非他的思想。更准确地说，该作品的意图并非明明白白地呈现他的个人观点（private views）如何。它主要是公开陈述他公诸于众的观点，也就是他在公众面前说的话，他跟那些仅仅是公众身份的人的个人谈话。从字里行间看，这些观点显得并不十分严肃，不时出现与苏格拉底的公开观点公然抵触的谈论，因此这些谈论容易被现代的编辑们删掉，整部作品以及大量个别篇章的构思有众所周知也就是出了名的缺陷，也表明其不严肃性。[45]故而，只对个别章节或全书查找一番，甚至勤读不已，不可能发现色诺芬笔下的苏格拉底真实的想法所在；欲揭示色诺芬和苏格拉底的个人想法，必须做番个人性的思考，无论如何，尤须从苏格拉底的言论来推导故意扭曲的真话，这是苏格拉底为了和碰上的对谈者的愚笨保持一致，或适应他，故意为之。或换句话说，我们切不可只凭信色诺芬笔下苏格拉底的任何哪句话的表面价值（而这句话与统领全书构思的原则相抵牾）。《回忆苏格拉底》全书构思的基础在于此一假设：“言辞”高于“行为”。[46]另一面，苏格拉底“证明”正义就是守城邦律法的言论，是从一个假设开始的（苏格拉底暗示了这个假设，他的对话者却毫无顾虑地采纳了这个假设），即“行为”比“言辞”更恰当。[47]而且，对话者提出来反驳苏格拉底观点——正义就是守城邦律法——的论证不得要领，和该书另一处出现的一个更聪明或更坦率者用过的类似论证如出一辙，[48]因此，苏格拉底对于对话者的否定仅仅是对其人的辩论（argumentatio ad hominem）。此外，苏格拉底以某个说法开始这场谈话，这个说法预先驳斥了他后来的论题——极难找到一个教正义的老师；因为，若正义即法律之事，不但任何一个法律专家，而且公众立法机构里哪怕任何一个人皆可做正义的教师。末了，苏格拉底“证明了”他的论点后，突然从城邦律法转到了不成文法（或自然法），因而，他如此（也只有如此）指明了关键性的问题：城邦律法和自然法可能有分歧和抵牾的问题。那么，我们的结论是，既非色诺芬也非苏格拉底慎重接受了这样的观点：正义就是守城邦的律法，置法律正义与否于不顾。所以，把赞美吕库古法律的话插入到对此观点“正反辩证的”的论据中，根本没有反驳我们对《斯巴达政制》的阐释，实际上倒有力地赞同了我们的阐释。[49]

那么，斯巴达美德还剩下什么？当然是男子气概。不过要注意，指称这种美德的通用术语全文中只出现过一次，然后出现在某一节中，此处该术语的涵义极其含糊不清。[50]诚然，有个同义词曾出现在某节中，含义一清二楚（《斯巴达政制》第四章2节），在色诺芬谈到这种斯巴达美德或kalokagathia的所有章节，他当然主要（若不是专门的话）考虑的是其男子气概。[51]于是，我们面临着这样的问题，单看男子气概，即没有智慧、审慎或正义的男子气概，色诺芬如何评判。他在斯巴达国王阿格西劳颂这部作品——它在各个方面最接近《斯巴达政制》——里说明了自己的观点：单看男子气概，它几乎无异于疯狂（《阿格西劳传》，2，12和7）。现在，男子气概主要是战争美德，这样的话，比较男子气概之高贵与其他美德之高贵的答案，就暗示出战争的高贵与和平的高贵相比的答案。