第2章 关于妙悟的概念
一 艺术哲学中妙悟范畴之成立
从目前掌握的材料看，“妙悟”的概念不见于先秦典籍，至东晋时，作为一个固定语汇方出现。最早见于后秦僧肇（384—414）的著作中。《涅槃无名论》云：“然则玄道在于妙悟，妙悟在于即真。”[1]僧肇在《长阿含经序》中说：“晋公姚爽质直清柔，玄心超诣，尊尚大法，妙悟自然。”[2]
僧肇以后，“妙悟”一语成为佛门常用术语。天台智（538—597）对妙悟的特点颇多发明。智《摩诃止观》卷三云：“随智妙悟，无复分别。”卷十云：“夫习禅人惟尚理观，触处心融，暗于名相，一句不识，诵文者守株，情通者妙悟。”智者特别注意妙悟无分别的特点，须在生命的根性中培育，非由学识而成。
隋吉藏（549—623）提出妙悟在“生知”的说法。这是典籍中较早将“生知”与“妙悟”联系起来的文献。他在《与智疏请讲〈华严经〉》中说：“南岳睿圣，天台明哲，昔三业住持，今二尊绍系，岂止洒甘露于震旦，亦当震法鼓于天竺，生知妙悟！”[3]唐代诸僧论妙悟，又多强调妙悟的“契道”特点。如贞观年间元康《肇论疏》卷上云：“然则玄道存于妙悟，若然者，妙悟即见道也。”妙悟即契道的思想，后来又成为艺术理论中的常诠，如《二十四诗品·形容》：“俱似大道，妙契同尘。”
唐宋时，“妙悟”成为禅宗惯用语。禅宗“十六字心法”中的“直指人心”意思就是妙悟。唐代禅师船子德诚[4]推崇妙悟，他有《拨棹歌》传世，其云：“不是功深兼妙悟，如何能到点头时。”[5]北宋真净大师（1025—1102）《报宁语录》有一段论述颇有意思：
好雨点点，不落别处，且道落在什么处？莫是落在法堂前么？莫是落在田野中么？莫是落在山林间？若是通达底人，神通妙用无可不可。有一般人，更不求妙悟，但作平常一路实头见解，又唤做不走作人。此之见解，未出常流。若妙悟明眼底人，他一一知来处，一一知落处，更不颟顸。（《古尊宿语录》卷四十四）
这段上堂语，以妙悟为“明眼底人”，也就是洞见真实之人。惟有妙悟，方能具有观世界的慧目。
在文学艺术理论中，学界一般认为，“妙悟”作为一个理论术语，到南宋严羽才真正为人们所重视，其实在唐代就已普遍进入文学艺术家的视野。唐李嗣真（？—696）《续画品录》：“顾生思侔造化，得妙悟于神会。”张彦远（815—875？）《历代名画记》卷二云：“凝神遐想，妙悟自然，物我两忘，离形去智。”托名王维《山水诀》[6]说：“妙悟者不在多言，善学者还从规矩。”北宋郭若虚《图画见闻志》卷六云：“艺必以妙悟精能取重于世。”北宋末年邓椿《画继·序》云：“自昔妙悟精能，取重于世者，必恺之、探微、摩诘、道子等辈。”而在书法界，陆游说：“思陵（指宋高宗——引者）妙悟八法，留神古雅。”[7]也涉及此一概念。
在文学领域，南宋严羽[8]云：“大抵禅道惟在妙悟，诗道亦在妙悟。且孟襄阳学力下韩退之远甚，而其诗独出退之之上者，一味妙悟而已。惟悟乃为当行，乃为本色。然悟有浅深，有分限，有透彻之悟，有但得一知半解之悟。”严羽虽不是“妙悟”概念的最早提出者，但他围绕“妙悟”建立了独特的艺术批评标准，成为他推崇唐诗的理论基础，影响了后代诗学乃至整个艺术哲学观念。
严羽推崇“妙悟”，可能受到大倡“妙悟”的大慧宗杲影响。他与宗杲为密友，他在《答出继叔临安吴景仙书》中说：“妙喜自谓参禅精子，仆亦自谓参诗精子。”[9]妙喜，即临济宗杨岐派大慧宗杲（1089—1163）。据《大慧普觉禅师语录》，宗杲是一位大力提倡妙悟的禅门中人，他说：“如今不信有妙悟底，反道悟是建立，岂非以药为病乎？”[10]“第一莫把知得底为事业，更不求妙悟，谓我知他不知，我会他不会，堕我见网中。”[11]“为聪明利根所使者，多是厌恶闹处，乍被邪师辈指令静坐，却见省力，便以为是，更不求妙悟，只以默然为极则。”[12]在这里，我们似能看到惟悟乃为本色、乃为当行理论的影子。
严羽以“妙悟”为本色，为当行，强调“一味妙悟”，以“妙悟”作为创造和鉴赏的根本途径，并排斥其他认识方式可以达到艺术创作崇高境界的可能性。“妙悟”成了《沧浪诗话》的中心概念。他的这一学说影响甚大：
姜白石夔亦有云：文以文而工，不以文而妙，然舍文无妙，圣处要自悟。盖文章之高下，随其所悟之深浅，若看破此理，一味妙悟，则径超直造，四无窒碍，古人即我，我即古人也。[13]
谢灵运一意回旋往复，以尽思理，吟之使人卞躁之意消。《小宛》抑不仅此，情相若，理尤居胜也。王敬美谓：“诗有妙悟，非关理也。”[14]非理抑将何悟？[15]
严沧浪谓论诗如论禅：“禅道惟在妙悟，诗道亦在妙悟。学者须从最上乘，具正法眼，悟第一义。”此最为的论。[16]
严仪卿有“诗有别才，非关学也”之说。谓神明妙悟，不专学问，非教人废学也。[17]
词得屈子之缠绵悱恻，又须得庄子之超旷空灵。盖庄子之文，纯是寄言，词能寄言，则如镜中花，如水中月，有神无迹，色相俱空，此惟在妙悟而已。严沧浪云：“惟悟乃为当行，乃为本色。”[18]
妙悟作为一种独特的心灵体验方式，其概念始于僧肇。然而，此理论之成立，远早于僧肇。因为，一个比这更重要的问题是，我们考察妙悟这一概念，不能仅限于“妙悟”这一术语。
二 妙悟与悟
“妙悟”作为一种心灵体验方式和认识方式，“悟”以“妙”规范之，则包含体验的目的和体验的方式等因素。
悟，甲骨、金文不见。《说文·心部》：“悟，觉也。从心吾声。”又，《见部》：“觉，悟也。”《玉篇》：“悟，觉悟也，心解也。”《广韵》：“悟，心了。”
从语源上看，“悟”本来就包含着两种不同的认识方式，一是“认知”，一是“体知”[19]。“悟”本来的意思是懂得、理解、明白。如《庄子·渔父》：“客凄然变容曰：甚矣，子之难悟也！人有畏影恶迹而去之走者。”[20]陶渊明《归去来兮辞》：“悟已往之不谏，知来者之可追。”“悟”又常用以指超常的领悟能力，或指领悟之深、领悟速度之快捷。如《世说新语》中所说的“神悟”“清悟”“捷悟”。[21]在这个意义上，“悟”就是一般认识，或将其译为realize，understand并无不可。
但英文中的对译可以包含以上一层内涵，却无法包括以下内涵。[22]这就是悟的第二层意思：体悟。“悟”在汉以后主要用来表现特殊的心理体验过程，即妙悟、体悟。“悟”之语义从一般的认识、理解而上升为一种独特的超验能力，多指对形而上对象的把握。
于是，“悟”不仅是一种认识，更是一种内在修养；“悟”的对象不仅是知识，更是智慧的发现；“悟”的过程被认为是不涉及知识不关乎概念的直觉体验活动。
作为体悟意义的“悟”，有以下四个重要义项：
一、吾之心。正像“悟”这个字所标示的，“悟”是吾之心。《说文》言此字为形声字，从心，吾声。其实，吾亦表意，也就是《说文》所说的亦声亦义。这个字中含有“吾之心也”的意思，即悟由我心起，觉在我心觉，我心了了，方是真了。这有两层意思：一是由外在感觉转入心的体味。眼耳鼻舌等外在感觉器官只能停留于感性，无法导入更深的认识，必以心去听之、味之。由外转内的体悟方式也是由认识对象的变化所决定的。中国哲学的基本理路是，与其关心外在的真实，倒不如去关心那个超越于感性世界的内在真实，那个无处不在的形而上的“道”。正像南朝宋画家宗炳（375—443）所说的“山水质有而趣灵”。“质有”是形式，“趣灵”是内蕴，山水即道，对于这一趣灵，不能以一般认识方式去认识，必须徇耳目而内通，亦即宗炳所说的“应目”“会心”到“为（合）理”，这样才能目亦俱会，心亦同应，应会感神，神超理得。不同的认识对象，决定了认识方式的变化。如唐孟浩然诗云：“弃象玄应悟，忘言理必该。静中何所得，吟咏也徒哉。”[23]悟就是由外转内的体验。二是由他人之心归于吾之心。心在我身体之内，何言他人之心？因人寻常之知识受到习惯、权威等的影响，此心虽在我身体之内，也可以说在身体之外，它不是人的真实心灵。所以，“悟”这个字中的“吾之心”，是更为重要的层次，它涉及后来哲学中所探讨的“悟性”的问题。自己之心、自己的本来面目、自己的真实之性，才应该是认识的主宰。而裹挟着既定的知识系统和价值标准的认识，只能是片面的认识。所以，传统艺术哲学中的妙悟说，是一种自明自觉的体认方式。
二、悟即觉。悟含有让真实生命醒来的意思。悟和觉可以对勘，悟即觉，觉即悟，合而为觉悟。《玉篇》：“悟，觉悟也。”这可能和悟常被借为“寤”有关。《说文》：“寤，觉悟也。”寤即觉醒、觉悟。悟通“寤”。人在沉睡的状态被唤醒叫作寤，或者叫作悟。所谓大梦方觉。如《论衡·纪妖篇》：“赵简子病，五日不知人。大夫皆惧，于是召进扁鹊。扁鹊入视病。出，董安于问扁鹊，扁鹊曰：血脉治也，而何怪？昔秦缪公尝如此矣，七日悟。”此悟显然乃寤之借，意为醒。
悟和觉对勘的语义引发哲人的义理联想。《庄子·齐物论》云：“昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。此之谓物化。”非物化的境界如同一个梦境，一个似很清醒其实蒙昧的梦，人在此时执着外在物欲，不悟生命的真义。而“俄然觉”则是从蒙昧中醒来，恢复了生命的真实意义。
在汉译佛经中，以觉为悟，以不觉为迷。孙绰（320—377）《喻道论》云：“佛者梵语，晋训觉也。觉之为义，悟物之谓。”[24]大乘佛学认为，人人都具有觉性，但被妄念污染，处于迷妄之中，是为迷，或者叫作无明。无明之心昏暗一片，如同长睡不醒。一悟之后，如同从长梦中醒来，觉性被佛灯点亮。佛教认为，人有本觉，因为迷妄所遮，故而不觉，通过妙悟，归于本觉，本觉是对心源之觉，所以又叫究竟觉。妙悟就是觉，是人的本性的醒来。但佛学又认为，凡夫只能自觉，菩萨既可以自觉，又可以觉他，只有佛才能达到自觉、觉他的圆满觉悟境界。
在传统艺术哲学中，悟中含有的“觉”的思想，与悟性学说有关。它强调妙悟活动不由知性发动，而由悟性发动，妙悟活动不是一般的认知活动，而是对灵魂中悟性的觉知，唤醒那生命深层的力量，以生命所发出的光芒去照彻无边世界。回归悟性，以悟性去体验，这是传统艺术哲学妙悟理论的核心思想之一。
三、悟即契。悟的同义词又有参、证、契等，悟有入的意思，所谓悟入、证入、契悟等等。这也是妙悟的重要特性之一。
在中国古代，悟又称参悟，严羽说的“熟参之”的“参”就是悟。董其昌题画诗云：“曾参《秋水篇》，懒写名山照。”[25]此“参”就是悟。在禅宗中，悟禅又称参禅，《无门关》第一则：“参禅须透祖师关，妙悟要穷心路绝。”《碧岩录》第一则：“参得一句透，千句万句一时透。”所谓“参禅”有参入禅道的意思。
悟在中国古代又称“证”，所谓“证验”“体证”，即妙悟体验。佛教认为，人本来有“证智”，妙悟活动就是“证明”，但不是以知识的逻辑去“证明”，而是以生命的逻辑去“证明”，由证而得本来面目，悟就是“证明”人真性、证出人的“证智”的过程。证就是悟入，所谓证契、证会等，意思即为契会真理，直入本来面目。明末清初画家渐江（1610—1664）说：“何当携一瓢，托止万虑摈。雪霁月升时，于焉心可证。”[26]所言“证”，就是悟。熊十力说：“证者，本体显露，自明自喻之谓也。学至于证，乃超越思辨范围，而直为真理实现在前。”[27]
而在艺术理论中，又多用“契”“契会”来表现“悟”。无论参、证、契等，都强调悟入大道中。因此，悟的一个重要意义就是“入”。悟不是对某个对象的认知，而是契入其中，从迷妄的世界走“入”真实的世界。从而在体悟中，冥合物我、内外、一异、天人，由此达到无差别之浑然整合之境。悟之“入”，是放弃原有的执着，因为此一执着，即陷不真实之境，故悟是非执的。郗超诗云：“森森群像，妙归玄同。原始无滞，孰云质通。悟之斯朗，执焉则封。器乖吹万，理贯一空。”[28]悟就是不执不滞，放弃虚妄的认识，玄同物我，心体自亮，回归原初，所谓“澄源领本”。
四、悟即修。妙悟活动有体认和修心双重功能。妙悟，本质上是修心，心灵的修养是妙悟的前提，不修清净心，便无透彻悟。佛学常常以修证与妙悟同义，如《楞严经》卷八：“清净修证，渐次深入。……作是观者，名为正观；若他观者，名为邪观。”禅门有语道：“修多好句枉工夫，返本还源是大愚。祖佛不从修证得，纵行玄路也崎岖。”[29]此一思想在传统艺术哲学的妙悟学说中也有体现，它反映出传统艺术哲学的妙悟理论不仅是一种审美认识活动，更是一种性灵修养活动，在修养中妙悟，在妙悟中得到修养。这与西方的审美直觉理论有明显不同。
以上四层意思，悟在我心，自明自觉；识自本然，回归生命；冥合二元，等同物我；修心炼志，自在证得，可以见出传统艺术哲学的妙悟理论大致思维路向。它突出妙悟学说两个重要特点，一属于认识方式，一属于境界提升。前者是认识论的范畴，后者则是功夫论的范畴。局限于认识论的范畴把握妙悟学说，是片面的。
三 妙悟与玄览、玄觉、观照诸概念
因汉语的独特性，考察妙悟这一独特的认识方式，仅仅局限于“妙悟”或者“悟”也是不够的。在思想史的研究中，汉语一词多义的现象值得注意。在古代思想的语汇中，与“悟”相关的词至少有游、览、鉴、觉、照、观等，以及游观、玄览、玄鉴、默照、观照、智照、妙觉、玄觉等，都与“悟”有关。这里将与“妙悟”有关的一些重要术语略加梳理。
僧肇提出“妙悟”概念，不是来自佛典，而来自《老子》。《老子》第十章云：“涤除玄览，能无疵乎？”王弼本作“涤除玄览”，而帛书乙本作“涤除玄鉴”。高亨云：“‘览’‘鉴’古通用。”[30]玄鉴也就是玄览。西汉河上公曰：“心居玄冥之处，览知万物，故谓之玄览。”“涤除”，是荡尽心灵尘埃，使内心洁净澄明，不着一物，不系一丝，如海天空阔。“玄览”，强调以此光明澄澈之心观物，也可以说以心灵的明镜去映物。[31]“玄”用来规范观照的特点：这是一种圆满俱足的观照，而不是局部的认识；是一种生命深层的观照，将世界最隐秘的内容显露出来，而不是对事物表象的认识；是一种自由和谐的观照，解除本心与理智、欲望的冲突。同时，此“玄”也可以说就是观照的目的，“玄”就是老子所说的“道”。在老子的语汇中，“玄”就是“妙”，《老子》第一章：“玄之又玄，众妙之门。”如王弼所说：“妙皆从（玄）而出，故曰众妙之门也。”所以，“玄鉴”（或者“玄览”）也就是后来僧肇等所说的“妙悟”。
“玄览”以明镜之心映照世界，《庄子·天道》所说的“圣人之心静乎，天地之鉴也，万物之镜也”。妙悟的心灵如明镜，妙悟的方式即是以明镜照彻世界。执明镜之喻，即可得玄览、玄鉴、默照、观照等术语之真诠。明镜一方面联系的是创造，因为在中国哲学看来，人的心灵本来并不明净，需要澄以清之、虚而静之；另一方面联系的是观照，也就是此明镜之心的功能释放。以明镜之心去认识世界，不同于寻常认识方式，它不是由外在感觉器官去感知，而归之于内在心灵的体验，即以虚空澄明之心观物。以心观物之“观”只是一种比喻，所谓“观照”“默照”“镜照”“玄觉”“妙觉”“妙观”，意同“照”“印”“觉”，意与“妙悟”大体相当。
陆机（261—303）《文赋》序言开篇云：“伫中区以玄览。”所谓“中区”不是外在空间，而是心灵，意思即在心中体验。庐山诸道人《游石门诗（并序）》云：“乃悟幽人之玄览，达恒物之大情。其为神趣，岂山水而已哉？”[32]其中“玄览”之意也同于“妙悟”。如《淮南子·修务训》所云：“执玄鉴于心，照物明白。”
“游”也与妙悟内涵接近。《庄子》对游的境界颇多涉及。庄子提倡“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”（《逍遥游》），此中之“游”不是外在认识，而是独与天地精神相往来。“游”，超越人事，超越时空，所谓“彼方且与造物者为人，而游乎天地之一气”（《大宗师》），加入大化节奏，神游物化。
另一个与“妙悟”意义接近的概念“默照”（或称“玄照”“观照”“智照”）使用也较普遍。僧肇云：“夫圣人玄心默照，理极同无。”[33]支道林（314—385）诗曰：“乘彼来物间，投此默照朗。”[34]在禅门，宏智正觉（1091—1157）还倡导一种“默默忘言，昭昭现前，鉴时廓尔，体处灵然”的“默照禅”，这是一种修炼方法，意在恢复菩提达摩面壁独坐、孤照真如的体悟方法。
而“观照”一语使用更广泛。“观照”就是“默照”。“观”不是眼“观”，而是心“体”，“观”就是“悟”。“观照”一语在汉译佛经中多见，如《大般若波罗蜜多经》卷五十二：“于诸定方普能观照，是故名为观方三摩地。”[35]在中国佛学典籍中，“观照”使用频率也很高。如智在谈到止观禅法时说：“虽为对治心沈，故修于观照。”在禅宗中，《坛经》所云“起真正般若观照”，推崇“自心无碍，常以智慧，观照自性”的境界，也与妙悟概念的意思相近。
四 妙悟与悟妙
“悟”冠之以“妙”，毕竟与“悟”有区别。区别何在？即在“妙悟”一语实是对“悟”之特性的规定，它高度概括了传统艺术哲学“悟”理论的基本精神。将这个词分解开来表达，即包括“悟妙”和“妙悟”两个部分。
一、悟妙
这个层次是说妙悟是对“妙”之悟。“妙”是名词，指形上之道。
在中国哲学中，“妙”本来就含有超越具体感性的本体意义。《老子》第一章云：“故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”王弼注：“妙者，微之极也。万物始于微而后成，始于无而后生。故常无欲，空虚其怀，可以观其始物之妙。”作为微妙之道的“妙”，不可以思议穷尽，不可以语言解说，无形可见，无物可比。对于此妙道，则只能以心体之。老子以“玄同”来表示，老子说：“塞其兑，闭其门，挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓玄同。”（第五十六章）“玄同”，意与“玄鉴”（或玄览）一样，就是妙悟。妙又是对“道”存在状态的描摹，它是无分别的，非对待的。
《易传》有“神无方而易无体”之说，无体之易，穷微极几，知往道来，具有神的特点。所谓“神也者，妙万物而为言者也”。无方者，渺然而不可测；无体者，廓然而无可形。所以说神妙几微，惟有以玄通之。此即老子所谓“微妙玄通”。
“妙”的内涵，两晋以后出现了明显的变化，即由抽象的本体向实存方向转换。它反映中国哲学发展的一个新方向。落实在艺术哲学上，就是青山自青山、白云自白云这种当下直接呈现观念的形成。造成这一新的艺术哲学观念转向有两个重要因素，一是僧肇的“万物自虚”思想，一是天台、华严的“即事而真”，禅宗法尔自然、即妙即真的学说。
玄学重视“无”，以为天下万物生于有，有生于无，无就是妙，就是那个抽象的绝对的精神本体。这仍然是传统哲学由器见道、道器合一的思路。而当时哲学围绕有和无的关系，谈空性，各家有不同的表达，但在僧肇看来，这些看法或执于有，或执于无，都不得真诠。僧肇在《不真空论》中，对当时流行的三种说法（即色、本无、心无）一一做了批判，提出了“不真空”的新命题，他以为，万物都是一种假名，所以“不真”；奠定于此一假名而得出的诸法自性，是空的，所以，不真即空。不真空是一种新的思路，这一思路直接受到中观学说的影响。万物自虚，不是人所给予的。吕澂在谈到这一点时说：“说不真即空，就是讲万物原本是空，不待分析。……不需要变动实际，即诸法建立之处为真，这就是法性空。这种万物自虚的思想对后来中国佛学的发展有巨大的影响，特别是禅宗，它们主张的立处即真（空）就彻底发挥了这一精神。”[36]
“即事而真”是天台、华严二宗的重要思想，尤其在天台宗的实相学说中，这一思想得到充分体现。智在中观学说的基础上，提出圆融三谛思想，就是空、假、中三者的统一。一切事物都是因缘而生，故无自性，无永恒不变之实体，叫作‘空谛’；一切事物虽无自性，却有显现之外形，这是假谛；而这些都不待有为而作，“法尔自然”，这叫作中道谛。空、假、中三者相融相即，不可分离，随举一物，既是空，又是假，又是中，所以称为圆融三谛。在此基础上，智还提出一念三千说，他以为一念一切念，一空一切空，即一物，法相森然已具，不需要另外的依待。世间的一切法，一切的存在，一切的实际里，都自然“性具”，圆满具足。故可即物即道，即事即真，即法相即真如。智在《法华玄义》中指出：“妙者，褒美不可思议之法也。”实相就是妙，就是真如。
僧肇的万物自虚思想和天台即事而真的实相观，在禅宗发展为“万物自存”的观念。临济宗宗师希运说：“所以一切色是佛色，一切声是佛声。举着一理，一切理皆然。见一事，见一切事。见一心，见一切心。见一道，见一切道。一切处无不是道。见一尘，十方世界山河大地皆然。见一滴水，即见十方世界一切性水。又见一切法，即见一切心。一切法本空，心即不无。不无即妙有，有亦不有，不有即有，即真空妙有。”（《宛陵录》）万物自存，即实存，如其自性而存。万物自虚，人心自闹，人心不闹，境界如如。诸法非有非无，即事即真，法性充满于一物一事中。借用三论宗吉藏（549—623）的话说，可叫作：“虚空非有非无，言语道断，心行灭处，即是实相。”[37]万法如如，即存在即实相。
这一思想在唐代以来的艺术理论中留下很深的印迹。五代荆浩在《笔法记》中提出“搜妙创真”的思想，就是在“万类性情”中即真即妙。而苏轼在《众妙堂记》中，就《老子》中“众妙”解说，大有郭象解读庄子遗风，其中就贯串了即有即妙之精神：
眉山道士张易简，教小学，常百人，予幼时亦与焉。居天庆观北极院，予盖从之三年。谪居海南，一日梦至其处，见张道士如平昔，汛治庭宇，若有所待者，曰：“老先生且至。”其徒有诵《老子》者曰：“玄之又玄，众妙之门。”予曰：“妙一而已，容有众乎？”道士笑曰：“一已陋矣，何妙之有。若审妙也，虽众可也。”因指洒水薙草者曰：“是各一妙也。”予复视之，则二人者手若风雨，而步中规矩，盖焕然雾除，霍然云消。予惊叹曰：“妙盖至此乎！庖丁之理解，郢人之鼻斫，信矣。”二人者释技而上，曰：“子未睹真妙，庖、郢非其人也。是技与道相半，习与空相会，非无挟而径造者也。子亦见夫蜩与鸡乎？夫蜩登木而号，不知止也。夫鸡俯首而啄，不知仰也。其固也如此。然至蜕与伏也，则无视无听，无饥无渴，默化于荒忽之中，候伺于毫发之间，虽圣知不及也。是岂技与习之助乎？”[38]
妙则惟一，显则多端。妙当然不是以“众”来说，但于“众”中可见妙，或者可以说，万千世界都是妙身。一花一世界，一草一天国，白云自是妙世界，青山处处显真如，只要超然物外，心境都空，就会刹那见道，转眼即妙。此中云“夫蜩登木而号，不知止也。夫鸡俯首而啄，不知仰也”，就是用以形容心境都空的境界，无物无己，自在俯仰，默化于荒忽之中，独游于茫芴之野，如一只自在悠鸣的蝉，如一只低首徘徊的鸡。此之谓得妙。
二、妙悟
妙用来形容悟的方式。“妙”是对“悟”的规范，悟乃是妙之悟，非妙之悟，不是真悟。在这里，“妙”是形容词。
何为妙之悟？有的论者从道家哲学的角度揭示“妙”的内涵。晋孙绰《游天台山赋》的结末处云：“恣语乐以终日，等寂默于不言。浑万象以冥观，兀同体于自然。”唐李善注云：“夫言从道生，道因言畅。道之因言，理归空一，故终日语乐，等乎不言。庄子曰：言而足，则终日言而尽道也。又曰：言无言，终身未尝言，终身不言，未尝不言。妙悟玄宗，则荡然都遣，不知己之是己，不见物之为物，故浑齐万象以冥观，兀然同体于自然。”[39]这里实是援引道家思想来解释妙悟的内涵。所谓妙悟，妙在何处，此处略见端倪：一是对语言的超越，终日言，未尝言，亦即得鱼忘筌、得意忘言；二是不知己之是己，不见物之为物，心境都空，以朗然明澈之心映照无边世界，世界自在显现。所以妙悟之妙在于冥观，惟冥观，方可冥合；惟冥合，方可大道现前；在妙悟中纵浪大化，不喜不惧，不取不求，一任自然。
在佛学中，第一义之悟就是妙悟。佛学中第一义有三层意思，一是第一义谛，第一义谛就是真谛，乃最高之真如，无上之空境。二是对于此一真谛，需有第一义智，第一义智乃是金刚不坏之智。三是对此第一义之真谛，必须由第一义智去悟，此第一义悟的方式就是妙悟。第一义悟是和知识求取对立的认识方式，故第一义谛又称无声谛，是以宁静默然的妙悟会归于第一义空的世界，所以要远离知识文字概念。南宗禅将此第一义悟发展为一超即入的体悟方式。《坛经》云：“能善分别相，第一义不动，但作如此见，即是真如用。”不分别，无知识，于诸法相而不动念，一念不起，方是妙悟，方为第一义。
中国佛教自东晋竺道生（355—434）开始提倡顿悟成佛、不容阶级的顿悟之说，并用以和此前的十地说、七地说等相区别。而至南宗慧能张扬刹那即入的顿悟法门，其弟子神会又挑起顿渐南北的宗派之争，于是在中唐之后南宗禅渐成主流，其顿悟法门影响广大，以至后人每言禅者，大多说的是南宗禅，说的是南宗的顿悟禅法。因此，在禅宗，一般言妙悟者，也即顿悟。而一超直入之妙悟途径成为中国艺术家的重要致思途径，明末董其昌、陈继儒、沈灏等就将“一超直入如来地”作为认识的根本途径。以此与那种凭借工巧、知识去认识的途径划然而别。
在艺术领域，以妙作为悟之限定多有所论。如《二十四诗品》云：“素处以默，妙机其微”（《冲淡》）；“俱似大道，妙契同尘”（《形容》）；“情性所至，妙不自寻。遇之自天，泠然希音。”（《实境》）。这里的“妙机”，就是妙悟，而“微”就是道。所谓“妙契同尘”中的“妙契”也就是妙悟。大道幽眇，不可端倪，必须放下心来，无思无欲，只有在“不自寻”中才能悟道，自寻就是有意的行为，就会溺于机心，遇之自天就是彻悟，在心境都无的情况下靠近自然。
在艺术理论中，妙悟指最高层次的悟。如严羽说：“悟有浅深，有分限，有透彻之悟，有但得一知半解之悟。”他所推崇的透彻之悟，是第一义之悟，此即为妙悟。[40]他形容为如镜中之月，水中之花，相中之色，羚羊挂角，无迹可求。严羽论诗独尊妙悟，故对悟也分出彼此，何者第一义，何者第二义，何者为透彻玲珑之悟，何者为一知半解之悟，其细致分辨在于提倡盛唐之诗风。但后多有论者不满他这样的论点，认为他的观点过于拘泥，此阶级之分，不合禅家“活泼泼地”之主旨。但在禅家毕竟有顿渐之分、大小乘之别，悟之有分限，有浅深，并非妄说。他所提倡的妙悟究竟不同于一般认识方式。对于这一点，清王士祯说：“严仪卿所谓如镜中花，如水中月，如水中盐味，如羚羊挂角，无迹可求，皆以禅喻诗，内典所云不即不离，不粘不脱。曹洞宗所云参活句是也。”[41]严羽对悟的分别虽然遭到一些论者的反对，但对后代的影响是不容置疑的。如南宋韩驹所说：“诗道如佛法，当分大小乘。”（据《诗人玉屑》卷五引）《冷斋夜话》云：“诗者，妙观逸想之所寓也，岂可限以绳墨哉！如王维作画雪中芭蕉，自法眼观之，知其神情寄寓于物，俗论则讥以为不知寒暑。”[42]此中之妙观也就是妙悟。
以上由妙悟拈出的“悟妙”（即悟道）和“妙悟”（第一义之悟），反映了妙悟学说的基本精神。妙悟的目的不是对个别、具体、特殊对象的认识，而是悟得妙道。这个妙道呈两种指向，一是由象见道，一是即象即道。前者导向对抽象的本体之道的关注，妙悟就是对终极真理的把握；后者导向即悟即真的境界的关注，妙悟就是进入万事万物自在展张的境界。
在逻辑思维中，凭借理智的力量判别分析，知识是推动力；在形象思维中，需要情感的推动，展开意象活动；而妙悟活动难道不需要内在力量推动吗？当然不是。妙悟是瞬间直觉的把握，它排斥理性，认为理性的分别会干扰体悟的深入；它也排斥情感，认为明晰的情感倾向会使审美认识搁浅。妙悟活动是在无思无虑、无喜无乐的状态下进行的，通过理和情的排除，恢复灵魂的觉性，也即恢复生命的活力和智慧。妙悟活动是以人本来具有的生命智慧来观照，生命的本元性是推动妙悟活动的内在动力。这一本元的觉性即传统艺术哲学中所言之“悟性”。“悟性”是体，觉悟是用，艺术妙悟活动并非先恢复生命的悟性[43]，再以这一悟性去觉悟，艺术妙悟就在悟性的恢复中实现的，即悟性即妙悟，即性即觉。
北宋画家韩拙说：“因其性之所悟。”[44]《宣和画谱》卷二评吴道子说：“深造妙处，若悟之于性，非积习所能致。”明谢榛说：“诗固有定体，人各有悟性。”[45]悟是心之悟，止水出深井，妙悟只会在那种独特的心灵中才能出现。因此，性是悟之体，悟为性之用，没有这个体就没有这个用；性是悟之因，悟是性之果，没有这个因，就不会有这个果。[46]如“空潭泻春，古镜照神”，必须有一个寂静澄澈的空潭，才会有盎然的春意泻落；必须有一个古雅明净的镜子，才会映照出奕奕的神情。
这里试图用“艺术悟性”这一术语来标示所讨论的对象。悟性作为一种审美主体，是一种特殊的主体形态，它在传统艺术哲学中的存在尤其在艺术理论中广泛存在是一个事实。在中国哲学中，悟性的恢复被视为归于人存在的最终真实，它是生命所能达到的最高理想境界，这也是艺术创造的母机。在传统艺术哲学中，对这个问题没有专门性的讨论，关于它的理论如吉光片羽散见在各类文字中。所以这里只能尽量搜集有关零星的论述，复原其内在的理论脉络。本文要讨论的问题包括：悟性是否可以作为审美活动的主体，悟性的由来，在审美活动中悟性的展开以及悟性的特点等。