第二章
白莲教的历史渊源和教义

●白莲教源于净土宗

●弥陀经典的要旨

●东晋慧远对弥陀净土念佛的提倡

●净土宗的形成

●从唐到宋的净土念佛结社

●白莲教的教义和组织

从上引茅子元的四句偈言看，他的思想并无新奇之处。这四句偈言词意浅陋，难怪正统的天台宗僧侣指斥他“偈言四句有类于樵歌”，又说他的著述“率皆鄙薄言辞”。^[1]然而，这并不妨碍他具有突出的布教才能和组织才能，也不妨碍他以创教者的身份从事著述。相反，正是因为言辞“鄙薄”，通俗易晓，使他更能深入社会，扩散影响。他的著述不少，仅据普度著录，就有《白莲晨朝忏仪》、《圆融四土三观选佛图》、《西行集》、《弥陀节要》、《法华百心证道歌》、《风月集》、《净土十门告诫》等多种。这些著作没有流传下来，但普度在《庐山莲宗宝鉴》中屡有介绍，而且引了他的许多语录，从中仍可窥见其设教的大概。

就主要的教义讲，白莲教直接承袭了佛教净土宗。中国佛教的净土信仰，主要分弥勒净土和弥陀净土两个法门，前者礼念弥勒佛，后者礼念阿弥陀佛，各有自己的经典。两者的共同点是信仰某个净土的存在，以“往生”净土为修行宗旨。这个净土，在弥勒派是指弥勒所在的兜率天，在弥陀派是指阿弥陀佛所在的西方极乐（一译安乐）世界。东晋时，提倡弥勒净土念佛的是道安（314—385），提倡弥陀净土念佛的是慧远（334—416），两派并驾齐驱，难分轩轾。东晋以后，弥勒净土信仰渐趋衰微，弥陀净土信仰则经北魏昙鸾、陈隋智、隋唐道绰、唐善导等人的发展提倡，影响愈益扩大，“郁为净土之正宗”。^[2]因此，虽然中国佛教的净土信仰主要分两家，但隋唐以来世人所说的净土宗，乃专指弥陀净土一派。

早在三国时代，已有汉译的弥陀经典问世。先是月支^[3]人支谦在孙吴译出《佛说阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经》（即《阿弥陀经》，后世又称《大阿弥陀经》），随后又有曹魏康僧铠于嘉平四年（252）译出《无量寿经》（亦称《大无量寿经》）。两经实为同一经典的不同本子。阿弥陀是梵文的音译，无量寿是意译。据《阿弥陀经》，从前有个国王出家为僧，名号昙摩迦（《无量寿经》译作法藏），为了救度世上苦难众生，他发愿修行，要建设最理想的清净庄严佛国。他立下二十四愿（《无量寿经》作四十八愿），誓言如有一愿未能实现，自己“终不作佛”（《无量寿经》译作“不取正觉”）。在《阿弥陀经》的二十四愿中，第五、六、七愿是讲众生怎样可以往生佛国的，其文作：

第五愿。使某作佛时，令八方上下诸无央数天人民及蜎飞蠕动之类，若前世作恶，闻我名字，欲来生我国者，即便返正自悔过，为道作善，便持经戒，愿欲生我国不断绝，寿终皆令不复泥犁禽兽薜荔，即生我国，在心所愿。得是愿，乃作佛；不得是愿，终不作佛。

第六愿。使某作佛时，令八方上下无央数佛国诸天人民若善男子善女人，欲来生我国，用我故益作善，若分檀布施，绕塔烧香，散华然灯，悬杂缯采，饭食沙门，起塔作寺，断爱欲，斋戒清净，一心念我，昼夜一日不断绝，皆令来生我国作菩萨。得是愿，乃作佛；不得是愿，终不作佛。

第七愿。使某作佛时，令八方上下无央数佛国诸天人民若善男子善女人，有作菩萨道，奉行六波罗蜜经，若作沙门，不毁经戒，断爱欲，斋戒清净，一心念欲生我国，昼夜不断绝，若其人寿欲终时，我即与诸菩萨阿罗汉共飞行迎之，即来生我国，则作阿惟越致菩萨，智慧勇猛。得是愿，乃作佛；不得是愿，终不作佛。

以上三愿在《无量寿经》中列于四十八愿的第十八、十九、二十愿，其文作：

设我得佛，十方众生至心信乐欲生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉。唯除五逆诽谤正法。（第十八愿）

设我得佛，十方众生发菩提心，修诸功德，至心发愿欲生我国，临寿终时，假令不与大众围绕现其人前者，不取正觉。（第十九愿）

设我得佛，众生闻我名号，系念我国，植众德本，至心回向欲生我国，不果遂者，不取正觉。（第二十愿）

仅就这三愿的文字看，两经的差异不少，《无量寿经》对欲生佛国者的规定比《阿弥陀经》简约许多。但《无量寿经》有四十八愿，是《阿弥陀经》二十四愿的两倍。其他四十五愿有光明无量愿、寿命无量愿、天眼天耳愿等等，行文格式与以上三愿相同，从不同方面为佛国的庄严美妙立下誓愿。

法藏后来终于成佛，其国土在遥远的西方，国名安乐，就是后世佛教徒们津津乐道的西方极乐世界。《无量寿经》对西方安乐国的美好有大段描述（《阿弥陀经》亦是），并把愿生其国的世人分做上、中、下三辈。上辈指“舍家弃欲”的僧人；中辈指能够“奉持斋戒，起立塔像，饭食沙门，悬缯然灯，散华烧香”（这些都是“功德”）的俗人；下辈指“不能作诸功德”的俗人。三辈人都是“一向专念无量寿佛”的，故而都能往生西方佛国，但因他们对佛的贡献大小不同，佛给他们的待遇也高低有别。上辈之人“临寿终时，无量寿佛与诸大众现其人前，即随彼佛往生其国，便于七宝华中自然化生，住不退转，智慧勇猛，神通自在”。中辈之人“临终，无量寿佛化现其身，光明相好具如真佛，与诸大众现其人前，即随化佛往生彼国，住不退转，功德智慧次如上辈”。下辈之人“临终，梦见彼佛，亦得往生，功德智慧次如中辈”。同是临终往生，现于上辈人面前的是真佛，现于中辈人面前的是佛的化身，而下辈人只是梦见彼佛。到佛国后，上、中辈人都“住不退转”（即永远不退回到以前凡夫的地位），下辈人却不能。佛经的作者生活在等级森严的阶级社会里，所以在他们设计的佛国里仍然保持等级差别。如果考虑到决定中、下辈之分的仅在有无钱财“大修功德”上，可以说，佛是偏爱有钱的信徒的。

《无量寿经》又说，在无量寿佛的国土里“有二菩萨最尊第一，威神光明普照三千大千世界”，这两个菩萨“一名观世音，二名大势至，此二菩萨于是国土修菩萨行，命终转化，生彼佛国”。《阿弥陀经》译观世音为廅楼亘，大势至为摩诃那钵，说他们“常在佛左右坐侍正论，佛常与是两菩萨共对坐议八方上下去来现在之事”。在后来译出的《观无量寿经》中，每当阿弥陀佛现身时，便有观世音、大势至分侍左右，他们被后世称为“净土三圣”。

为了衬托西方佛国的美妙安乐，《阿弥陀经》、《无量寿经》都有大段文字描述人世间的罪恶与痛苦。这些描述很真实，容易激发人们的厌世情绪，产生对佛国净土的憧憬。

自从译出两经，对阿弥陀佛净土的信仰便逐渐传开。在慧远之前，东晋名僧支道林（314—366）写了《阿弥陀佛像赞》，其序文称：

佛经记西方有国，国名安养，回辽迥邈，路逾恒沙，非无待者，不能游其疆，非不疾者，焉能致其速？其佛号阿弥陀，晋言无量寿。国无王制班爵之序，以佛为君，三乘为教，男女各化育于莲华之中，无有胎孕之秽也。馆宇宫殿，悉以七宝，皆自然悬构，制非人匠。苑囿池沼，蔚有奇荣，飞沈天逸于渊薮，逝寓群兽而率真，阊阖无扇于琼林，玉响天谐于箫管，冥霄陨华以阖境，神风拂故而纳新，甘露征化以醴被，蕙风导德而芳流，圣音应感而雷响，慧泽云垂而沛清，学文噏兮而贵言，真人冥宗而废玩，五度凭虚以入无，般若迁知而出玄，众妙于兹大启，神化所以永传。别有经记以录其懿，云此晋邦，五末之世，有奉佛正戒，讽诵《阿弥陀经》，誓生彼国，不替诚心者，命终灵逝，化往之彼，见佛神悟，即得道矣。遁生末踪，忝厕残迹，驰心神国，非所敢望。乃因匠人，图立神表，仰瞻高仪，以质所天，咏言不足，遂复系以微颂。^[4]

支道林名遁，俗姓关，陈留（今河南开封南）人。家世奉佛，二十五岁出家，活动于江南地区。好谈玄理，与谢安、王羲之等交游。他这篇序文勾出了弥陀信仰的要义，表述了对西方佛国的向往，所差的是他没有发誓要往生西方，却说“非所敢望”，故而后世叙述净土宗的历史很少提到他。

净土宗以慧远为始祖，但在慧远那个时代净土宗实际上并未形成。慧远俗姓贾，雁门楼烦（今山西宁武附近）人。初学儒、道，成绩优异，人称“博综六经，尤善老、庄”。二十一岁至恒山，拜道安为师，出家为佛徒。三年后独立讲经。后随道安至襄阳，又住荆州。时值乱世，战火连年。晋孝武帝太元六年（381），慧远入庐山，住东林寺，此后三十余年“影不出山，迹不入俗”，直到去世。他鼓吹神不灭论，认为人死形尽而其神（灵魂）不灭，又宣扬三世（现世、来世、后世）报应说，为中国佛教奠定了神学基础。在这样的理论基础上，他大力提倡弥陀净土法门。晋安帝元兴元年（402）七月二十八日，慧远集刘遗民等僧俗一百二十三人，在阿弥陀佛像前建斋立誓，共期往生西方。由刘遗民执笔的誓文称：

维岁在摄提格，七月戊辰朔，二十八日乙未，法师释慧远贞感幽奥，霜怀特发，乃延命同志息心贞信之士百有二十三人，集于庐山之阴般若云台精舍阿弥陀像前，率以香华敬荐而誓焉。推斯一会之众，夫缘化之理既明，则三世之传显矣；迁感之数既符，则善恶之报必矣。推交臂之潜沦，悟无常之期切；审三报之相催，知险趣之难拔。此其同志诸贤，所以夕惕宵勤仰思攸济者也。盖神者可以感涉，而不可以迹求。必感之有物，则幽路咫尺；苟求之无主，则渺茫何津？今幸以不谋而佥心西境，叩篇开信，亮情天发。乃机象通于寝梦，欣欢百于子来。于是云图表晖，影侔神造，功由理谐，事非人运，兹实天启其诚，冥运来萃者矣。……然复妙观大仪，启心贞照，识以悟新，形由化革。藉芙蓉于中流，荫琼柯以咏言；飘云衣于八极，泛香风以穷年。……究兹道也，岂不弘哉！^[5]

这次集会焚香立誓，被后世认为是白莲社的创建。但距今六十年前汤用彤已指出，莲社之名中唐以后才见于记载，应非东晋时已有。^[6]近年有学者用大量史料证明，东晋南北朝时期佛教信徒结成的团体多称作邑或邑义，也有称为法义的，并不称社，故而慧远所创建的这个立誓往生西方的团体不可能以社为名。^[7]汤用彤又认为，立誓文中提到“芙蓉”，“或为后世莲社说之本”。我以为，这个推论是不必要的。无论誓文中之“芙蓉”或后世之莲社说，均源于《无量寿经》中以下一段文字：

佛言：八方上下无央数佛国诸天人民及蜎飞蠕动之类，诸生阿弥陀佛国者，皆于七宝水池莲华中化生。

于莲花中化生意味着已生阿弥陀佛国，这是慧远等人与后世莲社共同追求的目标。

慧远活了八十三岁，他的宗教活动是多方面的，既有理论又有实践，且善于同王公贵族官员文士打交道，身处乱世而应付裕如，以很高的声望来提倡弥陀净土念佛。后世净土宗尊他为始祖，可谓当之无愧。

就在慧远、刘遗民等立誓往生西方之前半年，后秦僧人鸠摩罗什（344—413）在长安译出另一部《阿弥陀经》，此经二千五百字，篇幅仅支谦所译《阿弥陀经》的十分之一，故而有“小经”之称。它撇开法藏立愿成佛的经过，直接赞美西方极乐世界，然后反复号召“众生闻者应当发愿，愿生彼国”。经文称：

若有善男子、善女人，闻说阿弥陀佛，执持名号，若一日，若二日，若三日，若四日，若五日，若六日，若七日，一心不乱，其人临命终时，阿弥陀佛与诸圣众现在其前。是人终时，心不颠倒，即得往生阿弥陀佛极乐国土。

“小经”因其小，便于流传，后来与康僧铠译的《无量寿经》、刘宋畺良耶舍译的《观无量寿经》（简称《观经》）并列为净土三经。

畺良耶舍是西域僧人，他在南朝宋文帝元嘉元年（424）至建康（今江苏南京），《观无量寿经》大约译于其后十余年间，比鸠摩罗什译《阿弥陀经》晚二三十年。《观无量寿经》的特点就在一个“观”字上。“观”的意思是观想，要在想象中看到阿弥陀佛及其左右的观世音、大势至菩萨，看到佛土的光明美妙。按照此经的说法，阿弥陀佛及其极乐世界不是一般凡夫能够见到的，因为凡夫“心想羸劣，未得天眼，不能远观”，只有借助“佛力”才能看到。那么佛是怎样使凡夫做到这一点呢？佛教导众生说：

〔众生〕应当专心系念一处，想于西方。云何作想？凡作想者，一切众生自非生盲，有目之徒皆见日没，当起想念，正坐西向，谛观于日欲没之处，令心坚住，专想不移。见日欲没，状如悬鼓。既见日已，闭目开目，皆令明憭。是为日想，名曰初观。

由这初观开始，佛一连讲了水想、地想、树想、八功德水想、总观想、华座想、像想、遍观一切色身想、观观世音菩萨真实色身想、观大势至色身想、普观想、杂想、上辈生想、中辈生想、下辈生想，共十六种观想。熙仲在《历朝释氏资鉴》中说茅子元“修十六之妙观”，修的就是这十六种观想。修这种观想，有什么功用呢？根据《观经》，可说是妙用无穷。例如“地想”，《观经》说：

若得三昧，见彼国地，憭憭分明，不可具说，是为地想，名第三观。……若观是地者，除八十亿劫生死之罪，舍身他世，必生净国，心得无疑。

又如第八观“像想”，先想阿弥陀佛金光闪闪坐在莲华上，继想观世音在左，大势至在右，也各坐莲华上。“此想成时，佛、菩萨像皆放光明，其光金色，照诸宝树。……作是观者，除无量亿劫生死之罪，于现身中得念佛三昧。”

这种从想象到想象的修习方法，完全脱离客观现实世界，其除罪的功效也无从检验，但能引诱修习者进入一种冥想状态，从而获得现代宗教学者所说的宗教经验，成为忠实的信仰者。

《观无量寿经》的影响力在北魏僧人昙鸾（476—542）身上得到充分表现。昙鸾是雁门（治今山西代县）人，少年出家，研读佛典。后于梁武帝大通（527—529）年间往江南访著名道士陶弘景（456—536），求长生不死法，得“仙方”十卷。北归途中在洛阳遇印度译经僧人菩提流支，谈起长生不死法，菩提流支告诉他世上没有长生法，即使多活些年，仍摆脱不了轮回之苦。菩提流支给昙鸾一部《观无量寿经》，教他“依之修行，当得解脱生死也”。昙鸾烧了从陶弘景那里得到的“仙方”，从此崇奉阿弥陀佛，提倡弥陀净土信仰。

昙鸾著作有《往生论注》等数种。他的学说主要是教人相信阿弥陀佛，要借助阿弥陀佛四十八愿的力量（“本愿力”），努力修持，达到往生净土的目的。他强调阿弥陀佛形相和名号的特殊作用，以为信众只要忆念阿弥陀佛形相，十次心念或口念“南无（归命）阿弥陀佛”或“南无无量寿佛”，最终便能往生净土；即使是犯了五逆十恶的人，临命终时做到十念，同样有效。昙鸾自称他的修行方法是最容易办到的，是所谓“易行道”，舍此便是“难行道”。昙鸾的学说为后来净土宗的建立奠定了思想基础。

在昙鸾之后，弥陀净土信仰又经陈隋智（538—597）、隋唐道绰（562—645）等人的提倡，至唐代善导（613—681）才正式形成净土宗。善导之后，净土宗再经唐少康（？—805）、宋省常（959—1020）、遵式（964—1032）、宗坦（1038—1114）等人的发扬，才有白莲教的创立。这些人（除了道绰）的生平事迹，普度在《庐山莲宗宝鉴》第四卷里都有介绍，不必一一复述。对于本书读者来说，了解了昙鸾的学说，也就为了解白莲教的大旨取得了门径，因为净土宗实在没有多少学理可言。昙鸾的后继者虽众，但他们的功夫多做在如何称念阿弥陀佛名号上。这些后继者主要追求信徒的数量，并以念佛的方式和次数衡量信徒的诚信度。在这方面，道绰是个突出的例子。据《续高僧传》卷二〇《道绰传》，道绰教人念弥陀佛名，“或用麻、豆等物而为数量，每一称名便度一粒，如是率之乃积数百万斛”。数百万斛豆子，该是多少粒呢？该传又说道绰本人“才有余暇，口诵佛名，日以七万为限”。四个字或六个字日念七万遍，如何念得完呢？

公认的净土宗实际创始人是善导，他是道绰的弟子，俗姓朱。他幼年出家，受戒后依《观无量寿经》修十六妙观。贞观十五年（641）赴并州（今山西太原）访道绰，道绰进一步向他讲授《观经》奥义。他持戒极严，专心念佛，力竭方休。

善导的最重要著述是《观无量寿佛经疏》四卷，他通过疏解经义阐述自己对弥陀净土是报土还是化土、凡夫能不能入等问题的见解，主张净土是报土，凡夫依靠弥陀的本愿力能入报土。这就为净土宗的最后形成确定了教法。不过，善导认为凡夫虽能入报土，自己必须诚心修行，终生礼拜并称名忆念弥陀，回向发愿，无止无休。善导为此还写了《往生礼赞偈》、《净土法事赞》、《观念法门》等书，规定了念佛修行的具体仪式和方法。弥陀净土后来广泛流行，同善导为凡夫进入净土大开方便之门是分不开的。

说到宣扬弥陀净土信仰，还可以提一下少康。少康宣扬弥陀净土的方法可谓一绝。《宋高僧传》称少康在唐德宗贞元（785—804）年间到睦州（今浙江建德）化人：

洎到睦郡，入城乞食得钱，诱掖小儿能念阿弥陀佛一声即付一钱。……如是一年，凡男女见康则云“阿弥陀佛”。^[8]

这个故事，普度在《庐山莲宗宝鉴》里也讲了，而且改述为：“小儿务得其钱，念佛者众。师曰：‘念佛十声乃与一钱。’如是一年，大小贵贱凡见康者则曰‘阿弥陀佛’。于是念佛之人盈溢道路。”其他净土宗史传也收了这个故事，简直是拿笑话当佳话讲。

净土念佛的确是“易行道”。善导说：“唯有径路修行，但念阿弥陀佛。”与茅子元同时代的净土念佛修行者王日休说：

故此十念法门，人皆可以通行。譬如久为暗室，一灯照之，则为明矣。故虽杀牛屠马之人，放下屠刀，亦可以修。所以修者不难，亦不妨一切俗事。故在官不妨职业，在士不妨修读，在商贾不妨贩卖，在农人不妨耕种，在公门不妨事上，在僧徒不妨参禅。凡一切所为，皆不相妨。故曰，其修持工夫，见于早晨一茶之顷耳，遂可以为万劫不坏之资，人何为而不修乎！^[9]

净土宗就是靠兜售廉价的天堂门票赚取了大量信徒。

虽然净土宗真正的创建者是善导，但后来信奉者均以慧远为始祖。慧远结社（我们已知，当初并不叫社）念佛的事迹，一直被净土宗僧侣视为楷模。唐代的善导、法照、少康都曾建立道场，聚众念佛。到了宋代，净土宗流传愈广，结社念佛之风盛行。哲宗绍圣元年（1094），元照说：“近世宗师公心无党者，率用此法（指结社念佛。——引者）诲诱其徒，由是在处立殿造像，结社建会，无豪财，无少长，莫不归诚净土。”^[10]士大夫阶层的一些人，也积极参加结社念佛活动。例如，淳化（990—994）间释省常在杭州西湖昭庆寺建立净行社，“朝贤高其谊，海内藉其名，由是宰衡名卿邦伯牧长又闻公之风而悦之。……三十余年，为莫逆之交，预白莲之侣者凡一百二十三人。……士夫预会皆称净行社弟子”。^[11]再如，四明承天寺僧本如（982—1051）“慕庐山之风，与丞相章郇公（章得象。——引者）诸贤结白莲社”，所居庵址“六七年来遂成巨刹。……仁宗钦其道，遂赐名为白莲”。^[12]后来结社愈来愈多地由在家的信徒主持，结社场所也从寺院伸展到民宅。如徽宗时处士王衷结白莲社，作文告谕说：“……今衷谨于居处结白莲社，募人同修，有欲预者，不限尊卑贵贱、士庶僧尼，但发心愿西归者，普请入社也。”^[13]

宋室南渡前后，兵火疠疫频仍，现实生活的苦难进一步助长人们对彼岸世界的向往，结社念佛之风更盛于前。绍兴三年（1133），僧法忠作文记衡山建弥陀塔，一开始就说：

於戏，生灵之苦，莫苦于杀戮也。爰自数年以来，寇盗四起，兵火交作，其遭非理殒亡、横尸堕首、填于沟壑者，盖不可胜数也。加复疫气流作，民亦苦之。有信士郑子隆者，夙怀善种，悲念特发，观斯罹乱之苦，知怨业之有对也，以怨报怨，安能已矣哉？断惟佛力可以拯济也，乃运精诚，结同志者万人，共念西方极乐世界阿弥陀佛尊号四万八千藏。^[14]

这段话说出了当时结社念佛之风盛行的社会背景和思想基础；正是这样的社会背景和思想基础，产生了茅子元的白莲教。

和上述那些白莲社一样，白莲教仍然崇奉阿弥陀佛，仍以往生净土为修行宗旨。茅子元依据弥陀经典，编写了《弥陀节要》。他宣扬“念念弥陀出世，处处极乐现前”。^[15]“念念”即“念念不忘”，白莲教又有“念念不忘于净土，心心不离于弥陀”^[16]的话。按照他的说法，弥陀、净土是修行者明心见性的产物，即所谓“悟自性弥陀，达唯心净土”，^[17]这是人人可以做到的，关键是靠“自信、自行、自修、自度”。^[18]茅子元给自己确定的使命，就是以这样的信仰“普化在家清信之士”。^[19]为了争取最大量的信徒，他在教义宣传、修持仪式和教门组织上都作了一番创新。

最能体现茅子元在教义宣传方面的特点的，是他制作的《圆融四土三观选佛图》。这大概是唯一比较完整地保存下来的茅子元作品，收在《庐山莲宗宝鉴》第二卷中，被普度誉为“开示莲宗眼目”之作。“四土”即凡圣同居土、方便有余土（《图》作方便胜居土）、实报无障碍土（《图》作实报庄严土）、常寂光土（《图》作常寂光净土）。这原是天台宗对佛土划分的等级，依次而上，最上等的是常寂光土。“三观”即空观、假观、中观，天台宗讲“一心三观”，是它特有的认识论。普度在《宝鉴》卷二第九节《天台念佛三昧三观法门》，引天台宗创始人智的话，对“三观”作了解说。所谓圆融，即圆满融会。茅子元出身天台宗，故而他要把天台宗的一些思想融会到他的净土学说中。他用佛像、图形来表现四土，在图像旁附以比喻、偈言，再在图像下置一表格，填入三观所得的智和修行所得的果等等。他把四土依次比作“如荫序出身”（凡圣同居土）、“如边功出身”（方便胜居土）、“如科选出身”（实报庄严土）、“如灌顶王子出身”（常寂光净土），又逐一注明“三光具足”、“如星之光”、“如月之光”、“如日之光”。于方便胜居土的表格中填入“一切智”、“破见思惑”（这是修空观所得），在实报庄严土的表格中填“道种智”、“破尘沙惑，分破无明”（这是修假观所得），在常寂光净土的表格中填“一切种智”、“破三惑尽”（这是修中观所得）。茅子元还画了一个“圆融四土总相之图”（见图一），附的偈语是“自性弥陀佛，唯心净土机……世情看冷暖，人面逐高低”。天台宗的一些思想经茅子元这样圆融自然变得不伦不类，所以志磐说：“所谓《四土图》者，则窃取台宗格言，附以杂偈，率皆鄙薄言辞。”但是，这些图像、表格、偈言、比喻，肯定比智等人玄奥的佛理说教好懂多了，更能吸引处于社会下层的信徒。茅子元对凡圣同居土（见图二）作的一段说明是最容易懂的：

此土皆是僧俗男女人等，但有信愿念佛，皆得往生。不断烦恼，不舍家缘，不修禅定，但念佛名，临终弥陀接引。一生净土，便获神通，入无生忍。^[20]

在修持仪式方面，茅子元著有《白莲晨朝忏仪》，规定了一套礼佛忏悔的仪式。现在无法知晓这套仪式的全貌，只能从《庐山莲宗宝鉴》看到一些片断。在茅子元以前，以制忏仪著名的，有天台宗僧人遵式，他制作了《往生净土忏愿仪》、《观音忏仪》、《金光明忏仪》等七种忏悔仪法，故号慈云忏主。这些忏仪，就像一本本剧本，既写有念诵的词句，又教给如何行礼动作，连场面的布置也有交代，照着去演，有声有色。茅子元参考前人忏法，制成自己的忏法。志磐说，茅子元的《晨朝忏》“撮略慈云七忏，别为一本，不识依何行法”。^[21]拿保存在《庐山莲宗宝鉴》中的茅子元的部分忏文与遵式的《往生净土忏愿仪》^[22]相比，至少可以看出茅子元把遵式那种不易记诵的发愿文变成了便于背诵的口号式诗句。普度说：

故我慈照集忏，恐人着事迷理，乃云：“自性众生誓愿度，自性烦恼誓愿断，自性法门誓愿学，自性佛道誓愿成。”此四句直明真理，欲令一切人于自性中度了一切妄念，众生所谓邪迷杂想，贪痴嫉妒，嗔恚恶毒等心，故令发大誓愿自性自度也。^[23]

从后来白莲忏法能够“流通于世”^[24]来看，茅子元大约对整个忏仪作了进一步的简化。此外，还要指出，尽管茅子元的忏仪带有“晨朝”两字，白莲教礼忏并不限于早晨，而是早晚都做。茅子元在《弥陀节要》中说：“念佛之人……常须念佛，早晚专心礼拜弥陀，如朝帝王，两不失时。”^[25]

白莲教的戒律与佛教其他宗派的戒律没有多大不同。它对徒众的基本要求是三皈（皈佛、皈法、皈僧）五戒（不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒）。^[26]五戒中最重要的是不杀生，茅子元写过戒杀颂；^[27]就连站在对立面的志磐，也说白莲教“戒护生为尤谨”。^[28]既要护生，自需素食，故而白莲教徒被人称为“白莲菜人”，信奉白莲教就被贬称为“茹茅阇黎菜”。^[29]茅子元最大的创新是在组织方面。先前的白莲社，参加者之间只是松弛的“社友”关系，即使在主持人和一般参加者之间也是如此。各地的念佛结社，除了信仰上的共同性以外，没有组织上的关系。白莲教则把这种关系发展为师徒关系、宗门关系。茅子元力图使他的淀山湖白莲堂成为永久的教派中心。他自称导师，坐受众拜。当白莲教有了一定程度的发展以后，他又规定以“普、觉、妙、道”四字为信徒“定名之宗”，由此确立分散在各地的信徒之间的宗门关系，并进一步加强他作为一个教门祖师爷的地位。普度非常看重此举对白莲教发展的作用，他说：

故我祖师欲令大地众生见本性弥陀，达唯心净土，普皆觉悟菩提之妙道，乃立“普觉妙道”四字为定名之宗。观夫四字一镜，洞照无边，同一体用。何以知其然？总而言之，喻如人之一身而有头目手足为其用也，未尝有一而可分也。自非愿广悲深，而孰能取信于天下后世哉！窃尝论之曰：等众生界名曰普，智达斯理名曰觉，德用无边名曰妙，千圣履践名曰道。又，普者即自心周遍十方之体也，觉者即自心智照不迷之用也，妙者即自心利物应机之行也，道者即自心通达中正之理也。……

“普觉妙道”之说岂徒言哉？盖谓人人皆可作佛，不以僧俗之间，不以利钝之分，无彼此，无高下，等一性而已。^[30]

茅子元本人是出家的僧人，但他以“普化在家清信之士”即最大限度地接纳门徒为宗旨，并不要求俗人出家，这便产生了一大批特殊的职业白莲教徒。他们不像一般信众那样各有营生，而是靠从事教务吃饭；他们又不同于一般的佛教僧人，因为他们可以娶妻生子，叫做“在家出家”。人们把他们叫做“道人”。“道人”一词在历史上曾经是对佛教僧人的称谓，^[31]用来称呼职业白莲教徒很合适，既能标出他们属于奉佛之人，又能把他们同出家的僧人分开。在元人的记载中还有称他们为“佛者”、“学佛人”、“不剃染道人”、“有发僧”的。白莲教也有出家的僧人，但为数甚少，故而宗鉴、志磐把有无妻子作为白莲宗与白云宗的一大区别。

综上所述，可以看出白莲教与先前的净土念佛结社的确有很大不同。简要地说，这是一个色彩鲜明，更有组织，更有活力，更易推广的世俗化佛教流派。它在社会下层能够迅速传播，并不偶然。它被正统的天台宗僧人目为“事魔邪党”，并且在创建初期一度遭到官方禁止，也属事出有因。但是，从本质上讲，白莲教与佛教的其他宗派没有什么差别。它并不号召反抗现存的社会秩序，相反，它力图用启示心、性的办法诱导信徒顺从现存的社会秩序。它许给信徒的仍然是虚幻的彼岸世界。它所宣扬的《四土图》，浸透了封建的等级观念。茅子元本人与徒众的关系，也是严格的等级关系。在白莲教的教义中没有任何革命的进步的因素。攻击茅子元最猛烈的志磐也只是说他“号白莲，妄托于祖；称导师，僭同于佛；假名净业，而专为奸秽之行”，说到底，不过是讲茅子元妄诞而已。因此，决不能把白莲教看成被压迫被剥削者的宗教。

[1] 志磐《佛祖统纪》卷四八《法运通塞志》（《汇编》页281）。

[2] 汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》下册，页577。杨伯达《曲阳修德寺出土纪年造像的艺术风格与特征》：“曲阳修德寺出土的纪年造像是由释迦、弥勒像占主要地位，逐渐让位给弥陀佛。……无量寿佛、弥陀佛开始出现在北齐之后，到隋代已超过弥勒像的数目。……这种供养对象的变化绝非偶然，可能是反映了曲阳地方僧俗人们在北朝统治下佛教信仰的变迁。这种变迁与龙门石窟是一致的——由释迦、弥勒转向无量寿佛、弥陀佛。”（《故宫博物院院刊》总2期，1960年。）

[3] 月支是古代游牧部族，曾在中亚建立国家。

[4] 《中国佛教思想资料选编》第1卷，第68页，石峻等编，中华书局，1981年。

[5] 《中国佛教思想资料选编》第1卷页125引《高僧传》卷六《慧远传》。

[6] 《汉魏两晋南北朝佛教史》上册，页261。

[7] 郝春文《东晋南北朝时期的佛教结社》，《历史研究》1992年第1期。

[8] 《宋高僧传》卷二五《唐睦州乌龙山净土道场少康传》。

[9] 《龙舒增广净土文》卷一。

[10] 《无量院造弥陀像记》，《乐邦文类》卷三。

[11] 智圆《钱唐白莲社主碑》，《乐邦文类》卷三。

[12] 《佛祖统纪》卷一二《神照本如法师》。

[13] 宗晓编《乐邦遗稿》卷下《王朝散劝修西方文》。

[14] 《南岳山弥陀塔记》，《乐邦文类》卷三。

[15] 《庐山莲宗宝鉴》卷二《离相三昧无住法门》（《汇编》页35）。

[16] 《庐山莲宗宝鉴》卷一《深信因果》（《汇编》页27）。

[17] 《庐山莲宗宝鉴》卷七《念佛正愿说》（《汇编》页115）。

[18] 《庐山莲宗宝鉴》卷六《修进功夫》（《汇编》页101）。

[19] 普度《上白莲宗书》，《庐山复教集》卷三（《汇编》页178）。

[20] 入无生忍，意为安住于无生无灭的境界而不动心。

[21] 《佛祖统纪》卷四八《法运通塞志》（《汇编》页281）。

[22] 见频伽精舍校刊本《大藏经》阳十一。

[23] 《庐山莲宗宝鉴》卷七《念佛正愿说》（《汇编》页114）。

[24] 《上白莲宗书》（《汇编》页178）。

[25] 《庐山莲宗宝鉴》卷七《慈照宗主示念佛人发愿偈并序》（《汇编》页117）。

[26] 《上白莲宗书》（《汇编》页178）。

[27] 《庐山莲宗宝鉴》卷六《放诸生命》（《汇编》页105）。

[28] 《佛祖统纪》卷五四《事魔邪党》（《汇编》页281）。

[29] 《释门正统》卷四《斥伪志》（《汇编》页280）。

[30] 《庐山莲宗宝鉴》卷四《念佛正派说》（《汇编》页64）。

[31] 钱大昕《道人道士之别》，《十驾斋养新录》卷一九。