第1章 我本将心比明月，谁知明月照沟渠

——走进苏曼殊

一

苏曼殊（1884-1918）去世后，刘复（半农）曾作白话诗悼曰：“只此一个和尚，千百人看了，化作千百个样子。”这与鲁迅所谓“看作品因读者而不同，看人生因作者而不同”同一机杼，所强调的无非是个体生命的“差异”；而作为毫不做作、纯任自然的非僧非俗、亦僧亦俗的“这一个”，曼殊的确“迥异时流”。如果我们将曼殊视为一种生命符号，其价值核心无疑集中于诗歌、小说还有他的翻译；作为艺术文本，其所辐射出的光华，往往超逾作家本人的预设。以故，曼殊作为物理意义上的生命消失以后，其文学生命却在后世读者的叹赏中延续下来，那装帧、版本各异的种种曼殊作品结集，永远是黑体字，而一代又一代读者的头发却由黑变白，随风飘舞。

二

破钵，袈裟；断鸿，残月；几杵疏钟，两行清泪，一枕秋霜……流贯在曼殊艺术文本中的这类生命意象，与其迷离惝恍的传奇人生叠合为一，构成了一座幽暗昏惑的精神迷宫，给后人留下了一串串破译不尽的生命问号。

以曼殊过人的聪慧和才情，为什么艺术之神竟安慰不了他？为什么在35岁的壮年就结束了难以为续的人生？这个难以解释的问题本身就隐藏着人生之谜和历史文化之谜。我总觉得，曼殊的内心世界是一个巨大的海洋，其中隐秘、幽暗的部分，是哲学所不能照亮的。他本人尝自慨道：“春雨楼头尺八箫，何时归看浙江潮。芒鞋破钵无人识，踏过樱花第几桥？”读罢不禁令人心生喟叹——“无人识”，这正是所有天才的宿命。在天才未毁灭前，有谁真正走进过他的内心生活？有谁拦截过悲剧的车辇哪怕仅仅是减缓它的速度？

三

曼殊之于西湖，自有一种拂拭不去的天然情结；尤其是映于三潭的那轮明月，对他始终是一种无从抵御的诱惑。每次息影西湖，他总会穿着木屐，披着袈裟，沐着月光，在悄无人声的苏堤上踽踽而行。

明月洒下银色的宁静。群山饱览了落日的余晖后，又显现出神秘的阴影。除了梦游的东西外，一切都在夜的臂弯里熟睡，一切都在默默地接受着光的洗礼。只是在湖面上，偶尔漾动起一闪一闪的白光，像梦的眼睛在眨动。

曼殊一向耽迷于这种诗境，这种走在地上如同走在天上的感觉，这种什么都可以去想，什么都可以不想的“自由”境界。

夜，太静了！

他像一根针似的穿过了月光。

四

水墨图中著一水墨诗人，那飘然走过小桥的吟影固然可人，可谁知在这月华如水的清宵，诗人的心底又翻涌出多少不能朗照的往事。

五

曼殊无疑是一个基因有异的问题儿童，他曾一再慨叹自己的身世“有难言之恫”。

这种“恫”首先来自他那“中日私生混血儿”的特殊身份。

其父苏杰生，广东香山人。18岁即赴日经商，初营苏杭疋头，后被横滨一家英商万隆茶行聘为买办。由于经营有方，家道殷富， 40岁时，他已娶三房妻妾，正室黄氏，大陈氏、小陈氏分别为妾，均无子。为继承宗祧，苏杰生又在日本就地娶了虽新寡素缟但温良姣美的河合仙为妾。河合仙有一妹妹，名叫若子，乃一待字闺中的清纯少女，她的妩媚与靓丽，宛如一枝红荷，夭夭灼灼地动人。自打苏杰生第一次与她的目光碰到一起，视线便再也无法从她身上移开。不久，他便勾引若子，致使其失身怀孕，生下曼殊。苏杰生因怕此事败露，故将襁褓中的曼殊，转托河合仙抚养。以故，曼殊生下来未足三月，若子便被迫给孩子断奶，强撑着虚弱之躯，遄归乡里。而这，对于天机灵透的曼殊来说，不啻种下了悲剧的种芽，因为从此以后，他一直近乎神经质般地执拗追究着来到这世界的第一刻，或者说，他情愿用尽一生去勘破有关身世问题的种种本相。

六

“恫”还来自幼年饱受虐待的“惨酷”遭遇。

曼殊5岁那年，由于黄氏、大陈氏仍连年生女，未得男孩，封建宗法思想严重的苏杰生遂打破种种顾虑，公开承认了他的家籍，将其由外祖父所起的日本名字“宗之助”改为“亚戬”，并将其带回广东老家。未料甫抵家门，曼殊幼小的心灵便朦胧地感到周围弥漫着一种被拒斥的冷漠气氛，好像苏家的人，一个个都忽然间收起了他原先见惯了的笑容，另换上一副冷冰冰的面孔，致使他不由地竟对闪动在他面前的慈爱笑容也发生怀疑。在那样一个一父数母、各爱其女的家庭里，除祖父母对他加以呵护外，其余家庭成员（嫡母、庶母甚至父亲）与他都很隔膜，尤其是大陈氏，蛮横凶悍，心地阴毒，动辄对他进行斥责甚至殴打——那是一个巴掌下去，五个手印立即绽开的殴打。

七

在故乡这梦魇般的童年生活，虽仅6年，但对缺乏温情爱抚的曼殊来说，却不啻是漫长的苦刑。长期寄人篱下，甚至被家乡族人视为“异类”、饱受虐待的“惨酷”遭遇，使得曼殊在幼小的心底油然萌生出一种强烈的被遗弃感，这大大促发了他抑郁人格的形成。尤其是，他在12岁那年，身患大病，家中诸婶辈皆不延医救治，竟欲将其弃置柴房待毙，这无疑会在曼殊童年的心灵上笼上挥之不去的阴影。

从心理学的角度看，一个人的幼年经验是相当重要的，这种经验常常在不知不觉中形成，因而也就在不知不觉之中对人的一生产生重要影响。甚至可以说，一个人可塑性最大的幼年时期，却基本上是被社会、家庭的影响所决定的；易言之，他们往往是直接受外界影响而不必通过其内心做中介——一种畸形的家庭形态，是抑郁人格形成的温床，而被遗弃感则是抑郁人格的内核，其情感根源是因无力招人喜爱而滋生的怯懦、自卑和缺乏自信——而这，正是童年曼殊的心态特征。对于曼殊来说，母亲的存在，意味着那用肩头挡住的世界不再惊扰他；而离开母亲羽翼的庇护，他会觉得整个世界都离他而去。

一天，一位行路的相士见到双目炯炯的曼殊，惊叹道：“是儿高抗，当逃禅，否则，非寿征也。”这是否可视为曼殊的第一次“佛缘”？就在此后不久，新会慧龙寺的赞初大师适巧化缘至此，失去“家”的温馨的曼殊遂绝意出家，于广州的六榕寺（亦名长寿寺）祝发为僧——这是否意味着他接受了那位行路相士的某种隐秘的暗示呢？

曼殊幼年出家，虽不免带有一些负气的成分，但他的这一“最初选择”，不正有力地折射出人生的残酷以及他对那种异己的生存环境的悲愤抗议吗？

八

“易水萧萧人去也，一天明月白如霜”，这是曼殊生莲的妙笔下少有的壮语，何其骁悍高迈、踔励豪纵，读之令人神往。

从表面看来，无论是体魄还是气质，曼殊似乎都缺乏结结实实的“肌肉感”，但他那羸弱的身躯里却不时透发出擎枪杀逆的抗争雄气。

早在1902年冬，曼殊在日本留学期间，便毅然加入陈独秀领导的“以民族主义为宗旨，以破坏主义为目的”的“青年会”；其后，又先后加入“拒俄义勇队”“军国民教育会”“亚洲和亲会”等革命组织，并矢志改习陆军，以期实行。他把苦闷抛在一边，把孤独遗向过去，肩着苦难，沐着血腥，义无反顾地投入民族解放的前沿。

在那样一个崇尚暴力与血火的动荡时代，需要一大批以激情、勇气、冲动、彪悍和“酒神”精神为生命特征的勇士。在时代精神的激荡下，曼殊从不吝惜热血，甘冒白刃以行之。一次，当他听到保皇党康有为吞没华侨捐款，致使唐才常领导的武汉自立军起义失利的消息后，竟欲向陈少白借手枪对其进行行刺，仅此一端，足证其履险犯难、拔剑而起的豪侠之风。

“易水萧萧人去也”，身披“白如霜”的“一天明月”的曼殊，此时笔下的月亮，已不复有一丝凄清与迷茫。

九

曼殊在南社同人中享有“革命和尚”的盛誉，固无异辞；曼殊的“护教论”与“新教论”，在中国近代佛教衰颓的现状下，则因其开启了“中国佛教近代革新运动的先声”，奠定了中国近代佛教振兴的思想基础，而被誉为“中国的马丁·路德”。但在参与革命与“护教”“新教”的同时，那位暴饮暴食、滥吃花酒、自渎自戕者，也确非另一个苏曼殊。这一点，往往使论者感到困惑。其实，无论是历史本身，还是历史建构中的人，皆不必强求“整一”“秩序”；表面上的失序、矛盾甚至悖谬，反倒更接近历史的本相。“凭栏一片风云气，甘作神州袖手人”，曼殊际值季世，白云苍狗，劫运重重，他的或“入”或“出”，亦“僧”亦“俗”，正说明曼殊作为“这一个”，并非是历史教科书里被定格为按照历史决定论的“模具”所浇铸的预定人格模型，亦非被动地为外部力量所支配、不具有丝毫的主动性，只是随时代潮汐而沉浮的傀儡，而是杂糅了复杂的历史与文化信息的存在主体。而以往那种过分强调历史的人为结构与意义的做法，固然满足了人们阐释历史的认知需要，却与历史的本真相去甚远。

十

事实表明，革命并未能使曼殊找到最终的精神归宿，甚至也未使他走出阴森的“心狱”。因此，他必须找到另外一种换气方式，方能存活下去。为此，曼殊曾尽脱僧侣的矜持，走进一片属于恋人的领地——

年华风柳共飘萧，酒醒天涯问六朝。

猛忆玉人明月下，悄无人处学吹箫。

但“明月”下的诗性想象毕竟不能代替实实在在的切肤感受。爱情，对曼殊来说，不啻是一场意志的战争。“多情”与“无情”，构成了恋爱中的曼殊依违于“出”与“入”的二重心律；要之，“凡心”驱使他忘情地啜饮着爱情的醇醪，可“禅心”却使他极力规避着爱情的归宿。为了彻底摆脱这种“分明化石心难定”的窘境，曼殊竟匪夷所思地发表了一个“东方柏拉图式”的性爱宣言，将男女的情爱喻为“灵魂之空气”，复将性欲喻为登山，“及峰为极，越峰则降矣”，并将爱欲严格地限制在“吾等互爱而不及乱”的理性界限中。尽管如此，曼殊仍未能走出自制的困境之中。尤其是，当恋火愈炽时，“袈裟点点疑樱瓣，半是脂痕半泪痕”的痛楚愈是令他不堪为怀。应当指出，由于“身世之恫”，在曼殊身上，那种变异了的“俄狄浦斯情结”愈加强烈。以故，他将女性奉若神明，日夕观赏，却从不破其禅定。在日本期间，他一度对女性的发髻大为沉迷，曾临街写生，广事搜罗，想必这是他从爱情的氍毹上退出后所干的营生。他所画的女子发髻，不禁令人想起了善画羊毛的德国画家鲁斯——在不胜工细的无数线条中，享受着陶醉于珠光钗影之中的纯真幸福。

可每当曼殊意识到自己陷入“四山风雨总缠绵”的恋情时，总要抽身而去——

乌舍凌波肌似雪，亲持红叶索题诗。

还卿一钵无情泪，恨不相逢未剃时！

对于曼殊而言，那一次次看似薄幸、轻佻甚至残忍的“归去”，不仅保全了他的纯情与禅修，也使他拥有那份天马行空无所羁绊的“自由”的孤独——当然，这一切都是要以“美人”凄丽的回忆和悲哀的泪水为代价的——

兰蕙芬芳总负伊，并肩携手纳凉时。

旧厢风月重相忆，十指纤纤擘荔枝。

天上的那轮古今同慨的明月，此时竟化为曼殊向“美人”投去的求恕目光。

十一

曼殊的“归去”，其实并非由于天性的冷漠，相反，恰恰是因为他对某种东西过分痴心，而又出于一种隐秘的情结必须忍痛割舍。作为“大有情人”，曼殊总会情不自禁地为异性罩上一层层圣洁的光辉——他无时不渴望在情人的眼睛里，度过每一个宁静的黄昏。可这一切，只存在于他那纯属个人的隐秘意念中，一回到现实世界，则只能听命于自身以外的其他因素。换句话说，他的皈依空门，并非是对生活的淡漠，而是对过多情热的有意抑止，这就使他常常陷于“我执”与“破我执”的自我冲突中，始终摆脱不了这种张力的撕扯。为此，他疲乏之至，痛苦已极……

那么，究竟是谁剥夺了曼殊作为一个正常人的生活权利？皮相地看，是残酷的社会，可与曼殊有着大致相同遭遇的青年人，大多并未做出与曼殊相似的选择。那么，是曼殊自己的主动选择吗？好像不错，可他本人倒更情愿过另一种生活，更情愿陶醉在爱情的醇醪中，获得一种甜蜜的兴奋与宁谧，一种充实的幸福与永恒的归宿。从这个意义上说，曼殊真可谓是一个无处栖止的心理难民。

十二

曼殊的“难堪”还表现为文化选择上的两难。由于出生在国外，曼殊并未受到充分的中国文化教育，这倒使他对中国文化的精粹怀有更加强烈的渴慕之情。但历史并未为曼殊提供一个在绿荫沉沉的书斋里茗味传统文化精微的机缘。随着西方文化的涌入，曼殊又热诚地接受西方文明，二者在曼殊的头脑中左冲右突，此碰彼撞，搞得他心神不安，进退失据。他的皈依莲座，未尝不是淡化在中西文化冲突中徘徊的痛苦的一种方式。这种精神归向，既反映出历史转折的急遽和时代先行者必然遭受的痛苦，也昭示出一个“近代人”走向“世界人”行列的艰难。

十三

曼殊尝谓：“男人自有冲天志，不向他人行处行。”迹其一生，他实际上是一个非常讲究“行为艺术”的人。在他身上，还有一个令时俗骇异的特点，那就是不蹈故常，径行独往；他并不完全唯理智之命是从，他只听从其内心的呼唤。

意志，是热情的骄子，它最关心抽象的、主观精神化的“胜利”，而对肉体本身的承受能力则不屑一顾。在意志的驱策下，年甫21岁的曼殊竟支撑着他那病骨支离的孱弱之躯，决定效法玄奘、法显，徒步去印度朝圣，开始了他生命史上的第一次远征。

万里投荒，生死以之。此一惊人之举，使曼殊赢得了“白马传经第二人”的盛誉！

俗世的牵累已使曼殊疲惫不堪。他觉得人生应该有一种品格，一种天马行空的无所羁勒，而世人大多是在常态的、死水般的生活中活着，这是一种沉沦。纯粹的、没有任何激动、冒险和期待的沉沦本身就是活着的死亡。在这种“死亡”面前，任何语言都会褪色，都会失去迷人的色彩。因此，当他抬头仰望那呈现着阔大的蔚蓝的天空，灵魂便会欢悦而游，那飘荡着无以穷极的浩渺和神秘，自会令他生出久久的痴迷。

他怀着朦胧的期待和莫名的激动“行走”着，觉得这酷似鸟类横绝太空的飞翔和鱼类潜行海底的游弋，他就是要用这种超越平淡、打破常规的方式寻求生命本身的诗意，淘洗在尘世埋藏已久的心灵，并借以摆脱一种致命的窒息感，一种不能用其他方式加以驱逐的悲哀与绝望。——而那些凡庸之辈绝难领受的、蕴涵在生活中的偶然性、可能性和奇妙性，正在向他展开。

十四

在坚韧的行进中，曼殊体味着一种悲壮和快感。对他来说，此次以朝圣为目的的远行本身，便是信仰的延伸与展现。既然是一步一血印的朝圣者，就必须义无反顾地冲破一道道铁灰般沉重的夜幕，迎来一次次不可逆转的黎明。他深知，唯有在死亡的背景下，生命才会呈现出奇迹。

滑过裸岩的冷露洗濯苍凉夜色，吹响石窍的疾风奏出旷古的荒落，而那铅盖一样低垂的穹庐则一如黑幕压顶，驱逐了曼殊的最后一点浪漫。这无疑是一条赴死性的朝圣之路，而曼殊的卓荦处在于他敢于对活着的死亡说“不”，敢于用狂飙和飞泉给灵魂洗澡。唯其如此，他才在“内热”的自燃中成为伟大的行者。

万里投荒，险象环生；艰难、困乏和惊恐，历数不尽，冰冷的汗水一次次从曼殊那紧攥的指缝间渗出。但一种弘扬佛法的献身精神，使他的胸腔始终涌溢着熔岩般的热流。

——当第一缕晨曦穿透厚厚的云层，把梦一般的雾幔揭开，他竟聆听到一种庄严的召唤，轻轻地逸出群峰，向他传来……

——他站在断塔颓垣下，凝眺着血红的夕阳，带着无限的惆怅沉入苍茫的暮霭之中。在这动人心魂的时刻，他不由地想起当年万里跋涉“以临斯土”的法显、玄奘，从而深深感到时间的倏忽和严酷。它那无限量的破坏欲望，使一切都像雷电似的一闪而过：青梗变枯枝，红粉变骷髅，帝国化迷烟，唯有像法显、玄奘等极少数因大超悟大发慈悲，沉酣于大寂寞中的尤物，其肉身虽早已归于泉壤，可昭垂后世的功行却逸出了生命存在的有限时空，成为享祀千秋的圣者。想到此，曼殊的心中涌溢着一种“白马投荒第二人”的自豪和骄傲。他觉得玄奘等人的伟大就在于一个傲视千秋的“行”字，那种独特的取经方式，比取经本身更伟大！

十五

可就在他接近印度，眼看就要功德圆满时，一个偶发的事件，使曼殊改变了整个西行的计划。

在菩提寺附近，住着一个华裔姑娘，名叫佩珊，她辗转打听到西行至此的曼殊，竟天真地以为是法力无边的活佛降世，遂迭番拜见，声泪俱下地讲述了自己异域飘零的悲惨遭际，使同样身处异域、举目无亲的曼殊陡生“同是天涯沦落人，相逢何必曾相识”之感。在日后与佩珊的相处中，曼殊由初始时那种怜香惜玉的悲悯之情，渐渐地产生了一种远远超逾一般同情与怜悯的复杂感情；更可怕的是，他感到自己已很难从这种感情中超拔出来。

怀着这种感情焉能去参拜佛祖？为此，曼殊深深感到沮丧。

很快地，曼殊竟然又做出了一个重大决定：就地返国！

十六

西还以后，曼殊对生命的厌倦与日俱增。年复一年，为了寻求佛法，勘破生命的奥秘，他付出了超常的代价，可生命本身的不可勘破性这一事实，注定了曼殊不能实现寤寐求之的对生命奥秘的洞悉。况且曼殊是“以情求道”，故最终只会对“寻求”本身产生怀疑；他甚至怀疑这种“寻求”背后的先验目的只不过是一个假设，是上帝投掷的一次骰子，可此可彼，它的钢筋骨架其实是建筑在流沙上的，根本无法实实在在地支撑起整个生活。

既然如此，那生命的意义究竟何在呢？他愈益强烈地感到，问题的全部症结就在于荒谬的生命本身，是它，紧紧地揪住人不放，人们躲不开它如同躲不开自己的影子。因此，厌倦与焦虑不是别的，它就牢牢地植根于生命的悖谬之中，在这一点上，理性渺小、轻弱得如同儿戏。他愈来愈服膺于老子所谓“人之大患，在吾有身”的结论——觉得所有的烦恼、忧患、苦难，都是生命本身带来的，要根除这一切，也只能从这里入手，才能真正奏效。于是，他想到了死。

死是可怕的，但生中却有比死更可怕的东西。那个万苦之源的“生”，难道不是更可诅咒的么？

弃绝“生”，这一招固然很灵，可真要弃绝“生”又必须同时割舍许多无法割舍的东西（母爱、友谊、爱情、文学），曼殊再次陷入了生存的两难……

十七

摆脱痛苦的唯一办法或许就是将痛苦审美化，为此——

他曾销形迷恋文学，以那支“以血书者”的生莲妙笔，频频推出锦绣天章。由于创作心态与人生经验的独特性，曼殊的作品一直备受青睐。对于曼殊来说，写作像是座债库，不同的读者都想从中有所获取。这本身也表明，作为作家的曼殊，自有一笔天生不可转让的财富。在视文学为生命的曼殊的笔下，那些用心血培壅的词语、意象，已不仅仅是词语、意象，而是如同种子，从心灵中破土成长。——这恐怕是曼殊作品“撄人心”的内在奥秘。

他曾以画笔鼓吹革命，激励国人。作为丹青巨手，曼殊以其“不从流俗”“自创新宗”的画风，自出机杼，自开生面。他在择取虚灵神韵建构本体的同时，融纳西方、东瀛甚至禅门等艺术的营养，创造出以超逸清空的“般若韵致”为基本风貌与符号特征的视觉文本，享誉近世画坛。他不仅以其清隽萧散、冷逸荒寒的独特画风，不断不断地抒写着“伤心人”的“别有怀抱”，更以一系列以历史题材为特征的绘画作品，与当时文坛上那些以宣扬民族革命斗争的文学作品，作桴鼓之相应。

他曾狂热地崇拜他心目中的偶像——拜伦。在“夜月照雪”的日本，他尝“泛舟中禅寺湖，歌拜伦哀希腊之篇。歌已哭，哭复歌，抗音与湖水相应。舟子惶然，疑其精神病作也。”（飞锡《潮音跋》）这种“崇拜”，首先基于拜伦是“一个热烈的、真诚地为自由而献身的人”“他的整个生命、经历和作品，都是用爱国和自由的理想编织起来的”。其次，都有着大致相同的感情经历（如拜伦之于希腊女郎，曼殊之于百助眉史），他们在生活上都经常扮演着失去家园的漫游者的角色（拜伦去英国而久居希腊，曼殊去中国而久居日本），饱尝了异域漂流之苦。复次，都是“以血书者”的文学天才，是被不断增殖的探求欲和创造欲所煎熬的殉自我者。在自始至终充满着生与死、爱与恨的大诱惑大挣扎面前，都是通过艺术创造，征服着欲望、恐怖、孤独和自卑，不断地从心理、社会以及生存压抑的诸种困境中获得解脱与升华。最后，他们的性格气质亦颇为相近，如崇尚率真，忌恨虚伪，狷介孤高，忧郁纤敏，卑己自牧，愤世嫉俗——凡诸种种，构成了曼殊对拜伦狂热崇拜的内在心理基础。

基于此，拜伦在曼殊心中，是一个集叱咤风云的大英雄与风情万种的大英雄、大才子，一个蔑视流俗，至死仍将自由的旗帜高擎在手的叛逆者，一个将诗与真、阳光与清风赐给所有在孤独与迷惘中悲吟的文学之王！

一种强烈的共鸣，一种沉醉的欢悦，一种勃勃欲吐的创作欲望，驱策着曼殊成为最早的拜伦诗歌的翻译者。他的译文，至今仍是无人企及的卓异文本。

总之，作为一位光华四射的天才型作家，曼殊将造化赋予自身的生命能量，压缩在短短数年内疯狂挥霍，他被指定进入上帝的快车道，其生命机能因失去控制而时时处在爆炸的临界状态。

十八

可发一概的是，无论是小说、诗歌创作，还是翻译、绘画，都无法使其完成“感性欲望”的升华，从自置的痛苦泥淖中超脱出来。对于曼殊的这种内在的痛苦，时人并未真正解会，所津津乐道的只是他那种依偎于僧俗之间的所谓“风流”“轶事”。其实，曼殊的真正特色并不在于他的亦僧亦俗、风流倜傥，而在于他与那个畸形时代的尖锐冲突，他那种既愤激又颓唐、既勇敢又怯懦、既清醒又麻木、既放纵又拘谨的类分裂人格（这种分裂与他本人意识世界的分裂密切攸关）亦由此产生——这既是对现实的痛苦适应，也是对“自我”的消极维护。

十九

曼殊一生，常常是心绪萧索，情怀抑郁，极少有过“聊发少年狂”的狂喜。可当武昌首义的消息传来后，曼殊想到大汉之天声大振，想到友人都在剑影光中，抵掌而谭，“远适异国，惟有神驰左右”的曼殊顿然产生了平生罕有的雀跃狂喜。其时，曼殊因受陶成章遣派正在爪哇任教，他立即置备酒肴，邀集朋友、学生放怀痛饮，并即兴驰函友人，表示亟欲回国，以尽享“海归”后“壮士横刀看草檄，美人挟瑟请题诗”的礼遇。在书信中，曼殊同时还流露出革命功成，欲与南社诸友“痛饮十日，然后向千山万山之外，听风望月”的意愿，颇有刀枪入库、马放南山之意。好一幅十足的名士派头！

但抱有浓重的浪漫幻想的曼殊一来到光复后的上海，耳目所及，皆“非所愿见之人”“非所愿闻之事”。政黯民怨的现实，不禁令曼殊万绪悲凉。作为诗人，曼殊本来就“哀乐大于人”，由于理想过殷，其幻灭感往往来得也格外沉重。啊，希望究竟是什么？难道只是如漆的黑暗中那不复呜呃的弦歌么？袁世凯的倒行逆施，“宋教仁案”的发生，“二次革命”的艰难，持续不断的动荡、血腥和杀戮，仍化作重重黑影覆压着他。嵩目时艰，诗人的心头实在是有着太多的怅恨、悲慨和愤怒。而曼殊的可贵之处就在于他并未一味地陷入悲哀的泥淖中，在这历史的紧要关头，他再次奋袂而起，勇赴国难。1913年7月21日，他以个人名义在《民立报》上发表了攻势凌厉的《释曼殊代十方法侣宣言》，愤怒声讨袁世凯的封建本质和卖国行径——

……自民国创造，独夫袁氏作孽作恶，迄今一年。擅操屠刀，杀人如草；幽蓟冤鬼，无帝可诉。诸生平等，杀人者抵；人伐未申，天殛不逭。况辱国失地，蒙边夷亡；四维不张，奸回充斥。上穷碧落，下极黄泉；新造共和，固不知今真安在耶？独夫祸心愈固，天道愈晦；雷霆之威，震震斯发。普国以内，同起伐罪之师。衲等虽托身世外，然宗国兴亡，岂无责耶？今直告尔：甘为元凶，不恤兵连祸极，涂炭生灵；即衲等虽以言善习静为怀，亦将起而褫尔之魂！尔谛听之！

好一篇檄文！血脉贲张，怒气冲霄，宏大、严正、锐利、铿锵，如青铜铠甲般掷地有声。身为僧人，却能懔然于匹夫之责，而置个人生死安危于不顾，洵属可贵！此时，当年那位“易水萧萧”的革命志士的形象，仿佛又矗立于前，我们仿佛又看到了那“白如霜”的“一天明月”！

二十

作为作家，每个人都希望让时间之手亲自打上的戳记永远鲜亮如初。可在时间的魔河前，许多名噪一时的作家都逐渐被消解了。时隔百年，能够被后人作为“这一个”而谈论的，洵属寥寥。

而苏曼殊从事文学创作活动不过10年，享年不过三十有五，却有幸成为这“洵属寥寥”中的一个。——历史的垂青当然缘自其建树的非凡。

悲郁激焕雄才，“周邦命正危”的家国之难竟匪夷所思地在曼殊身上发生了奇异的悖论效应——催生出卓异的生命样态和灵智之果，并在那样一个积弱积弊而又孕化生机的舞台上熠熠生辉，这不能不说是一个奇迹！

二十一

曼殊一生所致力的许多方面，都与一般人的兴趣相去甚远。他所从事的事业，与他独到的眼光、志趣和才能甚相匹配，这一点任何人都无从模仿。集诗人、小说家、翻译家、画家于一身的曼殊，其文本创造的过程无论含有多少天才的因素，都绝非无源之水。其不可或缺的凭借，便是与其创作与翻译实践相辅相成的文化视野——亦即庞大阅读量和在这一广阔深邃世界中的浸淫、考释与参悟。他本人之所以能够在众多领域一展长才，无不是在广阔的中西方文化视野中建构起他个人坚实的文学艺术基座的。

作为天才，曼殊不仅擅“作”，而且还擅“译”，他是20世纪初中西文化交流的创始者之一。他精于英、日、法、梵等数种外文，曾先后在日本印行了《文学因缘》（1907）、《潮音》（1911）。后又纂订《汉英三昧集》（1914），此为《文学因缘》的姊妹篇，所辑皆为英译中国古典名诗，共计71首，另收文章两篇。

曼殊不仅擅译，而且还擅“考”、擅“编”。

由于天分过人，加之寸晷不怠，日夕伏案作春蚕食叶之声，曼殊的创作成果之丰富，洵足惊人，这一点仅从12月《民国》杂志第6号的一则广告中即可一目了然——

《泰西群芳谱》，罗凤、曼殊同纂，每部定价八元。

《埃及古教考》，英国贝得黎博士原著，震旦释曼殊译为汉文，每部定价二元。

《拜伦诗选》，释曼殊纂，每部定价五角。

《粤英辞典》，罗凤、曼殊同纂，每部定价四元。

《汉英三昧集》，释曼殊纂，每部定价壹元。

不唯如此，曼殊还是最早的《汉英大辞典》编纂者，23岁那年，他曾编成一部《梵文典》。1907年8月，曼殊驰函契友刘三，内中提到：“曼春间妄作《梵文典》一部，枚公命速将付梓，后以印人索价太奢（盖日本尚无此种字母，惟欧洲有之，且有英文插入，故难）。现尚束之箧底。”《梵文典》因印制困难，搁置良久，后来原稿亦下落不明。

以上述，具徵曼殊眼光、志趣、才能之独到，其创作成就亦确有超逾常人之处。这在“汉土末世昌披，文事弛沦久矣”的20世纪初，可谓罕有其俦。以故，柳无忌将其誉为“中外文化交流的先知先觉”，洵非虚誉。

不唯如此，曼殊在中国文学史上之所以拥有不可替代的地位，还缘于他在诗歌创作上的卓越成就。对此，谢冕教授在《1898：百年忧患》中明睿地指出：苏曼殊“可称之为本世纪中国诗画上一个有力的充满期待的冒号的诗人。而且纵观整个20世纪，用旧体写诗的所有的人其成绩没有一个堪与这位英年早逝的诗人相比。……苏曼殊无疑是中国诗史上最后一位把旧体诗做到极致的诗人，他是古典诗一座最后的山峰”。

一个“最先”，一个“最后”，仅此两点，斯人自足千秋矣！

二十二

“我本将心问明月，谁知明月照沟渠”，这两句出自《封神》第十九回的诗，颇为曼殊所契赏，他曾将此诗第一句中的“托”字易为“问”字，然后托友人黄节刻成闲章一方，以寄深慨。窃以为这两句诗确实颇能自道行藏。从曼殊一生的行迹看，淑世之心綦切，大节荦荦可取，诚如前所述，每当国运阽危之际，他总是懔然于匹夫之责，拔剑而起。可每次抗击之余，曼殊都会深感怅恨与绝望。说来可叹，“兼济天下”的入世激情与“常乐我净”的出世情怀，一冰一炭，居然并置于曼殊的胸中。看来曼殊真的是生不逢时：生早一点，他完全可以做一个翛然出尘的隐士；生晚一点，则会成为一个擎枪杀逆的民主志士。可他偏偏生长在大动荡大汇聚大转折的近代中国！无怪乎曼殊时常悲叹：“浊世昌披，非速引去，有呕血死耳！”从这个意义上说，与其说他辜负了时代，不如说时代辜负了他！

二十三

曼殊的晚年，在某种绝望情绪的支配下，自戕迹象日益明显。但他并不求猝死，而是以毫无节制的痛饮暴食为手段来玩忽生命，调侃死亡。

在日本，“不可吃冰”，已被列为中国留学生的训条之一，可曼殊竟一次饮冰五六斤，躺在床上不能动，别人都以为他已死去，可看看仍然有气。第二天，曼殊仍“饮冰如故”（章太章《曼殊遗画弁言》）。又有一次，曼殊在天蟾舞台看戏，隔座为一艳装盛服备极豪奢的少妇，她吸水烟时，吹灰屑落于曼殊外衣上，他竟坦然置之，任其延烧，人问其故，则以“不拂美人之意”应对。旁观者无不诧为奇事。

朋友们当然不会深解曼殊这一怪诞行为背后的心理意向，有笔共书的只是他那令人骇异的豪于饮雄于食的反常行径——从这些记载来看，曼殊的每一次“吃”，都要赤裸裸地展示着人类兽性的最初本能。据其知友柳亚子回忆：“君工愁善病，顾健饮啖，日食摩尔登糖三袋，谓是茶花女酷嗜之物。余尝以芋头饼二十枚饷之，一夕都尽，明日腹痛弗能起，又嗜吕宋雪茄烟，偶囊中金尽，无所得资，则碎所饰义齿金质者，持以易烟。”（《燕子龛遗诗序》）显然，对于怀有“生何为，死何迟”之恨的曼殊来说，“吃”，早已不是出于生理需要或获得某种心理快感，隐含在“吃”背后的，显然是以极度的厌倦和深刻的无聊为特征的内在心态。再如：一天，曼殊往访易白沙，白沙以中国餐款待，曼殊尽食炒面一碗，虾脍二盘，春卷十枚，糖果之类无数。临行，白沙约道：“明日还能再过来坐坐么？”曼殊摇了摇头，说道：“不行，吃多了！明日须病，后日亦病。三日后当再来打扰。”而曼殊本人在致友人的信中，说得更干脆：“连日背医生往亲友家大吃年糕，病复大作，每日服药三次，牛乳少许，足下试思之，药岂得如八宝饭之容易入口耶？”“午后试新衣，并赴源顺食生姜炒鸡三大碟，虾仁面一小碗，苹果五个。明日肚子洞泄否，一任天命耳。”

这无疑是一种恣意的放纵，一种狂乱的爆发，一种为曼殊羸弱的肉体所不克承受的、对物欲生活的骇人的歆享。而这种自戕自渎，竟成为曼殊的一种实实在在的需要——这就像一个预知明天将被洗劫一空而肆意挥霍掉所有积蓄的富豪那样，只管尽情享受眼前的快乐。

狂躁、忧烦、愁闷、厌倦、无聊、怠惰、恐惧……无遮掩的色情诱惑，无止境的感官刺激，无节制的痛饮暴食，使生命远离了新鲜感和创造性，仅仅变为一个迅速耗竭的过程；而生活，也因之戛然中止，使一切开始都成为不可能。迷乱与疯狂后，曼殊总是陷入一片瘫软与空虚……无怪乎鲁迅先生对曼殊这种“颓废”生活大不为不满：“黄金白银，随手花尽，道是有钱去喝酒风光，没钱去庙里挂单。”

二十四

曼殊的身体本来就弱如蒲柳，如此漫无节制的痛饮暴食，超负荷的折腾，很快就住进了由法国天主教会创办的上海广慈医院。属于曼殊的时间之焰在此燃尽最后一缕微光。恹恹卧病的曼殊，仍未失之与生俱来的浪漫，仍拟与章太炎联袂作欧洲之游。死亡，无情地没收了他的这一计划。

处在弥留之际的曼殊，曾叮嘱友人要以“僧衣丧我”，接着以微弱到几乎听不见的凄切之声呼唤着远在东岛的老母；最后，他双目微闭，给这个世界留下了八个字的遗言：“一切有情，都无挂碍！”——显然，曼殊临终前的这些生命迹象，皆指向一种平静的解脱——一种源自生命深处的身心解放。

曼殊于1918年逝世后，其灵柩被移送到广肇山庄浮厝，直到1924年6月，南社社友们才筹足葬费，由陈去病负责将灵柩移葬在曼殊生前十分喜爱的地方——西湖孤山西泠桥北堍。

天才的陨灭，从来都是大绝唱、大完成、大话题。作为一个退出时间的人，其生前的恐惧与期待、迷惘与追求、绝望与挣扎，天才的孤愤和沉郁，人生的凄苦和悲壮，连同那雨丝般的梦幻、流云般的奇思，都在此归于永寂。以故，天才的墓茔遂成为接纳凭吊之所。来到这里的人们，脚步是那样地轻，意念是那样地诚，他们以生命的名义默默地献上一份虔敬、一缕心香……

如今，位于孤山之阴的苏曼殊原墓庐，早已被毁，那坍塌的碑铭，亦不知流落何处？然而，诗人用生命铸造的文本仍屹立在那里，生动如初，丝毫不染岁月的尘埃——相对于有形的墓碑，这些历劫犹存、精光四溢的文字，才是活在人们心中的不倒碑铭。

二十五

作为中国近代史上“不可无一，不可有二”的旷世奇才，曼殊可谓集多重身份于一体，不吝热血的爱国之士、托身空门的僧侣、难绝世情的天生情种、天才卓荦的风流才子，中西文化交流的先知先觉、中国佛教改革的马丁·路德，激进与消沉、虚静与狂放、出世与入世、禅情与浪漫，匪夷所思地迭化出曼殊的传奇人生。鸟瞰他的诗国，或芒寒色正一如天外七星，或殊绕馨逸一如空谷幽兰，但更多的却是忏尽情禅，艳骨难收。至于他不为物役的洒落风神，解衣推食的仁厚天性，相与无畦町、相与如婴儿的率真和纯正，绝不媚俗趋时的强项风骨，则是每一个与曼殊有过直接亲炙的人都有笔共书的。

反观在商业因子无孔不入和互联网高度发达的今天，人几乎成为非中心化的虚假主体。随着那个时代的云烟飘散，那种令人追慕不已的“非矫厉所得”的“民国范”已渺不可寻。风流消歇，精爽难寻；象床不语，宝帐萧萧。侧身于后现代的语境下，人们普遍地深感某种光明、坦荡襟怀的缺失，一种飘逸、浪漫精神的流逝，某种自由、率真风度的消隐，某种空灵、潇洒神韵的湮没，某种诗性智慧的凋枯以及某种至真至善、至美至纯的心性的斫丧，并禁不住发出一声声不胜仰怀的慨叹。

而这一声声慨叹，恰好表明某种隐含在时间背影深处的东西并未形迹俱泯，光沉响绝。诚如严复所言：“物之存亡，系其精气，咸所自己，莫或致之。方其亡也，虽务存而犹亡；及其存也，若几亡而仍存。”纵流光如逝，时浪推排，曼殊那足以渗出血泪的、被千重幽恨万种厄难所捆扎并穿透生命所昭示给后人的精神意义，犹彰然而未失，潜行而不绝，至少存活在当下人们对负荷着人生的大苦闷大悲哀大寂寞的“弱的天才”的仰怀与追慕之中。穿越时空的藩篱，曼殊仍源源不断地给我们提供着使高贵激情内燃的柴薪。

二十六

曼殊本人生前一再嗟叹遭逢不偶、无人解会，可他的诗，却超逾了“凡”与“禅”，甚至超逾了文本所展示的特定时空，而透出“一脉清新的近代味”。这不仅使曼殊成为清末民初独耀文坛的一朵奇葩，而且是“中国诗史上最后一位把旧体诗做到极致的诗人”“是古典诗一座最后的山峰”。更令曼殊逆料不到的是，在其身后，由柳亚子、柳无忌父子所编纂的《曼殊全集》（1928-1929，北新书局版）发行量竟达数万之巨，在新文学初期的狂飙时代，掀起了一阵阵“曼殊热”。这种“曼殊热”不仅限于国内，而且发展到国外。日本的一些作家如佐藤春夫、池田孝、增田涉、米泽秀夫等曾先后对其进行研究，并翻译了他的作品。20世纪30年代，在东京日本桥地区的三越百货公司曾举办文艺家追慕展览会，专门展出了曼殊的诗、绘画、书籍和墨迹以及他的袈裟。英国汉学家亨利·麦克阿里弗则是将苏曼殊介绍给西方读者的第一人。此外，翁聆雨和罗郁在对曼殊进行深入研究的基础上，高度评价曼殊是“清代最后一个大诗人”，他所做的工作，除严复、林纾外，“应该获得第三个大翻译家的地位”。

迨至20世纪80年代后，“曼殊热”再度兴起，这不仅表现为研究人数的增加，更表现在研究深度的不断拓展。目前，曼殊已然“走向世界”，各种研究他的文章，已呈扇形地铺展开来。从这个意义上说，死亡对于曼殊来说，丝毫都不具有终结的意味。

二十七

曼殊究竟是个什么样的人，他究竟留下来什么样的生命话语，以致在时隔近百年之后，仍引发这个世界关于他的如此持久的缅想与景慕？在本文收笔之时，我的心头仍不时地闪现出这样的自问。

对此，也许只有尼采的那句名言可以诠释这一切——

“我爱这样的人：他创造了比自己更伟大的东西，并因此而毁灭！”

邵盈午 2012年元月初稿

2016年5月修订于古彭搴兰簃