第二篇 基础理论
9 物质之气与功能之气辨析
“气”在中医学中是一个最基本的概念，几乎没有一本中医著作中不言及“气”。在《内经》中，“气”字的使用达2810次左右，其中《素问》出现“气”字1710次左右，《灵枢》出现“气”1100次左右，给天地万物和人体以大量气的命名。如自然之气的天气、云气、清气、浊气、寒气、热气、火气、水气、金气、木气、土气、食气、谷气、酒气，病因病机类的药气、邪气、毒气、恶气、乱气、厥气、郁气、积气、聚气、痹气、疟气、痈气，生理类的人气、常气、正气、真气、精气、经气、动气、阴气、阳气、荣气、卫气、营气、形气、血气、脏气、心气、肺气、脾气、肝气、肾气、小肠之气、大肠之气、胞气、骨气、皮气、肌气、头气、胸气、腹气、胫气、口齿之气、耳目之气……其中，阴气、阳气、血气、邪气，均出现100次以上。还有未言明具体内涵，只笼统称气者，竟达1074次之多。
然而，中医“气”的概念究竟是什么？至今仍没有一个严密而确切的定义。原北京中医学院主编的高等中医院校试用教材（上海科学技术出版社，1980）《中医学基础》云：“中医学里所说的气，概括起来有两个含义。一是指构成人维持人体活动的精微物质，如水谷之气、呼吸之气、经脉之气，等等；二是指脏腑组织的生理功能，如脏腑之气、经脉之气，等等。前者是后者的物质基础，后者是前者的功能表现。”新近出版的《中医学基础》教材（中国中医药出版社，1993）仍持此观点。目前，一般将此两者简称为“物质之气”和“功能之气”。这种“气”既表物质，又表功能的“气”的两义说，是目前有关“气”的概念最具有代表性、最流行的理解。据此，将“气”理解为两种有着本质不同的东西，显然是不妥当的。因而，中医学术界早在20世纪80年代初期，洪梦浒氏就对气的这种“两义说”提出过异议。
由于主张“气”是功能的观点被许多人反复强调，因而在一个相当长的时期内，“气”几乎变成了“功能”的同义词。以致当时有人指出，中医学的“气”还应有物质的意义时，一些人对此提法就表示不能接受，并因此再度重申：“实质上气的概念，只能与功能有关，并不包括其他概念。”“气可由物质运动变化而产生，却绝不能说气就是物质。”但是，就在“气”是功能这种说法十分流行的20世纪50年代和60年代初，却已有人明确指出，“气”实质是一个物质的概念。如秦伯未先生在《内经知要浅解》中云：“气究竟是指什么？在目前很难加以定义……据我个人看法，前人把气和血对峙，血是物质，气也应该是物质。气所发生的作用，就是所谓能力。”正因为在中医学的“气”这个问题上，存在着这样截然相反的两种观点，于是一个折衷形式便出现了：“气的含义有二。一指流动着的微小难见物质，如水谷之气、呼吸之气等；一指人体脏器组织的活动能力，如五脏之气、六腑之气、经脉之气等。”从此气的概念被“固定”下来。全国各种教科书和理论专著，几乎都采用这一种提法，从而相沿成习。
然而，细加探究，教材所代表的这种关于“气”的概念的表述，不但在逻辑上讲是不能成立的，而且在中医学理论体系中，与传统的朴素唯物辩证法也是相违背的，与中医运用“气”这一概念的实质意义亦不相符合，因而造成理论和实践的混乱。我们认为，气是指物质而非功能。洪氏曾从3个方面作过论证，最近有江氏亦得出了这种观点。
气既是物质又是功能概念的逻辑错误
目前，把“气”这个概念，分解为“物质之气”和“功能之气”这种提法，实质上乃是以对“气”的以下理解为前提。这就是，当“气”只代表功能，不代表物质时，称“功能之气”；而当“气”只代表物质，不代表功能时，称“物质之气”。显而易见，这种“气”的两义说，无形中给“气”这一概念同时规定了两个互相否定的基本内涵。即从“物质之气”而言，“气”是物质；从“功能之气”来说，“气”又是非物质。这正如规定“好”的同时，又表示“不好”，规定“上”的同时又表示“下”一样，在逻辑上都陷入自相矛盾之中。这种逻辑矛盾的发生，关键就在于人为地把两个不相容概念的内涵，硬捏合在一个概念中，因而“功能之气”“物质之气”的逻辑错误便由此而产生。有人或许会说，从语言文字的运用来讲，这仍是允许的。因为语言学允许一词多义，所以用“气”表示物质，同时亦应能表示非物质。这里必须指出，语词多义性多数以近义引申为基础，少数也有多义并立的，但绝不允许一词反义。一词反义的语词多义性，不仅逻辑上不通，从语义的确定性而言，也是不能成立的。所以，退一步即使从词义而言，“气”也只能或表物质，或表功能。只要有所谓“物质之气”，就应该有所谓“功能之气”，反之亦然。
事实上，主张有所谓“功能之气”的人，在真正讨论功能时，常常并不把“气”作为功能的同义语使用，因而经常在“气”的概念上引起逻辑混乱。几乎所有《中医学基础》教材，乃至今天新世纪全国高等中医药院校规划教材《中医学基础》（中国中医药出版社，2003）中，就都有所谓“气的功能”这样一个标题。这个标题本身就否定了“气是功能”这个说法。因为照此说，气是气，气另外还有它的功能，意即“功能”不是“气”，而是“气”的派生物（生理作用）。因为“气的功能”和“气是功能”毕竟是两回事。或许有人要辩解，“气的功能”的“气”乃是指“物质之气”，这里所谓“功能”，正是“物质之气”的“功能”。若果真如此，那么，新矛盾又出现了。教材在谈到“气”的第一项功能“推动作用”时，说人体“血的循行，津液的输布，都要靠气的激发和推动”。按照上述说法，这里的“气”显然是指“物质之气。”然而教材却分别这样说：“心脏之所以能够推动血液的运行，全赖于心气的作用。”“肺的肃降，可以使上焦的水液不断下输于膀胱，从而保持小便的通利。”可是，我们已经知道，教材给脏腑之气、经脉之气所下的定义都是“功能之气”，这样不正好与上述辩解互相抵触吗？如果真正认为“气的功能”之“气”不是指物质，却又与教材在另一些地方，对同一功能的叙述发生矛盾。如在“气与血的关系”时，首先肯定这里的“气与血……都是人体生命活动的物质基础”。紧接着就开始论述这两种物质的彼此作用，在讨论其中第二种作用“气能行血”时云：“血液的循环，有赖于心气的推动，肺气的敷布，肝气的疏泄，即所谓‘气能行血’。”这里，“心气”“肺气”“肝气”等脏腑的“功能之气”突然一下子又都变成了“物质之气”。
由此不难看出，目前“气”这一概念硬要让它融合两个互相排斥的内涵是多么的困难，这样做所造成的理论混乱又是何等的多，既然如此，何以能为是？！
以作者之见，“气”当是物质的概念为是。它既是构成人体的最基本的物质，又是维持人体生命活动的最基本物质。真理越辩越明，随着对“‘气’的两议说”的深入探讨研究，由全国13所中医院校编写的新世纪版（又称七版）教材《中医学基础》（中国中医药出版社，2003）在论述“气的概念”时接纳了这种观点。
气既是物质又是功能概念与唯物辩证法相违
“气”这一概念来源于中国古典哲学，在古代唯物主为哲学领域中，“气”始终是作为一个物质的范畴来表述的。中医关于“气”的学说，正是在继承古代唯物主义哲学基础上发展起来的。所以，中医学的“气”也应该是一个表示物质的概念。庄子认为“人之生，气之聚也（《庄子·知北游》）”。即是说，气是构成人体的物质基础。人所以能生成，正是由于气的聚合，说明气本身是一种物质而不是功能。王充《论衡·无形》说得更为清楚，“形之血气也，犹囊之储粟米也……人以气为本，气犹粟米，形如囊也。”这一点即使持“两义”说的人一般也都不能不承认。例如，《中医学基础》在论“气、血、津液”一节时，首先就说：“气，在古代是人们对自然现象的一种朴素的认识。认为气是构成世界的最基本的物质，宇宙间的一切事物，都是气的运动变化而产生的。这种观点引进医学领域，就认为气是构成人体的基本物质，并以气的运动变化来说明人的生命活动。”可是，当教材给中医学的“气”命定概念时，却忘记了上文这样一句重要的话：唯物主义是“以气的运动变化来说明人的生命活动的”。所谓“生命活动”，当然要包括“脏腑组织的生理功能”。也就是说，“脏腑组织的生理功能”同样是“气”这种生命物质运动变化的结果。两义说把“脏腑组织的生理功能”说成是什么“功能之气”，“功能之气”的“气”实质上已失去其物质的内容，而变成了一个纯功能的概念。这与中医学理论体系中传统的、关于“气”的朴素唯物辩证法观念岂不直接违背？或许又有人要辩解，两义说并不否认功能要以物质为基础，教材不也强调指出，“功能之气”要以“物质之气”为基础吗？只有命定“气”既表物质，又表功能，才能真正体现物质与功能的不可分割性，才完全符合辩证法。这种辩解实际上忽略了朴素唯物辩证法也不否定物质和运动的不可分割性。恰恰相反，正是为了更精细地反映物质的这两个方面，它才正确地确立了“气”和“气机”“气化”这样两类不同质的概念。首先用“气”这个概念，来反映物质的客观实在性；用“气机”“气化”这些概念，来反映物质的运动变化性。可是，两义说却混淆了物质和物质的运动变化，让两者使用着同一个概念，即把物质称为“气”，又把物质的运动变化亦称为“气。”像这样为“气”确立的所谓“两个含义”怎么能称为辩证法？它只能是一种理论的混乱。
恩格斯曾经说过：“实物、物质无非是实物的总和中抽象出来的；运动本身无非是一切从感觉上感知的运动形态的总和；像‘物质’和‘运动’这样的名词无非是简称，我们就用简称把许多不同的、可以从感觉上感知的事物依照共同属性把握住（《自然辩证法》第197页）。”不难看出，辩证唯物主义的经典作家恩格斯也认为，要“把握住”一切事物，人们不能不从一切事物的“共同属性”中抽象出若干“简称”来，如“物质”和“运动”这两个概念就是这样的简称。人们广泛使用着“物质”和“运动”这两个概念，来分别反映着一切客观事物的实在性和运动变化，从来没有引起过什么物质和运动“割裂”的感觉，何以一旦中医学引用“气”这一概念表物质，“气机”“气化”这一类概念表运动（生命活动包括脏腑功能）时，却产生了对人体物质和功能在理解上的“割裂”呢？
气既表物质又表功能与运用的实际意义不符
不少人都说“气”在古典自然哲学中诚然指物质，然而在中医具体运用“气”这一概念时，却也有用来表示功能的。言下之意就是说，中医学并未完全贯彻唯物主义哲学关于“气”的物质性命题，仿佛有所谓特殊性。例如，有人指出，“正气”就不是一个物质性概念，而是什么“文学上的形容词”。其实，中医引用“正气”这一概念时，前提乃是与“邪气”这一概念对言的。“邪气”包括六淫、疫疠、痰、饮、水、湿、瘀血、宿食、虫积等一切致病物质的总和。那么，“正气”除了指五脏、六腑、皮毛脉肉筋骨之气的总和之外，还能指什么呢？之所以把正气和抗病能力联系起来，原因就在于气能充实形体脏腑，是直接与邪抗争的物质力量。离开了客观的物质实在，哪里去找人体抽象的“抗病力”呢？又有人说，《灵枢·决气》“上焦开发，宣五谷味，熏肤、充身、泽毛、若雾露之溉，是谓气”，就是关于“气”是功能的描述。那么，是什么发挥着“熏肤、充身、泽毛”等功能？是卫气。《灵枢·本脏》云：“卫气者，所以温分内，充皮肤，肥腠理，司开合者也。”那么，卫气又是什么呢？《素问·痹论》云：“卫者，水谷之悍气也。其气慓利，不能入于脉也。故循皮肤之中，分肉之间，熏于肓膜，散于胸腹。”可见，卫气实质上是水谷之气的一部分。水谷之气是物质，其一部分当然也是物质。所谓“熏肤、充身、泽毛”是指“气”的3种作用。
经脉脏腑之气不是功能
所谓“经脉之气”“脏腑之气”也不能说是什么“功能”。例如，经脉之气不外乎行于脉内外的营气和卫气，营卫之气实质是水谷之气清、浊两部分，经心肺宣通于经络内外所构成的。水谷之气是物质，营卫之气是物质，经脉之气怎么不是物质呢？如果营卫之气真正是所谓功能的话，《内经》多处提到营卫之气“昼行阳二十五度，夜行阴二十五度”，“环周不休，五十而复大会。”“气不得无形也，如水之流，如日月之行不休，故阴脉荣其脏，阳脉荣其腑，如环之无端，莫知其纪，终而复始，其流溢之气，内溉脏腑，外濡腠理。”（《灵枢·脉度》）难道“功能”能“流动”，“功能”能“大会”吗？
脏腑之气也不是功能。脏腑之气的来源有两个，一是人体真气，二是五脏阴精。真气由天气、谷气合成，阴精本来就是“气聚”的产物。如果说脏腑之气不是物质，那么，由天气和谷气合成的真气是什么呢？另外，“精化为气”不是物质之间的相互转化，而是精这种物质在转化中变成无形无质的纯功能了吗？唯物辩证法认为，没有非物质的功能，若脏腑之“气”是功能，那么脏腑之气的物质基础是什么？还有的人说，心气就是指心脏的功能，心血是心气的物质基础。其理由是，血属阴，气属阳；物质属阴，功能属阳；心血和物质为有形，心气和功能为无形；心气、心血和物质为有形，心气和功能为无形；心气、心血及功能、物质都是阴阳关系，故心血是物质，心气是功能。然阴阳关系并不一定都是物质与功能的关系，如水属阴，火属阳，但水不是火的物质基础，火也不是水的功能表现。这就是说，物质和功能可以是阴阳关系，而阴阳关系并非必然是物质与功能的关系，即正定理成立，而逆定理不一定成立。阴阳关系的双方完全可以是物质与物质的关系。所以，水是物质，火也是物质，阴是物质，阳也是物质，心血是物质，心气也是物质，心气不是心血的功能。心血的功能是濡养、充脉、舍神的作用，而不是“心气”。
认为心血是心气的物质基础，心气是心血的功能表现，这与临床实际不符。在临床上，心血虚与心气虚可以是分别存在的独立证型，即心气虚者并不必然有心血虚。这样，心气虚的独立存在，就否定了心血是心气的物质基础之论。不堪设想，功能低下者没有物质的缺乏，而能独立存在的。即使现代医学所称“神经症”这类功能性疾病，也不是说它没有物质病变的基础。只是说它无器质性病变而已。所谓无器质性病变，指在解剖学或组织学上无明显的形态异常。事实上，神经症恰恰有着复杂的神经体液多种物质的代谢紊乱。无论中医西医，只有纯功能异常而无物质改变的疾病是不独立存在的。既然，心气虚可以不伴有心血虚而单独存在，那么心气显然不是心血的功能。
在中医学领域里，“气”始终是一个物质的概念。“气”之所以常常被一些人误认为是一种非物质的功能，原因就在于“气”不同于精、血、津、液，没有很容易被觉察的形质。尽管“气”是无形而有质的，但因肉眼不易直接见到，肉眼所常看到的主要是气运动变化所引起的各种生理现象，所以，“气”的物质性就很容易被人们忽略。脏腑之气、经脉之气被称为“功能之气”，其症结恐怕就在这里。
正是因为如此，所以李婷等认为，“气”是物质运动之象，中医学中的“气”是人体生命活动之象。
“气”的思想充斥了中国几千来社会生活的方方面面，在中医学中也是不可或缺的理论基石。中医学对人体生理功能的研究，从一开始就没有走一条分析、解剖的道路。中医学理论中的解剖学基础极其浅显，在这极简单的解剖学基础上构建起来的极庞大的理论体系源自何处呢？很显然是来自“黑箱”方法。由外知里，从人体外在的生命活动所表现出来的“象”来研究人体。《素问·五运行大论》云：“天地阴阳者，不以数推，以象之谓也。”当“气”这一概念引入中医学之时，同阴阳、五行一样，仅是取象的意义。岐伯在解释气的概念时云：“上焦开发，宣五谷味，熏肤、充身、泽毛，若雾露之溉，是谓气。”（《灵枢·决气篇》）他为我们描绘的“气”是人体生命运动的生动画面，是从运动处取意。又如“营气者，泌其津液，注之于脉，化以为血，以荣四末，内注五脏六腑，以应刻数焉”。此对营气的描述，并未从分析其结构、形态、组成等处入手，而重在描述其运动变化的规律，给出一个具有某种特性的运动之象。
古人用气来描述的那一系列如元气、六气、邪气、正气之类的名词，是直觉感悟的象。它是事物运动、联系、变化被人们头脑加工过后形成的整体感受。而象的形成源于直觉感悟，在中国这种以整体性、运动性为特征的非对象性思维过程中，直觉感悟本身就具有很好的完整性，而不必、也不可能产生逻辑推理等理性过程，其得到的结论只能是综合的象，而不是西方意义上的概念。因而在中医学中，“气”的含义应该是生命运动之象。而人体生命运动又具有多重特性，包括如营气、卫气、精气、津气等方面的生命活动，故黄帝云：“余闻人有精、气、津、液、血、脉，余意以为一气耳。”（《灵枢·决气篇》）这些名词在中医学中绝不仅仅是一个个的实体名称，它们还代表了生命活动的一定形式或状态，即外在表象。
因此，对于中医学中诸如“气”等这样的基本概念的理解，不能只站在现代的角度，而应穿越思维空间，去经历古人的思维历程，只有这样才能得出准确而实事求是的结论。
总之，笔者认为，尽管气的表现形式不同，但它的基本含义只有一个，即气是一种物质，是一种能够发挥功能作用的物质，而不是功能活动，不同物质之“气”的整合，构成了人体生命活动之象。