第二讲　《黄帝内经》与道家思想研究

道家是先秦以老子为代表，以“道”为其学说宗旨的学派。春秋末老子（老聃）为道家的创始者，战国时期分化为两大流派：一派以庄周为代表，认为道是世界的终极根源，是无所不在、永恒存在的宇宙本体，并把道看做天地万物的本然和观察万物的准绳，夸大道的作用，将事物的相对性绝对化，表现出认识论上的相对主义和本体论上的唯心主义。另一派是以《黄帝四经》《管子》四篇（《内业》《心术》上、《心术》下、《白心》）等所代表的黄老思想，从唯物的方面发展了老子的道，把道解释为无所不在而又富有生机的“精气”，提出“精气”说。司马谈在《论六家要旨》中云：“道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒、墨之善，撮名、法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。”“道家无为，又曰无不为，其实易行，其辞难知。其术以虚无为本，以因循为用。无成势，无常形，故能穷万物之情。不为物先，不为物后，故能为万物主。”司马谈所描述的道家思想特征，正是指战国时期的黄老思想。

关于黄老思想，由于1973年湖南长沙马王堆汉墓中《经法》《十大经》《称》《道原》四篇“马王堆汉墓出土老子乙本卷前古佚书”的出土，掀起了当代研究的热潮，同时也引起了不少争议。唐兰等考证认为，《经法》《十大经》《称》《道原》四篇就是《汉书·艺文志》所载的《黄帝四经》四篇 ^[1]，但裘锡圭、李零等 ^[2、3]学者感到明确断定四种古佚书为《黄帝四经》根据尚不足，而提出不同意见。关于《黄帝四经》的成书时代，唐兰认为大约为战国初、中期，具体为公元前400年左右，李学勤、陈鼓应、王博、丁原明、余明光、白奚等学者均赞同此说。但关于《黄帝四经》的学派归属问题，则有两种不同的观点：一是主张黄老之学。如陈鼓应 ^[1]认为，在道家系统中，老子的思想发展到战国时代，形成了两个主要学派，即黄老之学和庄学。就黄老之学而言，范蠡可能是从老子过渡到黄老的关键人物，从《黄帝四经》《管子》四篇、《伊尹·九主》《尹文子》《慎子》《文子》《鹖冠子》等现存黄老著作中，可以窥见道家黄老派在战国中期以后成为当时时代主潮而居于战国至汉初数百年间的显学地位。他并就“黄学”“新道家”的说法提出异议，认为当时依托“黄帝”的著作非常多，与《黄帝四经》同墓出土的房中养生著作就有不少依托黄帝的段落，而《汉书·艺文志》所记载的书目中，大部分学派都有依托黄帝的著作，据余明光统计，共有十二类二十六种之多，其中包括道家、阴阳家、兵家、小说家以及天文、历谱、五行、医经、房中、神仙等，如果提出“黄学”的概念，就应该包括所有这些内容。这样一来，“黄学”就成了很多杂而无统的东西的合称，没有一个明确一贯的主旨。钟宗宪 ^[2]也认为：托名于黄帝的各种学说，都是由黄帝的形象符号所衍生附着的。标榜其历史地位，运用其军政特质，强化其神圣色彩，借以求学术的原初性与正统性。换言之，“黄帝”这一形象符号仅在于“托古”之用，很可能大多是被稷下的各家学者所假借而流传下来，无所谓实质的“学说”可言。如果一定要说有“黄帝学说”的话，应该就只是稷下各家之学以黄帝为名者的总称罢了。二是主张黄帝之学。如余明光 ^[3]坚持认为，黄老之学的实质是黄学而非老学，黄、老混同是《史记》以来延续了两千多年的谬误。黄学、老学是同源异流的两派，虽有相通之处，但区别是主要的，它们都是对上古天道观念的继承，其产生的时间皆在战国中期，很难说谁继承谁的问题。张增田 ^[4]也认为黄学与老学各自成派，是否存在道家黄老学派颇为存疑。天道崇拜是黄帝之学的基本特征，黄帝既是天道的化身，又是“法天则地”人文原则最伟大的实践者。《黄帝四经》在治道理据上偏重于天道，为治之论常在天地之道之后，典型体现着黄帝之学的核心理念和基本思维方式，当归列黄帝学之属，其作者或为史官之流。

曹峰 ^[5]引《史记·太史公自序》对黄帝的概述：“维昔黄帝，法天则地，四圣遵序，各成法度。”认为“法天则地”可谓贯穿于古代各种黄帝记述中的主题曲。“法天则地”的内容，具体而言，一是效法天地固有的秩序，即日月运行、四时更替等表现为“理”“数”“纪”的宇宙秩序和规则；二是效法天地运行的原理，即天道表现为循环往复、盛极必反、阴阳互补、交替不已的原理。由“法天则地”这一主旨生发出来的就是“黄帝天道观”，而由“黄帝天道观”又进一步发展出了天人观、阴阳观、刑德观、天下观、国家观、圣人观、用兵说、养生说、人性论、因循论等复杂的理论。因此，看似杂芜，实则有其前后一贯的核心，看似后起，实则有其由来已久的源头。进而提出流行于战国中晚期的黄老道家思想是以黄帝为代表的学说和以老子为代表的学说之结合体。李零 ^[1]认为“黄老”之“黄”本是数术、方技等实用书籍的一种时髦题材，来源是《世本·作篇》类的发明传说。它虽派生出阴阳、道家之“黄”，但并不限于哲言式的道论。黄、老知识系统相近，内容形式互补，前者是后者的知识基础，后者是前者的理论抽象，二者并称不是混融合一，而是互为表里，是系统相近的古代知识与哲学思想的结合。黄帝之学的知识庞杂，包括了古人的天象、历算、星占、望气、地理、兵法、博物、医方、养气、神仙一类知识。在黄帝之学的形而上的哲理背后，拥有春秋战国时代相当丰富的天文历算、地理物宜、法律制度甚至占星、推历、望气、德、形法的知识，以及种种治世和处世之道。概言之，黄帝之学基本上是从天地之道推衍出来的一套实用技术和思想理论 ^[2]。

尽管对以《黄帝四经》为代表的黄老思想归属有不同的认识，但崇尚黄帝以及所阐述的托名为黄帝的思想与思维方式，则在一定程度上揭示了黄老思想与《黄帝内经》之间联系的密码。《黄帝内经》成书于战国秦汉诸子蜂起争鸣之时，其学术思想受到了当时流行的哲学观点和方法论的深刻影响，借用哲学的道气—阴阳—五行的理论解释系统来建构自己的理论体系，而这种理论解释系统，就是道家关于万物同源互感的观念，以无为本的非结构性自然观和无→有→无循环往复，如环无端的终始循环论的定势性影响的结果 ^[3]。具体而言，道家思想对《黄帝内经》的影响主要反映在以下几个方面。

道本指人行走的道路、坦途，后引申为道理、准则，在哲学上则用来说明世界的本原、本体、规律或原理。最早把道作为最高哲学范畴提出的是春秋后期的老子。《汉书·艺文志》说：“道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本。”史官在古代中国，既掌史事之记载，也要掌握星历占卜之验证，对天人时空有深切的体验，诚如《庄子·天道》所言：“古之明大道者，先明天而道德次之。”说明“道”来源于对“天道”的升华。任继愈先生 ^[4]提出老子之“道”乃由“天道”发展而来，强调老子作为一名史官和他应具有的天文学知识对“道”观念形成的重要作用，并运用大量天文学材料加以证明。张岱年先生 ^[5]也指出“道”观念是从天道转化而来的，天道就是天象变化所显示出来的有规律的过程或天象变化的规律，老子创造性地把天与道的关系倒转过来，使天从属于道，而不再使道附随于天。张增田 ^[6]还试图勾勒老子之“道”对“天道”的抽象路径，认为包括：①世界本源的逆推：从天地万物到道先天地而生；②运行载体的抽撤：从天道周旋到道之周行；③天人关系的超越：从人道法天到法道。

道有体用，从道体看，它是宇宙的本原，作为“天地之始”，道是“无”，有质朴性、绝对性、虚空性；作为“万物之母”，它是“有”，具备潜在性、无限性、生动性。从道用看，它是法则秩序，也称为“常道”，具有周行不殆、对立统一、天人一体、自然为本、无为无不为等客观规律。《老子》二十五章说：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道。”首章言：“道可道，非常道。名可名，非常名。无名，天地之始；有名，万物之母。”二十一章曰：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”可见，道是有象、有物、有精、有信的客观实在，它既是宇宙创生的本原，又是万物发展变化的生机和动力。它是宇宙的秩序和法则，可以展开为物质、能量和信息，又是无为无形的宇宙本初的自然节律。

《老子》六十二章云：“道者万物之奥。”《老子》四章云：“道……渊兮似万物之宗。”“道”作为宇宙万物的本原，其生成宇宙万物的模式是“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”（《老子》四十二章）。“三”在中国哲学中有重要意义，庞朴先生 ^[1]认为它既可表示数目“三”及其派生关系，又可表示“二”即对立面的渗透与依存，还可以表示由对立结合而成的统一物“一”。虽然对老子道生万物的模式有不同看法，一种观点认为“道”是混沌未分的总体，从中“自我分化”或生长出“一”（统一的气）和“二”（对立的阴阳二气）及“三’”（阴阳二气参和），从而形成杂多的“万物”；另一种观点则认为“道”即“无”，“一”就是“有”，万物生成的过程，可以表示为：“道”（“无”）→“一”（“有”）→“二”（阴阳）→“三”（阴阳和合）→“万物”。但两种观点均强调在阴阳生万物的过程中，气是中介、载体，气作为物质性的根据成了一种哲学上的本体。《黄帝四经》认为“道”至高远，“恒先之初”就已存在，故是万事万物禀性赋生的根源，其《经法·名理》说“道”是“神明之原”，《经法·道法》说“道”“虚无刑（形）……万物之所从生”。《道原》谓：“鸟得而飞，鱼得而流（游），兽得而走，万物得之以生，百事得之以成”；“天地阴阳，[四]时日月，星辰云气，规（蚑）侥（蛲）重（动），戴根之徒，皆取生”。但《黄帝四经》并未名言“道”就是气，只是说“道”“恒先之初，迥同大（太）虚。虚同为一，恒一而止。湿湿梦梦，未有明晦，神微周盈，精静不熙……盈四海之内，又包其外”（《道原》）。“梦梦”，依萧汉明的解读，通“蒙蒙”，意为潮湿的雾状 ^[2]，即“道”是一种无形的类似原始物质的状态。庄子则在继承老子“道”论思想的同时，明确提出了具有物质性的“气”的概念，将气看做万物统一性的根源，得出“通天下一气耳”（《庄子·知北游》）的结论，同时提出“化”的观点加以论述而形成气化论，在庄子哲学中，道是以气为基础的 ^[3]。

《管子》一书中，明确、直接地以“精气”名“道”，提出了精气学说，建立了气一元论。《内业》篇说：“凡物之精，比则为生，下生五谷，上为列星。流于天地之间，谓之鬼神；藏于胸中，谓之圣人。”此“精”即“精气”。“精也者，气之精也。”把精气看做天地万物的本原。同篇又说：“道无根无茎，无叶无荣，万物以生，万物以成。”显然，这里又把“道”看成万物生成之本根。说明在《内业》的作者看来，“精气”即“道”，二者有共同的属性和作用，气是“其细无内，其大无外”（《内业》），道也是“其大无外，其小无内”（《心术上》），具有虚而无形，遍流无间的特点。物得气以生，道也是万物“所得以生也”（《内业》）。“气者，身之充也”（《心术下》），道则是“所以充形也”（《内业》）。“于是，‘道’作为哲学上的统一物成为理论实在；‘气’作为物质性的根据成了一种哲学上的本体。道与气，一而二，二而一，道即是气，气即是道，二为一体” ^[1]。如此，将老子的“道”改造为“精气”，最终使道气学说成熟起来。《管子》的作者用精气解释人的生命活动，认为人是精气所化生，“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人。和乃生，不和不生”（《内业》）。人的健康与精气密切相关，“精存自生，其外安荣，内藏以为泉源，浩然和平，以为气渊；渊之不涸，四体乃固；泉之不竭，九窍遂通”（《内业》）。并进一步用精气解释意识的起源和人的精神活动，《内业》篇说：“气，道（通）乃生，生乃思，思乃和。”“思之思之，又重思之，思之而不通，鬼神将通之，非鬼神之力也，精气之极也。”有了气的运化（精气和形气的结合），才有人的生命，再进而有思想、智慧。这种把人们的思想、智慧归结为“精气”运动的产物，是唯物地解释形、神关系所做的最初尝试。

《黄帝内经》直接继承了道家的精气说，把精气（或气）作为宇宙万物的本原，“天地合气，六节分而万物化生矣”（《素问·至真要大论》），万物的产生都是以气为始基的，气的运动变化决定了万物的生化、有形、蕃育、象变等不同形态。正如《素问·五常政大论》说：“气始而生化，气散而有形，气布而蕃育，气终而象变，其致一也。”人体的生成及生命活动的维持也依赖于气，“人以天地之气生，四时之法成。”“人生于地，悬命于天，天地合气，命之曰人”（《素问·宝命全形论》）。《素问·金匮真言论》亦指出：“夫精者，身之本也。”人的精神活动也以精气为物质基础，《素问·阴阳应象大论》说：“人有五脏化五气，以生喜怒悲忧恐。”疾病则是在各种条件下，人体气的异常变化，“余知百病生于气也，怒则气上，喜则气缓，悲则气消，恐则气下，寒则气收，炅则气泄，惊则气乱，劳则气耗，思则气结”（《素问·举痛论》）。故诊治疾病，“用针之类，在于调气”（《灵枢·刺节真邪》）。《黄帝内经》也发展了道气论，丰富了气的种类划分和命名，对气的运动形式的认识有所深化，提出了气在多少、有余和不足、厚薄、温凉、盛衰等量和质方面的差别，并正确地解决了精气与形、神之间的辩证关系，其所达到的理论高度又为先秦道家所不及。

“道”作为对天地运行之轨迹和规律、世人所行之道路与准则的深刻领悟与哲学观照，又是天地万物的普遍规律，或者说是其恒常的运行形式，也是人类生活的根本准则。《老子》认为“道”的特性为周行不殆，并提出“反者道之动”。《庄子·渔父》云：“道者，万物之所由也。”《黄帝四经》谓规律之道是“人皆用之，莫见其刑（形）”（《道原》），“天有恒日，民自则之，爽则损命，环（还）自服之。天之道也”（《十大经·三禁》），认为“道”作为规律，是看不见的，寓于虚而普遍起作用，守恒而稳定，是事物之间的客观必然性。《经法·论》则明确指出：“物各[合于道者]，谓之理。理之所在，谓之顺。物有不合于道者，谓之失理。失理之所在，谓之逆。”因此，《黄老四经》提出了“执道”“循理”的思想，即要认识和掌握客观事物的普遍规律，具体地“审知顺逆”，“顺逆各自命也，则存亡兴坏可知也”（《经法·论》）。“顺天者昌，逆天者亡。毋逆天道，则不失所守”（《十大经·姓争》），“顺则生，理则成，逆则死”（《经法·论约》）。只有顺应自然规律才能成功，否则，逆道而行，“是胃（谓）重央（殃），身危为僇（戮），国危破亡”（《经法·四度》）。《韩非子·解老》把“道”解释为“理”，指出：“道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也；道者，万物之所以成也……万物各异理而道尽稽万物之理。”《淮南子》继承了庄子、韩非子等思想，认为“道”是万物运动变化的总规律，所谓“道者物之所导也”（《缪称训》），“山以之高，渊以之深，兽以之走，鸟以之飞，日月以之明，星历以之行，麟以之游，凤以之翔”（《原道训》）。一切自然现象之所以能有次序地运动变化，就是由于受着“道”，即万物运动变化的规律的支配。

《黄帝内经》也广泛地运用了作为规律或原理的“道”的概念，来描述、揭示客观事物的变化过程和必然趋势，如“天地之道”“阴阳之道”“经脉之道”“营气之道”“卫气之道”“持脉之道”“针道”“标本之道”等。《素问·征四失论》即指出：“窈窈冥冥，孰知其道？道之大者，拟于天地，配于四海。”认为道是不能直观的，但它无处不在，大至天地、四海，小至万事万物，无不受其支配。人体的生理、病理现象也有其一定的变化之道，防治疾病也有其不易之道，所谓“有道以来，有道以去。审知其道，是谓身宝”（《灵枢·五乱》），即把握了生理、病理变化之道，就意味着抓住了生命的根本。因此，顺应自然规律来养生防病与诊治疾病，也就成为《黄帝内经》的基本原则。如《灵枢·师传》明确指出：“夫治民与自治，治此与治彼，治小与治大，治国与治家，未有逆而治之也，夫惟顺而已矣。”《素问·阴阳应象大论》篇也说：“治不法天之纪，不用地之理，则灾害至矣。”《灵枢·顺逆肥瘦》则将治病之道比喻为“临深掘水，不用功力，而水可竭也；临掘决冲，而经可通也。此言气之滑涩，血之清浊，行之顺逆也”。认为治病之道要充分顺应与利用客观规律，如此才可达到事半功倍的效果。受《黄帝内经》的影响，张介宾将“为治之道顺而已矣”列在《类经·论治类》之第二位，居于“治病必求于本”之后，并强调：“顺之为用，最是医家肯綮。言不顺则道不行，志不行则功不成，其有必不可顺者，亦未有不因顺以相成也。呜呼！能卷舒于顺不顺之间者，非通变之士，有未足以与道也。”