“无为”是道家对待自然、社会和自我的主要方式，实质上是为了“无违”自然界的天然、社会的应然、自我的本然，一句话，就是对秩序与平衡和谐状态的追求，用道家自身的话来说，即“无为而无不为”，无为是手段，无不为是目的，以遵循自然的方式达到对自然的充分自由的利用。

无为论作为道家的基本理论之一，首先由老子所提出。老子在道论的基础上提出天道和人道两大法则，认为人道应当效法天道，“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子》二十五章），而天道是“万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居”（二章），即无为而因任自然。因此，人道应同天道一样，顺乎万物之自然，遵从事物发展的必然趋势，反对人为的干扰、征服和破坏，这就是无为。但人道又不完全等同于天道，天道的无为不掺杂任何一点人的因素，人道则要有人的参与，故不是无任何作为，而是要因势利导，因性任物，因民随俗，给外物创造良好的条件，使其自然化育，自然发展，自然完成，如六十四章言：“辅万物之自然而不敢为。”可见，无为实际上是一种合乎自然法则的有为，即所谓“道常无为而无不为”（三十九章）。从此思想出发，老子特别重视“知常”，“知常曰明，不知常，妄作凶”（十六章），认为掌握常道才会心明眼亮，不懂常道，必将招来凶祸，强调遵循规律的重要性。庄子一方面将老子无为思想向消极的方向做了发展，《庄子·应帝王》说：“无为名尸，无为谋府，无为事任，无为知主。”主张超脱形骸，物我两忘，“彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业”（《庄子·大宗师》）；另一方面，庄子则把“自然”同“为”和“无为”结合在一起思考，明确提出了对“自然”的“因”和“顺”，如《德充符》云：“常因自然而不益生。”《应帝王》说：“顺物自然而无容私焉，而天下治矣。”《管子》在把无为的原则提升为“道”，指出“无为之谓道”（《心术》）的同时，也特别强调“因”，认为无为就是“因”，《心术》上曰：“因也者，舍己而以物为法者。感而后动，非所设也；缘理而动，非所取也。”即“因”就是遵循自然或事物的法则。《淮南子》也通过“因”这一概念来界定“无为”，并吸收儒法精神，把因君势依法度、因臣资用众能、因民性得民心、因风俗行教化纳入无为的实际内容中，从而实现了对无为理论的创造性转化，使无为与有为达到了有机地整合。

成书于战国中期的《黄帝四经》，以道家无为思想为基础，融入“名法之要”，又兼采阴阳、儒、墨，并综合了当时一些自然科学成就，把“道”看做客观存在的天地万物的总规律，在强调“执道”“循理”的同时，又较为深入地阐述了“审时”“守度”的思想。由于“道”本身就出于周而复始的运动状态，所谓“周行不怠”，即要通过一个有来有去的时间序列显示出来，而时序又寓蕴着人们必须循蹈的法则，故“时”与“道”相互渗透，相互包含，特别体现于四时节序的变化上。诚如《黄帝四经》所指出：“四时有度，天地之理也”，“四时时而定，不爽不代（忒），常有法式。”（《经法·论约》），说明四时的运作也是“道”的表现，并且可以落实为“法式”。故“一立一废，一生一杀，四时代正，终而复始，人事之理也”（《经法·论约》），认为人道必须取法天道，“是故为人主者……毋逆天时。然则五谷溜孰（熟），民[乃]蕃兹（滋）。君臣上下，交得其志。天因而成之”，若政令与时令不合，“其时赢而事绌，阴即复次，地尤复收”；“其时绌而事赢，阳节复次，地尤不收”（《十大经·观》）。“不天天则失其神，不重地则失其根，不顺[四时之度]则民疾”（《经法·论》）。《十大经·兵容》也指出：“圣人之功，时为之庸，因时秉[宜]，[兵]必有成功。”同时又强调在顺应、利用客观规律做事时要把握好抓住时机、机遇的问题。如《十大经·姓争》说：“明明至微，时反以为几（机）……静作得时，天地与之；静作失时，天地夺之。”认为“时若可行，亟应勿言。（时）若未可，涂其门，勿见其端”（《称》），“当天时，与之皆断，当断不断，反受其乱”（《十大经·观》）。

“度”，《黄帝四经》也称之为“恒度”“尺寸之度”“四时之度”等，是维持事物存在的界限或事物的质的规定性。《经法·道法》说：“变恒过度，以奇相御。”认为做事超过了度就会走向事物的反面，从而被“奇”所控制。《黄帝四经》用这种“度”的辩证观念审视人们的行为，强调在顺应并利用客观规律的时候不能超越“度”，必须在客观条件允许的范围之内，否则“过极失当，变故易常”（《十大经·姓争》）。《经法·四度》篇重点讨论了治国之道中，掌握君臣、贤不肖、动静、生杀四方面关系的尺度和原则，并提出了“当”即适宜的概念，指出：“当者有[数]，极而反，盛而衰；天地之道也，人之理也。”如果上述四方面失当，就会内外不顺，发生逆乱暴行，“国危破亡”。《经法·道法》则指出：“应化之道，平衡而止。轻重不称，是胃（谓）失道。”可见“度”是一种主观能动性与客观规律相结合的辩证范畴 ^[1]。

《黄帝内经》吸收了道家“道法自然”“无为而治”的思想，主要反映在治法和养生两方面。

首先，《黄帝内经》受老子“天之道，其犹张弓，高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之”（七十七章）等思想的影响，以制定自己的治疗法则，“实则泻之，虚则补之”（《素问·三部九候论》），“高者抑之，下者举之；有余折之，不足补之”（《素问·至真要大论》），并强调治疗疾病应根据病邪的性质特点、停留部位、病势的发展以及正气祛邪的趋向等因素，顺应其势，从最近的途径以祛邪外出，达到在最短时间内治愈疾病的目的，以免扰乱更多脏腑。如《素问·阴阳应象大论》说：“病之始起也，可刺而已；其盛，可待衰而已。故因其轻而扬之，因其重而减之，因其衰而彰之……其高者，因而越之；其下者，引而竭之；中满者，泻之于内；其有邪者，渍形以为汗；其在皮者，汗而发之；其慓悍者，按而收之；其实者，散而泻之。”其次，《黄帝内经》直接继承与发挥了《黄帝四经》有关审时的思想，把人看做生命功能状态和信息传导的流动过程，着重于研究人体生命运动的时间节律。《素问·四气调神大论》即明确指出：“夫四时阴阳者，万物之根本也。所以圣人春夏养阳，秋冬养阴，以从其根，故与万物沉浮于生长之门，逆其根则伐其本，坏其真矣。故阴阳四时者，万物之终始也，死生之本也。逆之则灾害生，从之则苛疾不起，是谓得道。”《素问·宝命全形论》则云：“人能应四时者，天地为之父母。知万物者，谓之天子。”这种重视时间要素的思想，贯穿于《黄帝内经》有关生理、病理、诊断、治疗、养生等各方面的论述中，并具体阐述了顺应四时阴阳、四时五行、昼夜阴阳与五行变化，以及月节律变化等诊治疾病的思路与方法。如《素问·八正神明论》论述针刺的法则说：“凡刺之法，必候日月星辰，四时八正之气，气定乃刺之。”《素问·疏五过论》也指出：“圣人之治病也，必知天地阴阳，四时经纪。”正由于对时间要素的重视，所以，《黄帝内经》在诊治疾病时，也十分重视对诊治时机的把握与利用。如《灵枢·卫气行》云：“谨候其时，病可与期；失时反候，百病不治。”《素问·宝命全形论》论针刺的治疗则强调应“至其当发，间不容瞚”。《素问·八正神明论》说：“月始生，则血气始精，卫气始行；月廓满，则血气实，肌肉坚；月廓空，则肌肉减，经络虚，卫气去，形独居。”故治疗疾病，当顺应月相盈亏，气血盛衰变化，“月生无泻，月满无补，月廓空无治，是谓得时而调之。”《素问·四气调神大论》强调“不治已病治未病，不治已乱治未乱”，如果错过时机则“譬犹渴而穿井，斗而铸锥，不亦晚乎”。均说明了抓住有效治疗时机的重要性。第三，《黄帝四经》突出阐述了“度”的概念，强调“守度”或“处于度之内”的重要性，得出了“过极失当，天将降殃”的论断。《黄帝内经》对此亦有所论，《素问·示从容论》说：“夫圣人之治病，循法守度，援物比类。”《素问·五常政大论》论“毒药”之应用，强调“大毒治病，十去其六；常毒治病，十去其七；小毒治病，十去其八；无毒治病，十去其九。谷肉果菜，食养尽之，无使过之，伤其正也”。《素问·六元正纪大论》篇论积聚的治疗则谓：“大积大聚，其可犯也，衰其大半而止，过者死。”《素问·至真要大论》亦指出：“寒热温清，衰之以属，随其攸利，适事为故。”均反映了“守度”的思想，这对后世用药中病即止不可过剂的思想有很大影响。

上述循道、审时、守度思想，又与古人将天地万物视为一个有机整体的思想相关。《经法·论约》说：“参之于天地之恒道，乃定祸福死生存亡兴坏之所在。”《经法·六分》言：“王天下之道，有天焉，有人焉，有地焉。三者参用之，[故王]而有天下矣。”《十大经·前道》则云：“治国固有前道：上知天时，下知地利，中知人事。”与此相应，《黄帝内经》也认为：“道上知天文，下知地理，中知人事，可以长久”（《素问·著至教论》），并提出“人与天地相参”的命题。正由于天、地、人本为一体，故人应当效法、遵循天道，并审天时，把握好自然规律的必然性。

在先秦诸子中，道家最为重视生命，《庄子·让王》指出：“道之真以治身，其绪余以为国家，其土苴以治天下。由此观之，帝王之功，圣人之余事也，非所以完身养生也。今世俗之君子，多危身弃生以殉物，岂不悲哉！”正由于道家对生命的高度重视，因此提出了养性、养气、主静、制欲等养生学说，开创了传统养生之先河，而无为论乃是其养生的重要原则。老子谓：“天地所以能长久者，以其不自生，故能长生。”（七章）主张顺其自然，反对人为地自益其生，由于“甚爱必大费，多藏必厚亡，知足不辱，知止不殆，可以长久”（四十四章），所以人必须寡情少欲，清静无为，“去甚去奢去泰”（二十九章），减少不良精神刺激，防止过度的情志变动，“见素抱朴，少私寡欲，绝学无忧”（十九章），“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”（八十章），“清静可以为天下正”（四十五章），主张精神上的绝对超脱。庄子继承和发挥了老子的养生思想，内篇以“顺物自然”“知其不可奈何而安之若命”和“同于大通”为基本出发点，进一步强调追求精神上的超脱和自由，通过“心斋”“坐忘”，排除心中杂念，使心志纯一，物我两泯，内外俱忘，神归虚寂，达到与“道”为偶、天人合一的精神境界，此亦“神人”“至人”“真人”的境界。《庄子》外、杂篇养生的侧重点已转向对“形”和“生”的重视，强调人的精神因素对于生命的作用，并流露出了养形求长生的神仙思想。

《黄帝内经》在老庄养生思想的影响下，提出了许多养生的理论和方法，主要体现在以下几个方面。

道家以道性自然的宇宙学说为依据，推论出人的生命本质为朴真，因而为了维持人的生命存在，就必须返朴归真，守护自然朴真的生命本质。《老子》二十八章说：“常得乃足，复归于朴。”五十七章曰：“我无欲，而民自朴。”《庄子·马蹄》曰：“同乎无欲，是谓素朴，素朴而民性得矣。”《庄子·渔父》也指出：“真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗。”老庄均意识到“欲”与“朴”的对立，视“无欲”为“素朴”和使人性得以恢复或复归的根本前提。只有素净单纯，淳厚朴实，才能超凡脱俗，进入一种与道一体的生命境界。道家以反向思维为特征，最早深刻地领悟到文化对人的异化以及这种异化必将导致人类与自然界疏离，从而构想出依据理性的引导而复归于自然之“道”的理想出路。这种思想对于物质文明高度发达，人的欲望不断膨胀，竞争日趋激烈的当代人类，无疑具有重要的警示作用，而且与后现代主义思想也有相通之处。《素问·上古天真论》以“天真”为名，强调人要享其天年，就必须保持如婴儿那样自然纯真、质朴无邪的天性，并效法自然阴阳变化，顺应生长发育的自然规律，以达到外与自然和谐，内在精神存守，如此则可长生久视。其中“恬惔虚无，真气从之”“是以志闲而少欲，心安而不惧……故美其食，任其服，乐其俗，高下不相慕，其民故曰朴”，以及《素问·阴阳应象大论》中“圣人为无为之事，乐恬惔之能，从欲快志于虚无之守，故寿命无穷，与天地终”的论述，正与老庄思想相通。

养生境界是指人们通过自身的修养和实践所达到的某种状态。《素问·上古天真论》所言真人、至人、圣人、贤人的养生方法及结果，即可看做通过不同修炼方法，所达到的四种不同境界。该篇“圣人”“真人”“至人”的称谓，超然的处世态度，养生的具体方法，与《庄子》有关“真人”“至人”“神人”等论述也如出一辙。其主要特征，可总括为两个方面：其一，崇尚自然。主张走向自然，回归自然，达到人与自然、人与天地的和谐统一，《素问·上古天真论》所言“提挈天地，把握阴阳”“和于阴阳，调于四时”“处天地之和，从八风之理”“法则天地，象似日月”等，即反映了这一思想；其二，崇尚自由。强调打破时空、主客、物我、天人之界限，超越世俗观念的束缚，摆脱外力的阻隔和压迫，以实现精神的绝对自由，即《素问·上古天真论》所言“独立守神”“游行天地之间，视听八达之外”“举不欲观于俗”。此有如《庄子·逍遥游》篇说：“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。”“无功”“无名”是“无己”的内容和条件，“无己”即突破智巧物欲所拘限的小我，而通向宇宙的大我，如此就能“与天地精神往来，而不敖倪于万物……上与造物者游，而下与外死生、无终始者为友”，达到与道融合为一。

另外，庄子有关气功导引养生的论述对《黄帝内经》也有所影响。《庄子·刻意》云：“吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟申，为寿而已矣。”庄子在《大宗师》中还提出了行气之法：“真人之息以踵，众人之息以喉。”对于以踵而息，郭象注云：“乃在根本中来。”指从根本上、全体上进行气之内外交流。而《素问·上古天真论》则指出：“提挈天地，把握阴阳，呼吸精气，独立守神，肌肉若一，故能寿敝天地。”《素问·异法方宜论》中并记载了古代中原地区“其民食杂而不劳，故其病多痿厥寒热，其治宜导引按 ”。《素问·刺法论》尚有具体的气功养生方法的表述：“寅时面向南，净神不乱思，闭气不息七遍，以引颈咽气顺之，如咽甚硬物，如此七遍后，饵舌下津令无数。”由此可见，《黄帝内经》吐纳炼气养生方法与《庄子》可谓一脉相承。《灵枢·通天》谓：“阴阳和平之人，居处安静，无为惧惧，无为欣欣，婉然从物，或与不争，与时变化，尊则谦谦，谭而不治，是谓至治。”而《管子·内业》云：“是故圣人与时变而不化，从物而不移。”《列子·汤问》云：“人性婉而从物，不竞不争，柔心而弱骨，不骄不忌。”《黄帝内经》对阴阳和平之人特征的论述，在道家著作中也能看到相应的阐述。