第一节

实在与表象——真正的实在与表象的实在——形而上学的实在与经验性的实在，绝对的实在与相对的实在——客观的表象与主观的表象——实证主义——形而上学与宗教——作为理想实在的形而上学——哲学方法——无条件者——先验表象

这些分类表明的区分是所有科学思想的基本预设，因而也是所有哲学思想的基本预设：我们在其中能发现表述的最一般形式。这意味着，人们并不满足于他对世界和人生的prima facie［显见］观点，他有可能识破它们并知道它们究竟代表了什么。这其中包含着含糊的观念、怀疑主义的猜测，那就是，实在也许是某种与人们根据朴素知觉和观点所想象的十分不同的东西。实在可能不是它所表象的那样。我们根据日常经验所形成的肤浅观念“仅仅”有着表象的价值。事情似乎就是这样的。

这个基本观点遍及所有哲学思想。靡菲斯特对浮士德所说的话也许能够描述我们所有的研究：

远离所有似是而非的表象，

进入他所相伴的存在深渊。

我们习惯于称这为对“物自体”的探求，但是，这个从沃尔夫与康德的时代就开始使用的短语指明了某种我们长期以来都知道的东西。物自体至少有十六位祖先。在古代的爱奥尼亚学派、爱利亚学派以及柏拉图那里，物自体意味着世界最内在的本质。当米利都学派寻找世界的本质，即ἀρχή［本原］的时候，他们在物质之中，在ἄπειρον［无定］之中，找到了它。当恩培多克勒与阿那克萨戈拉的“元素”、毕达哥拉斯的数、留基伯和德谟克利特的原子、柏拉图的理念或者亚里士多德的隐德莱希替代了感官的表面实在——这一切难道不都是对表象后面的实在的某种追寻？心灵始终在寻找着真正实在的东西，德谟克利特称之为έτεῇ ὄν［真实的存在］，柏拉图则称之为ὄντως ὄν［真正的存在］。

真正的实在和表象的实在之间的这种对立意味着，在实在这个概念上产生了价值分化。我们决不能把事物表面上的多样性视为不存在，也决不能将之仅仅视为似是而非的貌似。我们必须把表象视为一种第二等级的实在、第二类的实在或者“仅仅表面上”的实在。举例来说，现代科学家告诉我们，在原子之中的事物的真实本性才是第一等级的实在，而对我们的简单知觉来说是真实的东西，只不过是向我们所显现的现象或表象。

这个意义上的真正实在，柏拉图已经给了我们一个术语οὐσία［本质］，这个术语的含义相当于“本质”概念。在中世纪的拉丁语术语中，它又被称作为essentia［本质］，它的含义与existentia［存在］相反。沃尔夫与康德把这两个术语变为“物自体”与表象，而黑格尔则将它们变成是与存在之间的区分。之后，我们将会更加充分地学习这些表述的各种含义。这些表述的共同之处在于它们把实在划分为真正的自在的实在与次级的表象的实在——前者是原生的、真实的实在，后者则是派生的、只是半真实的实在。哲学家们偶尔会对后一种表述望文生义，正如柏拉图在一定程度上所做的那样，他们把表象当作存在与非存在的混合。与之相反，真正的实在则被称作为“纯粹”的存在。

从一开始，思想者们就意识到这个区分源于某种心理上的不同，也就是说，表象在知觉和想象自发形成的意见之中，与此同时，本质则揭示，它自身只在于概念性的反思之中。因此，本质与表象之间的对立相当于思想与知觉之间的对立。本质就是理性所思想的νοούμενα［本体］，而表象则是知觉中所被给予的φαινόμενα［现象］。与此相应，一般而言，哲学的目标就是通过思想揭示显现在知觉之中的现象背后的真正存在。由此我们就能发现“形而上学”这个词的真正含义。众所周知，由于某个十分外在的理由，这个词来自亚里士多德偶然地把他自己的书称为τὰμετὰ τὰ φυσικὰ βιβλία［物理学之后的书］。这部书从各个方面对存在以及思想的终极原理的探究都揭示出感觉表象之后的实在或μετὰ τὰ φυσικὰ［物理学之后］的实在。因此，我们把研究真正实在的哲学称为“形而上学”，我们把获得人生的概念与观念的努力称之为“形而上学的渴求”。

在这个意义上来说，当我们谈到本质与表象的问题之时，我们还会把属于本质的形而上学的实在与流于表象的次级的派生的实在相比较。我们把后者描述为经验性的实在，即在经验和知觉中被给予的存在的实在或半实在。形而上学的实在与经验性的实在在本质与表象的意义上相互对立。这类术语确实有着某种关于基本预设的知识论意味，我们稍后会更加详细地对此进行考察。而现在，我们需要处理这组范畴的另一种形式，我们还可以将它们描述为绝对的实在与相对的实在。我们把首要的真正自在的实在、真正的存在和本质或者形而上学的实在称为绝对的实在，或者甚至可以称为绝对者；我们把次级依赖性的实在、实际存在或者经验性的实在仅仅称为相对的实在，即与真正的实在相比只具有存在形式的实在。我们可以用两种不同的方式来思考这两者之间的关系。我们必须透过表象到达真正的实在，而这个表象要么本身就是真正的经验和事实，尽管它们属于派生的和次级的那类；要么则是观念，心灵认为这些观念是符合其本性的真正的实在。尽管对“客观”与“主观”这类术语的滥用让我们最好避免使用到它们，但是除此之外我们确实找不到其他什么词语来更好地表达上述区分。然而，在我们现在所讨论的问题上，这两个术语却很少会引起误解。那些广为人知的形而上学理论轻易地解释了这两个词所表达的对立。在斯宾诺莎的体系中，真实的存在就是作为唯一实体的神或者自然；而相对的存在，或者说modi［样态］，则是它们的客观表象。在叔本华的体系中，真实的存在是意志；而相对的存在则是经验世界，它们是我们根据时空和因果性而在意识中形成的主观表象。我们要么客观地把表象构想为首要的、本质的实在的结果或真实的自我表现——这就是斯宾诺莎所说的exprimere［表明］，我们要么主观地把它构想为真正实在的心灵表象，这一双重的相对性使我们从本体论问题，即关于实在的存在问题，转入到发生论问题和知识论问题，也就是关于事件的可能性问题和关于知识的可能性问题。

尽管用于表述存在与表象这个对立的各种术语有着各自的含义，但是它们告诉我们，哲学的永恒目标之一是寻找表面实在之后的真正实在。这个坚持不懈的努力的基础是什么？我们观念的哪种混乱不定才会导致这样的努力？

这当然并不是完全不成问题的。有种观点把安于我们知觉到的东西当作智慧的最高原理。如今我们将这种观点称为实证的观点。当事物没有遭到批评就得到解决时，我们就称其为“实证”的，至少我是在这个意义上使用这个词的。比如，实证的宗教指的是没有遭到任何挑战就被当作或者称作主流的宗教。我们所说的实证的法律（实定法）是指与理想上我们想要的法律相反的那种实际存在的法律。此外，当我们谈到实证的神学和法学的时候，我们意指那些得到简单解释的、在一定范围内仍旧实际存在的律令。并且，我们把在原则上将实际存在的当作合法的那种思想称为具有实证倾向。事实上，一般而言，我们把那些在确立事实之外没有任何其他目的或要求的科学称为实证科学。总而言之，有一种理论体系完全基于实证科学，主张所有我们能够具有且应当具有的思想和知识对象都只能是我们知觉到的事实。他们因此认为，试图揭示我们所知觉到的东西背后“真正的实在”，这不过是一种幻觉和病态。这种理论体系就是实证哲学或者实证主义。

实证主义把它们的理论建立在如下确信之上：在表象背后根本没有任何存在。所谓表象背后的存在不过是虚构和幻觉。我们在此可以看到批判主义者或不可知论者和实证主义者之间存在着巨大的不同，我们稍后在处理知识论问题时将会更加详细地对此作出解释。前两者都否认我们能够知道物自体（即绝对者），但他们都强调表象之后的实在是存在的；而后者则宣称不可知的东西不过是幻觉。正如实证主义的主要代表人所说的：“Tout est relatif, voilà le seul principe absolu［一切都是相对的，这是唯一的绝对原则］。”在表象之后没有任何东西，这并不只是说对于我们来说什么都没有，而是指根本就什么都没有。我们似乎可以将这种观点追溯至古代，在奥古斯特·孔德之前肯定就有这种观点，在我们的时代，这种观点还受到所谓的内在哲学的支持。阿芬那留斯发明了内在哲学这个名字，类似于贝克莱以他自己的方式所做的，这种哲学想要把我们带回到最简单也最自然的关于实在的理论。因此，这种哲学认为，所有形式的形而上学都注定将会失败，因为它们只是试图用人为的先验思想去发现事实背后另一种更为真实的本性所做的徒劳挣扎。于是，我们是否有权根据我们前面所提出的范畴将事实描述为表象，实证主义或者内在主义都对此提出了挑战，因为这暗含了某种与表象背后的存在（即物自体）的关系。

依据我们前面所说的，这种内在的实证主义不过是在否认哲学的可能性，因为它拒斥了我们进行研究的本质动力。正如历史所表明的那样，我们有不可抑制的冲动，驱使我们去寻找形而上学的实在，从这个意义上来说，哲学是先验思想的必然进程。倘若这种冲动真的只是科学头脑的持续失常和自我欺骗，那么哲学确实是不可能的，而我们也应当放弃哲学，放弃对实在的追寻。如果真的不存在任何绝对的实在，那么也就不存在哲学，因为哲学就是用来处理绝对的实在的。倘若如此，我们应当只有各种经验科学，我们会把这些科学中最重要的事实汇聚在一起，而哲学只是这个综合的过程而已。

实证主义称自己为“科学”的哲学，不再追寻事物的真实本质。它成功地诉诸以下事实：引诱心灵努力揭示事实背后的东西的动机并不具有理论特征。根据杜尔哥和孔德所提出的三个阶段的学说，随着人类心灵的逐渐进步，它会经历神学阶段和形而上学阶段最后到达实证阶段。而且，在前两个阶段，心灵会被持久的先验冲动所俘获。这当然没错。正如我们对形而上学的渴求所做的追溯那样，我们也可以把基本的宗教情感追溯到心灵对事实和尘世事物的某种不满，除此之外，我们无法对此做出更加正确的描述。同形而上学一样，我们也在宗教之中发现了某种向往更高深、超越世俗的东西的基本冲动。宗教是对世界的不满情绪，是对某种更加纯粹、更加美好、更加持久以及超越时空的东西的追寻。宗教和形而上学之间的这种密切关联十分清楚且确切无疑。我们只需要引用柏拉图哲学中最深刻的部分作为例子，就会立刻发现柏拉图证明超感世界之实在性的动力一定来自他的宗教情感。不满的情绪加上某些特定事件向他启示出另一个更高世界的存在，那个世界神秘地存在于可感世界的背后。柏拉图将这种宗教-形而上学的冲动称之为ἔρως［爱］，灵魂对更好家园的向往。此外，许多其他形而上学体系也同柏拉图的哲学一样，深深植根于宗教情感，并且对宗教观念十分熟悉。我们只需要回想，当笛卡尔在《第一哲学沉思》中建立他的纯粹理论学说时，如果没有任何内在的宗教兴趣，他又如何会牵扯出关于上帝的观念。然而，我们也许可以走得更远。我们将世界构想为一个和谐的整体、一个活生生的有机体和一个单一的艺术品的美学冲动，其中存在着多么有力的形而上学的思想要素啊！文艺复兴时期的哲学和德国唯心主义哲学就提供了很好的例子。我们非常清楚地看到，想象帮助我们将残破不全的事实圆成了整体，帮助我们从头至尾彻底地思考事物，帮助我们飞跃经验的范围和令人不满的世界，上升到无限的真正实在领域！

然而，我们何需堆积这些例子？在哲学体系中，这种宗教、伦理和美学的交织是最为显著的事实。哲学永远不会与价值的观念相分离，它总是自觉地受到它们强有力的影响。哲学从来不受制于所谓的精密科学所应当设立的范围。哲学总是从全部的文化领域之中，从生活之中以及从对宗教、伦理、政治和艺术的诉求之中获得它的基本要素。哲学总是宣称有权以超越所有令人不满现象的方式来构想世界，在最最深处，价值才是心灵活生生的实在。形而上学是对理想的实在化。

很有可能，哲学家自己也常常意识到这一点。他批评性研究的进程可能表明，他的价值确信和判断会在何种程度上影响他知识的增长和完成。康德已经非常清楚地说明了要素之间的这种关联。他发现，理论理性不仅会去质疑超感事物的可知性，而且甚至会去质疑超感事物的可思想性，也就是质疑形而上学的实在性，或者至少认为它们是完全成问题的，然后，实践理性“认识到了”超感事物，并启发我们去确信在表象之后潜伏着更高的伦理-宗教的形而上学世界。

由此，甚至在对我们的问题的更一般陈述中，实践的要素似乎也在起作用，它们决定着我们对“真正”的实在的探求。康德也许会肯定这种探求的权利，而实证主义者们也许会对此否定。我们现在尚未作出决定，因为这明显是最重要的知识论问题。我们在此将满足于同意以下事实：这类实践冲动的确经常启发并影响着我们对事实的这种超越。但是，我们否认实证主义所说的——那些他们认为在科学上并未获得辩护的要素仅仅是基于形而上学思想的东西。我们无法承认这个事实否定了深深植根于我们心中的冲动。相反，我们必须追问是否真的有追寻真正实在的纯粹理论上的理由——毫无争议的并且不容置疑的进行探求的理由。

我们必须断然肯定地回答这个问题。从一开始，就有某种强有力的历史假设来支持它。那就是古代的伊奥尼亚学派，哲学的奠基者，他们为我们指明了方向。他们克服对情感上的成见的所有质疑。他们站在理智一边成功地对宗教幻想发起攻击，完全价值中立，可谓真正的纯粹理论主义者。他们不受宗教、伦理或美学的兴趣烦扰，他们只是跟随内心的冲动去获得知识。这就是他们最引以为傲的地方，也是他们力量所在——他们狭隘的力量。他们反对所有独断倾向，他们没有伦理，他们不追寻美。因此，我们把这些古代的伊奥尼亚学派称作为形而上学家——追问表象之后的现实存在的探寻者。当泰勒斯提出，所有自然都只是唯一的海神普罗泰乌斯——水——的变化，这难道还能是别的什么意思吗？或者，当他的朋友阿那克西曼德提出，水不可能是真正的本质、最原初的东西，因为水是有限的，它的组合将会穷尽，因此我们必须想象某种永恒、无限的物质（τὸ ἄπειρον［无定］），这种物质通过每次新的创造从自身产生暂时的事物，这难道还能有别的什么意思吗？现在你们可以清楚地看到思想前进到μετὰ τὰ φυσικὰ［物理学之后］，超越了物质的东西，然而，这都是出于纯粹理论上的理由。这个理由是什么？因为表象所给予的事实并不能满足我们概念反思的需求，因此我们不得不“构想出”或者说在概念上构造出一些东西来当作真实的、真正的实在。它是对逻辑理想的实在化，称这些假定为“虚构”是完全错误的。哲学家们认为他们在这些东西中有着关于真正实在的知识。因此，形而上学的思想在其源头就表明，我们在逻辑上被迫去预设某些东西来满足我们的解释性反思。当实际的知觉世界无法达成这类满足时，就提出一套概念上的假设作为知觉世界背后的真正实在，这并不可怕。爱利亚学派提出存在的概念，这差不多也是在做同样的事情。他们坚持认为——我们再次看到，这是纯粹逻辑的冲动，而不是伦理、美学或者其他价值论的冲动——必定有某种存在存在（ἔστι γαρ εἶναι），它持续存在而非仅仅是相对地存在，但事实世界的现象似乎并不在这个意义上存在。有时候它是这样，而在另一个时候它又变得不再是这样。因此，它只是表象，只是感官的欺骗。思想需要不同的东西，需要唯一真实的绝对存在，尽管我们永远无法进一步发现它究竟是什么。

尽管语言的贫乏产生了阻碍，在这第一次对话中，（存在）概念受到强力的肯定，而与之相对，所有知觉世界都遭到了否定。从某种程度上来说，自我意识将思想当作与知觉相反的真实知识。在这些思想者的经验中，我们看到了以下这套信念的起点：认识不可知觉的真正存在必定是十分独特的思想活动，因此我们需要特殊的哲学方法，这种方法与经验科学方法十分不同。柏拉图把他自己的对话法当作获得哲学ἐπιστήμη［知识］的方法，这不同于基于经验的δόξα［意见］。从那时起，直到赫尔巴特用关联法以及黑格尔用辩证法——他们都对概念做出了详细阐释，我们因此拥有达成这个目标的各种类型的尝试，这些尝试也获得过或长或短的成功。

我们在其中也许可以区分出两种主要的思想倾向，这两种倾向符合存在与经验的双重关系。一方面，有人把存在假定为某种不同于表象的东西；任何人只要强调这点，强调由此带来的真正实在与表象实在之间区别的最强二元论，那么他总会在纯粹的思想中去寻找认识存在的方法，而且，他还会运用某种构造性的方法来达成这个目的。另一方面，又有人主张，准确地说，本质就是表象中所显现的东西；任何人只要在心中牢记这种关系的实证方面，只要记住赫尔巴特所说的“那么多的表象，那么多的存在迹象”，他就会努力以某种科学的方式或者类似于科学的方式去揭示表象之后实在的存在，例如，德谟克利特以这种方法制定原则来构想真正的存在，即表象持存（διασώζειν τὰ φαινόμενα［拯救现象］）。前一种思想倾向的危险在于，人们抓住本质之时考虑的仅仅是本质本身，但却无视对表象的解释，后者对构想本质来说恰恰非常必要。后一种思想倾向主要致力于表象，人们处于某种相反的危险之中，因为他们没有能够超越表象与特殊科学。

无论如何，我们必须坚持认为，形而上学是理想的实在化，在更加纯粹的情况下，形而上学是对逻辑上的理想的实在化。要么根据价值评价，要么根据思想概念的假定，纯粹、真正的存在就是应当所是的东西，它并非经验实在的一部分，因此，我们确实并也必定把它们构想为经验实在背后的形而上学实在。在这些理论假定的要素中，我们必须特别强调其中一种要素，因为它以各种形式不断出现从而最好地表明，这些问题是不可抑制也是不可解决的。这种基本的形而上学要素就是我们在现有事实的所有方面中发现的无限。我们具有的任何经验都是有限的，而这指向了某种超越的东西，这种超越的东西与经验相关，使经验形成了某种统一。这是因为心灵本身具有基本的综合特性，它总是给予所有它所面对的杂多以某种统一。就此而言，所有知识都只是直接去思考概念的内在关联，这种关联基于表象内容的实际融贯。但是，这些形式都极为切实地指向无限。我们在空间概念中能清楚地看到这一点。我们经验知觉到的每种形式都是有限的，无论它们的限定是什么，它们都在空间概念中形成了重叠的统一，空间对于这些形式及其周围的东西都是共同的。我们得到了无所限定。在每种我们试着分派的限定之外，总会存在更加广泛和全面的统一。同样，每个被我们试着构想为分离实在的东西都与其他事物相关，而它们又和另一些事物相关，以至于到达无限。同样地，每个事实都往后指向另一个事实，前者是后者的后续和改变，每个事实也都往前指向另一个事实，后者是前者的后续和改变。这条思想线索循序通向无限的时间。除了有限，我们无法对这种无限做出限定并给出条件，而理智则会完全接受这种限定和条件。因此，就理智在想象的帮助下所能估量的范围而言，这种有限的无限并不允许理智停留在表象世界。在理智获得无限观念之前，理智不会停留。无限完全不同于任何有限条件的个别事物，甚至也完全不同于所有有限定条件的个别表象的总和。因此，无限空间非常不同于我们所经验到的所有事物之和，甚至也不同于我们根据经验想象出来的所有无限空间之和。它不是知觉的对象。对于朴素的意识来说，它是不可知的，它是形而上学思想的产物。这对于绝对的事物、绝对的因果等概念来说，同样如此。在所有这些情况下，逻辑假定都超越了事实而通向对绝对实在的构造。

于是，恰恰从无限事实的这个难题中，我们得到了唯信仰论。既然超越经验的、形而上学的实在无法在经验中获得实现，那么理智的要求就将带领我们去构建它们。康德在他对形而上学的批判中就表明了这一点，同时他也证明了形而上学的必要性。在他对先验辩证论的介绍中，他指出了这个关系，并将之称为“先验表象”。感官的现象世界指向有条件者的无穷链条。伴随着对确定性的渴求，知性要求这个无穷链条有一个总的条件上的限定，但我们永远无法在对表象的感知中找到这个限定。因此，知性必须构想出这个限定，但是，它永远无法知道它，因为不论是个别经验还是经验的总体都无法提供这种知识。因此，尽管无条件者被承认具有实在的必然性，但是它永远不会在经验中被给出。形而上学的问题是理智不可避免却又不可解决的任务。因此，从康德的《纯粹理性批判》中，我们获得了关于“理念”和“先验表象”的新的概念，这个概念立刻解释了形而上学的实在性，同时也给形而上学的要求带来了致命的灾难。因为，这个困惑使理念形成和任务定义的必要性变成实现这个任务和获得真正实在这个对象的知识。事实上，康德的先验表象概念是理解形而上学历史的钥匙。它意味着以下这个不可否认的事实：我们的思想在所有方面都不可抑制地被迫超越我们对经验实在的实际上的经验。然而，就解决这些问题的可能性而言……无论如何，我们没有如厚厚蛛网般陈腐不清的思想，我们有的只是非常真实和可靠的任务，这对我们的哲学工作来说不证自明。