序言

本书的目标——对人生哲学的渴求——哲学的困难——哲学思考的预设——问题及其解决方案——哲学史——唯信仰论——历史、系统和批判的方法——文献——知识与价值——问题的划分

比起过去，如今我们更常看到以《哲学导论》为标题的书。这无疑意味着人们对哲学的需求日益增长，从我们整个文学、书商的经验以及我们的学术生活之中，我们都能够越来越分明地看到这一点。这种需求清楚地意味着一种对人生哲学的渴求。叔本华以其惯有的巧妙称之为“形而上学的渴求”，这种感觉无法抑制地存在于人的天性之中，尽管它们在不同时代依据各个时代的精神特征呈现出不同的形式。在有些时代，这种渴求几乎完全淡出人们的视野。这些时代几乎完全专注于它们自己的某些紧迫问题，这些问题要么是关于政治与社会、关于艺术、关于宗教、要么则是关于科学。这些时代全力追逐着某些特定目标，坚定不移地为了实现这些目标而努力，并且在这些任务中找到完全满足。这样的时代也许可以称作“实证的时代”。19世纪下半叶无疑就是这样的时代，我们同样也可以将之描述为科学的时代、技术的时代或者政治的时代。

很明显，变化已然发生。我们如今的生活被大量需要穷究根源的任务困扰。我们的民族流露出超越物自体的欲望，用力朝向不确定和未知。我们生活在各种力量的扰动中，如同所有人类深层的情感，这些力量洋溢着宗教的因素。我们看到在文学和艺术中有着对强有力的本原和不可抗的力量之探索，尽管这些探索有些过于不健康并常常混含着强大的冲动。我们感觉我们生活在转型的时代，某位诗人曾经用“重估一切价值”来对此进行描述。这个时代并不同于浪漫主义的时代，因为我们如今有更多的希望。它更像是文艺复兴的时代，因为我们从中发现某种同样的对人生哲学的渴求，新的创造力量也许就根植于此。在德国，对于年轻一代来说，这有着一种额外的激励。它逐渐使他们认识到，是时候该去重新考虑我们国民生活的精神基础了——我们如今陶醉于物质上的成功，也承受着世俗劳动的重压，这种精神有消失的危险。

正因此，人们转向哲学以期找到新的人生信条。当然，每个人本身都已经有着某种信条。没有人能够完全没有成见地进行这项工作，因为每个人都需要，并且也已经以某种形式拓展了他自己的知识，这些知识就是对整个世界的观点以及对他所在的或应当所在之处的一般观点。我们因而有关于童话的形而上学，关于实践生活的形而上学，关于宗教教义的哲学，以及关于人生的概念。我们在诗人和艺术家的作品中欣赏并试图吸收它。所有这些人生信条都或多或少不自觉地产生并得到强化。它们都有各自的本质、特性和历史预设，它的用处也因此有所限制。哲学的任务就是要确定，它们之中是否存在某种绝对价值，这种价值能够被理智把握，而不仅仅是欲望、感情或者信仰的对象。这个需求一直都由哲学来满足，如今更是如此，它必定总是某种形而上学或至少对形而上学的批评。我们时代的哲学能否满足这一迫切的需求？不管怎样，我们时代的哲学总要努力去满足这一需求。无论是继承康德的相关学说，还是从先辈那里继承有关这个任务的狭隘概念，如今都已经让位于寻找新的解决方案。黑格尔在登上海德堡讲席时所宣扬的追求真理的勇气再次被唤醒。

许多人都想要知道有关这项工作的情况，他们寻求某种特殊的哲学导论：这个导论比对其他科学或者别的什么的导论都更加冗长。哲学向来都被视为一项十分困难的研究，一种抽象且深奥的科学，人们需要特殊的准备才能掌握它。就哲学家们所获得的伟大且具有创造性的成就而言，哲学确实如此，甚至比起其他任何科学来说更是如此。因为哲学的问题，不仅涉及严肃的思想活动，而且涉及整套具有艺术原创性的概念。然而，对于仅仅想要理解和吸收这些成就的人来说，这些准备则是不需要的。正如康德谈到牛顿时所说的那样，在科学精神的最高成果之中，没有什么东西是任何人所不能理解的或者不能自己得出来的。

事实上，哲学上的困难甚至没有哲学写作者在可怜的标准文法上的困难来得多，后者一直困扰着学者们。他们无法把自己从学术规则中解放出来，从而自由、生动地去接触他们那个时代的思想。当然，在某种意义上，这也并非没有理由。他们一直，甚至经常过分地运用了一项权利，这种权利就其自身而言十分正当。当然在某些情况下，我们确实有必要采用一套特殊术语来表述科学的概念，以使它们区别于我们日常生活中的模糊用语和通用语，从而避免混淆和滥用。并且，来自已经消亡了的语言的单词往往能最好地达成这个目的，因为这些单词具有确定的含义并独立于如今的现代语言，我们的经验能够对此提供证明，我们也能很容易从心理学上对此进行解释。我们允许化学家、解剖学家或生物学家常常杜撰出某些术语，但是我们禁止哲学家这样做，如果哲学家大量运用这项权利，这必将引起我们的厌烦。这么做在哲学上会引起很大不便，不过倘若你恰当地去思考，这种说法也不是完全正确。这种说法似乎意味着，哲学家所处理的东西关乎每个人，因此这些东西也应当易于为每个人所接受，应当被表述得能够让所有人都能够立马理解。然而，这种说法并不完全正确。事实上，这并非哲学家义不容辞的责任，恰恰因为哲学家处理的是具有普世利益的东西，他从自己的观念中排除那些不成熟和不明确的东西，然后给予那些观念以科学的形式和表述。因此，在理论成果上印上自己的名字既是他的义务也是他的权利。这使所有哲学导论的任务都在于启发学生认识这些十分困难却又不可避免的术语。

然而，只有通过研究主要的观念并从而深入到问题本身才能更好掌握那些艺术的表达。因此，我们必须特别以同情的方式处理哲学问题以及对这些问题的科学解决方案。然而，学生并不需要某种特殊的准备才能做到这点。他需要的只是严格的训练、最诚挚认真的思考以及避免陷入偏见。有些人期望甚或预期哲学会告诉他们某些他们早就已经信服的东西，他们最好还是不要浪费时间在哲学上。有些人早就已经形成整套自己的人生信条并且下定决心在任何情况下都要固执己见，他们也完全不需要哲学。对于这些人来说，从事哲学不过意味着找到证据确证他原来的信念而已。我说的这些并不仅仅针对宗教观念，更针对以下这些人的态度：他们相信能够在哲学中找到某些东西来确证他们在日常生活中所形成的信念。当人们表达出“那个人是对的，我一直都这么说”这样的意思，他总能够十分轻易却并不怎么体面地赢得众望。正如某位诗人所说的那样，布施汤粥总能吸引大批民众。但是，那些希望严肃学习哲学的人则必定会在哲学之光的照耀下发现世界和人生将会呈现出与他之前所见完全不同的一面，倘若有必要，他也必定会放弃他之前所获得的成见。

哲学成果将会在很大程度上使人改变他原有的观点，这是十分有可能的，也许甚至是不可避免的，但是哲学所讨论的并不是冷僻晦涩、需要具备某种特殊技能才能发现的东西。恰恰相反，它所讨论的正是生活本身以及各种科学迫使我们去关注的东西。哲学的真正本质就在于彻底检验我们眼前及周围的一切。在我们的整个理智生活中，有许多我们轻易从生活和科学中借用来的未经检验的预设和观念。那些前科学的质朴观念充斥和主导着人们的日常生活，并体现在我们的言谈之中。当然，在某些特殊科学中，出于安排和控制研究材料的必要，我们已经修正并澄清了这些观念，但是，在涉及哲学问题和研究时，我们仍旧需要慎重地对待这些观念。正如生活把前科学的观念作为材料提供给了科学工作者，生活和科学也共同把前科学和前哲学的观念作为材料提供给了哲学家。因此，某些特殊科学和哲学之间的界限并不十分明确，这个界限往往取决于每个时代的知识状态。在日常生活中，我们认为物体是占有空间并具有各种性质的东西。从这种前科学的物体概念出发，物理学和化学形成了原子、分子以及元素这些观念。这些观念最初形成于我们渴求获得知识的普遍冲动，古希腊人将这种冲动称之为“哲学”。如今，这些科学观念仍旧是某些前哲学的概念，它们向我们提出了许多哲学上的问题。

这些未经彻底检验的预设在某些领域中的运用是完全合法的。凭借那种前科学的物体观念，我们能够很好地进行日常生活，此外，诸如原子之类的前哲学观念也同样能够满足物理学和化学研究的需要。然而，这些预设只能满足经验理论的要求，而哲学所要考察的则是更为普遍的东西，就此而言，这些预设可能会带来许多严重的问题。不论是对于日常生活，还是对于科学研究，自然法的观念都不可或缺，科学的任务恰恰就是发现自然的各种法则。但是，自然法是什么，我们各种具体经验对这个观念的依赖到底是什么，这些都是非常困难的问题，我们不能依靠经验调查而必须依靠哲学反思才能着手处理这些问题。

在某些特殊科学和日常生活中，我们可以用效用来证实这些基本的预设，但是，当我们深入思考这些预设，当我们追问这些理所当然的朴素观念是否真的可靠，哲学就产生了。正如亚里士多德所说，哲学是θαυμάζειν［惊奇］，是心灵感到不解并转向自身的时刻。它也是έξετάζειν［诘问］，是对证据的要求，苏格拉底正是依靠它打破他自己和其他城邦公民们虚幻的自满自足、沾沾自喜。哲学是理智自身完全的诚实。尽管我们永远无法脱离那些被视为理所当然的预设来思考，但是我们决不能不加考察任其不明不白，我们必须准备好只要发现有误就丢弃它们。这种对我们自己的预设所进行的检验就是哲学。

每位伟大的哲学家都曾经历过对那些理所当然的预设进行检验的阶段，也正是这种冲动指引着人们学习哲学。任何有思想的人，在其一生之中，总会有这么一段时间，在这段时间中他之前所认为和确信的所有东西都会像纸牌屋那样轰然崩塌，如同经历一场地震，看上去再怎么坚固的建筑都会摇摇欲坠。笛卡尔就曾经在他的《第一哲学沉思》中以最为精致简约的方式对此作出过非常生动的描述。他和苏格拉底一样也经验过某种怀疑主义的使命，在历史和类思想的真正本性中，通过消解我们未经反思的预设，它将引领着我们通向终极确定性。当赫尔巴特以其惯有的枯燥无味的方式在《哲学导论》一书中讨论怀疑主义的本性的时候，他也表达了同样的观点。

因此，在打破日常生活的朴素预设和科学的朴素预设的过程中，会产生许多问题，我们这本《哲学导论》所要做的就是把那些基本问题清楚地表述出来。让我们先从当前的和明白易懂的地方开始。历史告诉我们，我们由此能够发现我们问题的出发点。此外，我们还必须表明，对我们的精神生活的那些预设进行有力且冷静的检验，必定会引发这些问题。当我们对此理解之后，我们就随时都能清楚看到主要观念之间的关系，正是这些观念之间的关系构成了我们的问题。此外，我们还能够理解每个问题的各种尝试解决方案之间的分歧。也许我们还能期望，当我们意识到这些问题不可避免，我们将能理解并鉴别那些为了解决这些问题而已经做出、能够做出和必须做出的努力。

只要我们由此入手理解哲学的任务，我们就能找到最好的回应来应对哲学通常所招致的批评。哲学史留给门外汉的印象很容易让他们产生某些偏见。但是，这些偏见呈现出相互矛盾的两种形式——这应当引起我们的思考。事实上，哲学史与其他任何科学的历史完全不同。后者或多或少都有清楚和确定的主题，此外，每种科学史都代表着对这门科学的逐渐掌握的过程。就拿物理学史或古希腊语言学史来说，我们在这两种科学的历史中都能看到，我们所获得的知识在逐渐增长，我们对于学科主题的认识也不断加深。广泛而又深入地来看，我们总会有即便不是连续的也至少是明确的进步。这类学科史会被视为某种永恒的成就，即便错误也能被看作局部的真理。但是，哲学则完全不同。当你试图去规定哲学的主题，你发现哲学家会令你失望。根本没有某种普遍接受的关于哲学的定义，即使我们在此把过去曾经做过的无数尝试都复制一遍也毫无用处。因此，门外汉会觉得哲学中的问题都是de omnibus rebus, et quibusdam aliis［无所不包］。每位哲学家似乎都在闭门造车，好像在他之前不存在其他任何人，这在那些最杰出的哲学家身上尤为突出。因此，人们会觉得哲学史由彼此无关、不断变化、肆意妄想的东西所组成。哲学中似乎没有什么是能够不被争论的。人们似乎也无法指出什么东西是确定无疑的。我们把数学或法律视为科学，从这个意义上来说，哲学并不是科学。因此，人们认为在这些心灵的徒劳无益中看到的只是人类软弱或愚蠢的历史，他们的观点也许是对的。

但是，另一方面，当人们把哲学史上的重要人物进行批判性比较，撇开所有观点上的变化不谈，他们会发现这些人物所讨论的问题其实相同，相同的“令人困扰的存在之谜”在每个时代不断重现。它们在不同时代所改变的只是外在的表述方式。其本质内容始终是那个同样的未被回答的问题。甚至对这个问题的各种尝试回答都有固定的模式。关于世界和人生的某些对立的观点不断重复出现，它们在相互对话中攻击对方并相互毁灭。因此，尽管是出于其他的理由，如今人们又一次觉得哲学不过是资源不足而难以企及的东西，是没有结果且毫无意义的重复。

然而，我们在此并不适合说明如何解除人们这种十分自然的印象，也不适合表明在哲学史中我们能够读出多么有价值的含义。但是，我们在此会阐述与这些批评相关的值得我们注意的东西。那就是，在这两种观点之间的摇摆不定清楚地表明，从整体上和问题之间的联系上来看，哲学问题与其他任何科学的问题都不相同。此外，我们首先需要发现这些问题，而这也许才是最终和最高的哲学问题。然而，我们会认识到我们关于人生和科学的各种假设都会遭到质疑并最终唤起我们去反思各种历史状况，这些历史状况部分归因于个人的特点并部分归因于一般理智生活的特征，只有这样，我们才能够很好地理解这些问题产生时所具有的不连贯性。因此，哲学问题在不同时代由不同观点所提出。我们被迫今天去关注这个问题，而明天又去关注另一个问题，这与其说取决于基本概念之间的系统关联性，还不如说取决于这些概念的历史状况。

倘若我们最终总是发现相同的问题、相同的解决方案，我们也许可以从中找到最佳的哲学。事实证明哲学问题是必然的，它们是真正的、不可回避的问题，任何有思想的人一旦觉醒都不可能无视它们。同样的解决方案总是永远重复出现着，这乍看起来似乎十分糟糕，但这实际上表明，在我们的思想与所思的事物之间存在某种必然关系，不论历史环境发生怎样的变化，它们都必定会再次出现。《哲学导论》的主要任务就是去解释问题和解决方案中的这些本质要素。它必须表明哲学既不是想象的思想游戏，也不是无力纠缠于臆想出的困难。哲学所关注的是非常真实的事物和非常严肃的问题，它所要解释的就是这些无法抑制的主题中所蕴含的的内在力量。

因此，我们可以把这些问题及其解决方案理解为心灵和它想要知道的对象之间的必然联系。当然，这种联系本身就是我们之前所提到的那种假设。它是某种前哲学的看待事物的方式——当然它也必须经过严格的检验，但是，我们的导论唯有从这才能开始。此外，关于理智及其对象之间的必然联系，我们必须首先提出一个观点，我们在此只能够提出这个观点但无法对之进行证明，因为这本书的内容，不论是整体上还是细节上，就是要去证明这个观点。我把这个观点称为唯信仰论。

我们所有的知识都是我们通过反思对事实做出的解释，而反思则需要我们的理智具有某种特征。我们理智最内在的本质就是具有某些假设，我们通常在科学的意义上将这些假设称为“成见”或者前判断，也就是指，构成我们所有反思的基础和出发点的那些判断。它们给我们提供了标准，因此我们称它们为公理。但是，它们也适用于对象而我们也期盼它们与对象相符，因此我们称它们为假设。就这种联系而言，我们可以用某种现代看待事物的方式，将理智过程看作假设适应事实或者事实适应假设。凭借我们的公理和假设，我们对事实进行选择并将之系统化，我们总能在其中发现上述所说的双重适应过程。但是，很清楚，在这两种要素的一致与符合之外，还存在着某种不一致与不符合。正如康德和洛采所指出的那样，这种不一致是一种幸运，它使我们能够将经验到的东西转化为我们反思的形式，我们能够接收这些材料并进行比较活动和关联活动。另一方面，我们在两种要素之间发现局部的不一致，这种不一致可以为我们提供出发点，修正我们对哲学本质的假设。

修正的结果要么是消除或调和差异，要么是指出可能成功解决问题的道路，要么是认识到这个问题不可解决。我们当然无法提前知道，我们的研究最终会得出哪种结果，事实上，我们必须首先强调，我们不能指望对所有问题的研究都会获得同样的成功。恰恰相反，非常可能甚至极其可能的情况是，尽管我们会发现许多问题已经得到解决或至少被证明是可以解决的，而在剩下的其他问题上，我们也许会发现所有试图解决它们的努力都是无望的。如果科学知识事实上存在某种确定的范围，我们就必须认识到，尽管形而上学的追问超越了这个范围，但至少仍旧有不少问题无法得到满意的回答。无论如何，我们的任务就是接受这种适应要素，去理解各种尝试的解决方案和问题本身，去理解由此产生的相对立的心灵倾向的必然性。我们在这么做的过程中绝对不能忽略，这些历史上出现的解决方案都来自杰出的伟人们个人的工作。我们必须完全尊重这点，当各种问题的复杂性使得解决哲学问题变得更加困难，我们应当主要考虑历史和个人的因素。然而，困难主要来自问题以及尝试解决问题的方案之间的联系，因此对它们进行理解和评价，我们应当直接关注它们。总而言之，我们的任务是在充分理解历史原貌的基础上解释、确定和评论哲学的主要问题并找到解决方案的线索。只有这样，这部《哲学导论》才能成为对各种可能形式的哲学人生观进行批判性研究。

为了完成这个任务，我们既不宜采用以历史为主的方法，也不宜采用以体系为主的方法。从我们刚才讨论的观点来看，历史为主的方法会遭到以下反驳：至少在纯粹的历史更替的过程中，哲学家们似乎不过是纠葛不清、彼此冲突的群体，在对他们进行研究时，人们总是容易乱了头绪或误了重点。倘若人们从古希腊哲学尤其从它最初的发展开始他的研究，那么风险是最小的。古希腊哲学具有很高的指导性，因为它具有极佳的简单性和绝对的单一性。这些天才的科学奠基者因此才孕育出理智工作，丰富的材料分散注意，从而构想出一套思维成果并且质朴地完成了它们。古希腊哲学仍具有很高的教育价值，然而这些先贤们所建立的宏伟而又简单的方案并不足以解决现代更为复杂的问题。他们简单而有力的思考方式无法提供现代思想所需要的更为精致的结构，现代思想深深地植根于个体的多样性之中。

体系的方法对哲学家们有很强的吸引力，因为他们可以用这种方法来介绍他们自己的哲学。正是在这个意义上，费希特写作了两篇《知识学导言》。对他来说，知识学就是通常被称作哲学的东西。他的两篇《知识学导言》，一篇是用来教导那些对哲学一无所知的人，另一篇则是用来教育那些已经有一套自己哲学的人。在较为杰出的哲学家中，只有赫尔巴特写过以《哲学导论》为名的著作，但他主要关心的却是向读者介绍他自己的哲学——他那晦涩的本体论。

这种方式其实更加适合作者的而非读者的胃口，因为通常来说读者想要的是对哲学的一般性介绍，而非对某种特殊的哲学体系的介绍。当然，任何想要写一部《哲学导论》的人都会发现，他在写作全书并处理各个章节关系时很难完全排除自己的观点。当然，我们并不打算据此反对以下这种说法：有思想的人不可能去谈论那些深深触动心灵的东西而不透露他自己的观点。但是，那并不是我们的目标，也不应当是我们主要关心的东西。

《哲学导论》必须既不是对历史的纵览，也不是对某个特殊体系的辩护。而是必须向读者介绍哲学化的科学，介绍鲜活的反思活动，介绍对哲学主题、思想的张力以及试图缓解张力的各种方案的直接理解。其含义就是，它必须在哲学的历史形式中，针对根植于问题的那种内在必然性的体系发展采取某种立场。倘若这本身不是解决方案，它也必定包含解决方案的线索。因此，《哲学导论》从内在批判的立足点出发来面对体系的和历史的材料。它必须通过这种方式，以现代的形式完成黑格尔在他的《精神现象学》中试图完成的任务。它必须从哲学的立足点出发，从关于世界和人生的质朴观念所包含的矛盾出发，指出推动人类思想发展的必然性。

当然，如今我们不应再仿效黑格尔的做法。我们既不会容忍他那套关于逻辑运动、心理运动、历史运动和哲学运动的混乱说法，也不会容忍他对自己观点的改变所作的神秘解释。而且，不论是作者还是读者，我们都不再可能拥有应用黑格尔那套方法的广博历史知识了。此外，我们也不再像黑格尔那样在他的历史乐观主义中，至少在原则上，相信历史发展的必然性和逻辑发展的必然性是同一的。相反，我们必须承认，正如之前所说的，历史呈现哲学问题的规律与它们之间的系统关联性毫不相关。因此，我们不能从历史演绎出这些问题间的系统关联性，而后者才是哲学终极问题。但是，黑格尔以历史的概念提出整套哲学的工具论，这是他不朽的贡献。他对问题和概念的塑造，正如它们在历史上所带来的人类思想的进化那样，是我们系统对待哲学所能够用到的唯一令人满意的形式。单单这种历史的方法就能使我们免于再次重复发现那些我们早就知道的真理，或者使我们免于徒劳无功地尝试那些不可能的事情。单单这种方法就能指引我们准确无误地把握哲学思想的问题和内容。因为人不能从他自身演绎出一切，他必须通过历史从对人的本性解释中，学到对一般理性意识的必然内容所应当持有的正确态度，而一般理性意识的必然内容正是哲学的终极对象。

在这个意义上来说，《哲学导论》所需引用的文本非常广泛，有些人可能会认为所有哲学文本都与之相关。但是，如果我们将所要处理的东西确定在这个特殊主题中，那么我们需要引用的文本就会特别少。那些自称为《哲学导论》的古老百科全书式作品几乎大都已被人遗忘。在那些以此为名并仍在流通的作品中，威廉·冯特的作品最为不幸。这位杰出的心理学家明显打算在这本书中阐释他自己那套并不算深刻的有关哲学史的观点，此外，他在书中还加上了他自己对一般哲学倾向的某些简单概括，然而令人惊讶的是，他的这种概括非常不充分。在这些作品中，弗里德里希·鲍尔森的作品最吸引人。他把自己完全限定在理论问题中，并通过伦理学研究来完成他的整部作品。他的两卷本著作写得十分易懂且文字优雅，适合所有受过一般教育的人去阅读。截至目前，奥斯瓦德·屈尔佩的作品则是最科学和最有益的。不过，这部作品的价值仅仅体现在它对各个哲学学科的说明上，而并不体现在它对基本形式原理的有机发展上。此外，主要关注于知识论的科尼利厄斯的作品，以及耶路撒莱姆的纯粹心理学作品，都并不怎么重要，我们在此只顺便提及。

总的来说，我们会发现，符合我们目的的材料十分稀少，这也是非常可以理解的。主题越是深刻，敢于讲授和写作它们的先锋就越少。因为，这项任务不仅要求作者掌握非常广博的哲学史知识，更要求他自己能够组织所有的材料并重新确定当前哲学中的问题及其解决方案。在这个意义上来说，我们并不推荐上文所提到的任何著作，我们会另外推荐一些作品，这些作品才是真正的《哲学导论》，尽管它们并不以此为名。我认为奥托·李普曼的《关于现实的分析》（第四版，1911）及其续作《思想与事实》（两卷本，1904）以及查尔斯·雷诺维叶的《哲学学说体系分类纲要》（1885）都属于这类作品。

哲学作为人生信条的科学，需要满足两项条件。人们期望，哲学有可靠的广泛基础和尽可能涵盖所有知识的完整结构，同时还有能够在生活中给人以支持的确定信念。这表明，哲学在理论和在实践上都很重要。哲学必须既是关于世界的智慧又是关于人生的智慧，任何形式的哲学如果把自己仅限于其中一项任务，那么在我们看来它必定是片面和不可取的。两者的统一才是哲学的特征，我们最好根据这两者关系的变化来把哲学史划分为极为不同的几个阶段。我们看到，哲学产生于希腊，源自人们纯粹理论的兴趣，随后又在实践的需要下逐渐发展。我们在之后的许多个世纪中继承了实践的胜利，这段时间的哲学在本质上是关于人类拯救的学说。文艺复兴以来，理论方面的兴趣再次占据上风，其结果又被启蒙运动用来服务于实践目的。最终，康德作品才把哲学这两个方面的密切关系清楚地呈现在人类心灵之中。

正如我们现在清楚所见，这种关系实际上建基于人的本性。人不仅仅是知觉的存在，他还是意志和行动的存在，人是依据判断而行动的有机体，而不仅仅是被冲动驱使的机器。所有知识的基础是判断，而判断本身就是活动，其中包括表象活动和意志活动。我们所有的观点都自发变为关于价值和动机的概念，另一方面，我们的意志也需要观点或印象来作为行动的依据。认知与意志并不是在我们心中借助因果关系而绑在一起的两种力量，它们是同一个不可分割的存在和生命的无法分开、彼此相连的两个方面，我们只有在心理的反思层面上才能将它们区分开来。因此，在我们的意志生活中，所有知识都会变成某种力量，它们能够影响我们对事物的评价，它们能够改变、创造、满足或者抵制我们的渴求。因此，另一方面，意志也会决定我们知识的目标或者方向。的确，我们发现，两者中的某个方面会在某些人那里发展到极端，具体哪个方面取决于到底是思想还是意志占据主导地位。那些满足于θεωρία［静观］带来极乐的孤独思想者总是远离那些过着实践生活的民众们。仅就分工原则而言，这种分离是对的，因为只有完全无私的研究者才能真正收获知识的累累硕果。不过，对一般人的生活来说，理论和实践这两方面往往相互交织。知识的果实会立刻转变为对价值的判断，而评价事物的需要又会装备研究的对象。

价值观念不仅决定了对象，还大致决定了解决问题的方案和回答问题的一般思路。我们也许会对此提出谴责和批评，或者对此表示赞同和肯定——我们之后会回过来再谈这个问题。但是，这是一个事实，我们在此必须注意以下事实，我们将会在整本书中对这个事实进行解释和批判性考察。如果人们的观点、关注的方向、理智兴趣的范围、事物的选择和关联以及对它们的评价都由他的职业或立场的特殊需要所决定——总之都由个人意志所决定，那么整个人类在历史发展中是否能够有别的可能呢？这些意志的动机是否有可能在个人观念的相互调整中得到完全消除？还是说，这些动机联系得越紧密，是否越有可能强化彼此并且增强它们对判断的控制？我们无法使意志不去干涉我们的思想。事实上，从心理学的角度来看，思想的全部力量都取决于这些价值。它是虚假的来源，同时也是真理的力量。

即使在最伟大的哲学家那里，我们也能清楚地看到思想与意志、理智与性格之间的这种关系。在某种意义上，这就是哲学的特点，因为，正如我们会在之后的章节所看到的，在哲学中，无价值的知识和有价值的知识彼此之间有某种十分特别的关系。哲学就是科学，类似于其他科学，它是思想的进程，以概念的形式对经验数据作出安排。但是，某种从抽象化和概念化的东西回归到生活的冲动使哲学又不同于科学。它需要从材料中得出对实在的全面观点，这同时也是令人鼓舞的确定信念。哲学永远不可能只是知识，它必须也是艺术和伦理的生活。哲学体系向来都被称作概念的诗歌，它们确实如此。尽管在吹毛求疵的意义上来说，概念结构的特征具有非实在性的特点，但是，在更高意义上来说，诗歌总是在模仿生活。哲学中的美学-伦理学要素同时也具有个人性，它决定了伟大人物在历史上的重要性和积极影响力。

我们在此不得不特别强调理论和实践的紧密统一，因为这两者之间的区别是即将论述的问题和理论的基础。从亚里士多德开始，哲学就被划分为理论和实践两个部分，迄今为止，这已然被视为最固定的划分了，因此我们最好也将处理的主题划分为知识问题与人生问题、存在问题与价值问题、理论问题与实践或我们现在称之为价值论的问题。

但是，只有问题、主题才能进行这样的划分。当我试图寻找解决方案时，我们总会发现，在真正的、历史上的思想著作中，并非总能够进行这样的划分，我们将会在这本书中批判性地回顾这些著作成果。这在两个方面都非常明显。撇开理论方面的观点，我们无法科学地解决实践方面的问题或者价值论问题，这些问题包括所有伦理、美学和宗教的问题——或者一般来说关于价值的问题。当然，解决方案也不能而且也不应当取决于任何关于实在的纯粹理性知识，归根到底，stat pro rations voluntas［意志高于理智］。另一方面，没有关于材料的科学知识，我们也无法获得解决方案。没有关于存在的知识，我们就不会有任何有关责任的知识能够被转化为行动。因此，在哲学实践方面的问题中，我们的理论方面的判断会成为动机，即便这种动机不是独一无二的。但是，另一方面，为了作出决定，我们在实践方面的兴趣不断入侵着我们理论方面的纯粹反思。我们只需要回想许多历史上的偏差就会发现，正如洛采在他的《小宇宙》（Mikrokosmus）的引言中所指出的，纯粹理智的思想进程向来都承受着内心的压力。哲学有以下这个特别且十分常见的情况：当出现理论上的不确定，总是实践上的假设作出最终决定；当理论上有同样的可能性，目的决定最终的选择，因此stat pro rations voluntas［意志高于理性］。我们能从康德那里获得对此的著名说明。它构成了康德学说中最内在的环节，它甚至是具有决定性和最有特色的部分。此外，康德在用理性为自己的学说进行辩护时还明确地处理过这个问题。

因此，我们必须准备好在这两类问题的解决方案中去发现理论和实践要素的混合。事实上，它们是某种特别的研究诱因。正因此，这一经久不衰的关系指向这两组问题之间的最终关联。它明确要求存在问题和价值问题之间要有密切关联。我们必须将其含义表述为，价值的存在与存在的价值之间的关系触及所有哲学问题中的最高问题。因此，我们在之后的章节会对此有更全面的认识，宗教问题则会留在价值论最后部分来处理。