一、仁性、仁道、仁体

朱子仁学与程子言仁有重要继承关系，然朱子显然更重视程颐（1033—1107），而于程颢（1032—1085）言仁有认同也有批评，对于程门后学谢良佐、杨时等人主张以觉训仁、以一体言仁等观点的批评则更为严厉。我们先从程子言仁说起。

朱子指出：“谨按程子言仁，本末甚备，今撮其大要，不过数言。”此“程子”，是指程颐。所谓“不过数言”，朱子归纳为四点：

1．仁者，生之性也；

2．爱，其情也；

3．孝悌，其用也；

4．公者所以体仁，犹言“克己复礼为仁”也。

朱子进而指出：“学者于前三言者可以识仁之名义，于后一言者可以知其用力之方矣。”关于“用力之方”的第四点，暂置勿论。有关“仁之名义”的前三点分别对应于三段程颐语：

心譬如谷种，生之性便是仁也。

问仁。曰：“此在诸公自思之，将圣贤所言仁处，类聚观之，体认出来。孟子曰：‘恻隐之心，仁也。’后人遂以爱为仁。恻隐固是爱也。爱自是情，仁自是性，岂可专以爱为仁？孟子言恻隐为仁，盖为前已言‘恻隐之心，仁之端也’，既曰仁之端，则不可便谓之仁。”

盖仁是性也，孝弟是用也。性中只有仁义礼智四者，几曾有孝弟来？仁主于爱，爱莫大于爱亲。

朱子认定以上数语便是“程子言仁”的基本要点，以为这是程颐对“仁之名义”的确切定义，其中最重要的便是“仁性爱情”说。程颐认为仁是性，爱是情，故以爱说仁，便会使本体之性与发用之情发生错位。这个观点反映出儒家仁学开始向本体论的论述发生转向，一方面这种新论述意在解构汉唐以来以爱释仁的解释传统，与此同时，也为重建道学模式的新仁学奠定基础。在程颐看来，从“性体”观念出发，才是构建“仁说”的关键。而“性体”既指性之本体，同时亦与道学的本体概念“道”或“理”属于同质同层的概念，故性体概念的提出，也就意味着仁须提升至道或理的高度来重新诠释。程颐明确指出：

仁即道也，百善之首也。苟能学道，则仁在其中矣。

仁者，天下之正理。失正理，则无序而不和。

此所谓“仁即道”，显然与程颐（亦含程颢）的“性即理”这一程朱道学至上命题密切相关。既然仁是性而性是理，那么在理论上就必能推出“仁即道”的命题，这就意味着仁具有与道或理一样的本体性、实在性。正是通过这样一番重新诠释，以仁为核心内涵的性体（即仁体）才得以确立。

其实，朱子早年从学李侗时期，便已注意到程颐“仁即理”说，他指出：“仁是心之正理，能发能用底一个端绪。”这是用“端绪”一词来表明仁是发用的根源（意近本体）。对此，李侗加以充分的肯定：“此说推扩得甚好！”并断言：“仁只是理，初无彼此之辨。当理而无私心，即仁矣。”这说明李侗对“仁是心之正理”的观点是从本体论上来理解的，所以说仁与理更无彼此之分。另一方面就工夫言，“当理而私心”则表明在工夫上实现合理而无私心，即可谓之“仁”。另外，李侗还用“天理统体”来指称“仁”。可见，“仁即理”可以有两个角度的讲法，一是从“百善之首”的角度讲，意谓仁是最高的道德原理；一是从“当理而无私心”的角度讲，意谓仁即道德原理的实践方式。

至于程颢，他首次提出的“仁体”概念以及《识仁篇》“学者须先识仁”的观点，既是其思想的一大标志，同时也意味着仁的问题成为道学思潮中的核心问题之一，对宋明儒学思想发展产生了深远的影响，特别是《识仁篇》中的“仁者，浑然与物同体”的主张，与明代阳明心学的“万物一体”论更是有着直接的渊源关系。不过在程颢自己的意识中，他很清楚“与物同体”说可以上溯至孟子的“万物皆备于我”，并坚信“同体”之仁乃是打通人己物我之隔阂、实现宇宙社会之和谐的依据，因为“与物同体”不仅有境界义，更有本体义。所以程颢特别强调“仁者，全体”“仁，体也”的观点，而此“全体”之“体”即与“仁体”同义，“体”字既非载体义亦非体认义，而应当是本体义。正是在仁即全体的意义上，故仁具有一体义、统摄义。这些说法后来被朱子发展为“仁包四德”说。

另外程颢又强调“仁道”概念，他说：“盖不知仁道之在己也。知仁道之在己而由之，乃仁也。”这表明“仁道”是内在于人的存在，故有必要按“仁道”去体认，便可使仁得以呈现。可见，“仁体”与“仁道”是同义词，均含本体义，强调仁作为一种“道之在己”，乃是人之所以为人的内在本质。后来朱子明确提出“仁者，人之所以为人之理也”（详下），应当与程颢的这个思想是一脉贯通的。

当然，对程颢而言，仁既是一种本体存在，如同“与物无对”的道体一般，与此同时，仁体又是一种境界，表现为“与物同体”，故有“仁者，以天地万物为一体”之说，这是说“与物同体”乃是一种仁者气象或仁者境界。达此境界者便已超越了“以己合彼”的对治，而与“万物”构成一体存在。可见，与程颐重在字义分疏的诠释思路有所不同，程颢更强调仁的两层意义：浑然一体的仁者境界义以及与物无对的仁道本体义。更重要者，在程颢看来，由仁者之境界可以展现仁体之实义。换言之，仁体之实义不是抽离于“诸己”之外的概念设定，而是真实地存在于人心之中的“体”——即“仁体”或“仁道”。

在程颢的仁说中，还有一层重要的涵义——即仁体具有感通无碍的能力，可以打通人己物我之区隔，此可称作仁的感通义。程颢喜欢以医家所言“手足痿痹为不仁”为喻，认为“此言最善名状”，盖谓描述仁的感通义最为贴切。反过来说，“痿痹”则意味着全身脉络阻隔不通，恰是感通的反义词。

与此相关，程颢又强调仁的“生生”义，这也是其仁说的重要特色。他说：

“天地之大德曰生。”……万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也。人与天地一物也，而人特自小之，何耶？

这是基于儒学“天地之大德曰生”的立场，以为天地万物生生之意便是“仁”的体现。于是，仁就不仅是表示伦理学的人性概念，而是宇宙论领域中的普遍概念，表明仁才是人生乃至宇宙的生命力、创造力之源泉。在这个问题上，不仅程颐有基本认同，如“生之性便是仁也”即与程颢生生谓仁之意同，而且朱子更是对此观点有所继承和发挥。及至明代心学的时代，生生、生意、生理等观念更是大行其道，几乎所有儒者都对此持有基本认同的立场。因此可以说，以生言仁几乎成了宋明儒者的共认之义。

归结而言，程颢将仁置于体、道及理的本体论视域来审视，突出仁具有本体、境界、感通、生生等方面的意义，与程颐的“仁是性”“仁即道”“仁即理”等观点一样，在理论上丰富和发展了儒家仁学思想。尽管历来以为二程在思想归趣上不尽一致，但有一点是可以明确的，即在仁说问题上，二程论说虽偏重不同，然基本立场并无重大差异。尤其是在以生言仁这一点上，两者是完全一致的。要之，二程仁说的基本特质即其主要思想贡献在于：提出了由仁即性而仁即道、仁即理，乃至“仁体”“仁道”“识仁”等观念，赋予“仁”以本体和境界的普遍意义。既然仁即道、仁是理、生生之谓仁，那么仁就超越人性论域而进入本体论域，仁不仅是人的德性问题，也是普遍的宇宙本体问题，标志着儒家仁学的理论发展到了一个新的阶段，也就为后来朱子仁学思想奠定了基础。