不丧斯文是天意——代序言

自古以来，经典名著多遭危难，医药之书也如是。《汉书·艺文志》记有医经七家仅存《黄帝内经》。而其中的《素问》到唐代王冰整理之际，已缺第七卷了。《神农本草经》亡佚已久，现在仅能读其辑佚本了。医圣张仲景的《伤寒杂病论》经过王叔和整理后，又多次离析散乱，至今我们仅在能见到《伤寒论》和《金匮要略》二书中，方可约略得识平脉辨证论治的髓旨，深感先师之博慧精诚。近日，我以先睹之幸阅读姚荷生、潘佛巖、廖家兴三位先生合撰的关于脏象论的残卷，深感此书既有当代经典的学术价值，而其传世梓行又有如同古代经典面世的曲折多舛。我尚不知对此残篇的整理者姚梅龄教授等诸君对书的命名和详细经过，不妨称其为《脏象遗篇》。

明末三先生之一的王夫之，在《周易外传》中论及中国古代学术的治学规律是：“学成于聚，而新故相资新其故。”这也是中医学理论的发展模式，如中医理论核心的藏象，从《内经》奠立以后，就是沿着“新故相资”的发展路线臻善演进的。

《内经》对于藏象理论当是第一次整理和总结。《素问·三部九候论》记有“神藏五，形藏四，合为九藏”的说法。《素问·六节藏象论》也有“九野为九藏，故形藏四，神藏五，合为九藏以应之也。”在历史上夏代重“九”，言事以应“九”，如九野、九鼎，人体脏腑以应九，当是孑遗。周人尊”八”，《灵枢·九宫八风》篇有应八方八风的八卦藏象，尚没有脏与腑的层次之分，其类分的依据如《易纬·乾凿度》所说：“以应律历之数”，“人生而应八卦之体”，《礼纬》也言“八风象八卦”，是医家援用易理之八卦为医理的体现。这一理论思路在讲术数的方士和医家中也沿用很久，在《内经》一书中如《素问》之《八正神明论》，《灵枢》之《九针》、《岁露》等篇，皆论及八风。八卦藏象导源于“近取诸身”和占病：胃应巽卦，位东南，应立夏，弱风。心应离卦，位正南，应夏至，大弱风。脾应坤卦，位西南，应立秋，谋风。肝应震卦，位正东，应春分，婴儿风。肺为兑卦，位正西，应秋分，刚风。大肠应艮卦，位东北，应立春，凶风。肾为坎卦，位正北，应冬至，大刚风。小肠乾卦，位西北，应立冬，折风。八卦藏象的特点是脏与腑尚无层次之分，有律历特征的时间结构，每一脏腑单元应三个节气即45日，有八个方位和风候。所依据的是古老的星历。八卦藏象又与占式有联系，1978年安徽阜阳双古堆西汉汝阴侯墓出土了“太乙九宫占盘”，当是依据此理的术数推算的实物。其最主要是为“谨候虚风而避之，故圣人日避虚邪之道”之用。

秦代（战国及统一六国后的秦王朝）及汉朝之初，崇“六”，《史记·秦始皇本纪》：“数以六为纪”，汉初贾谊“以六为法”、“六则备矣”。医家合于术数，脏腑以应六，《素问》有《六节藏象论》。除此论之标题外，论中有“藏象何如”之语，由是而有“藏象”一词。称“藏”者，是指居于体腔之内的脏腑，皆系“可解剖而视之者”，是可以看得见、摸得着的实质器官。称“象”者，是《周易·系辞传》“立象以尽意”、“象其物宜”之谓。即见诸事物，蕴生观念是谓象。象，起于上古对动物的图腾。当时华夏大地，气候湿润温暖，现今从河南到四川的地下，每每有丛聚的象牙、象骨出土。对象的巨体和灵性的崇拜，把所见而印象深刻的景物称之为象。在《周易》的占筮中，把显示的龟纹和蓍变的图样称卦象，把仰观于天的星气所见称天象、星象、气象。由是而把形见于外者皆称象。古人既以“易为天地准”，以易道为医理，在“以制器者尚其象”的取道中，必然要探讨“五脏六腑各有所象也”（《孝经·授神契》），遂有藏象之论。

《素问·六节藏象论》言人有六藏六器，六藏是五藏加上一个称“器”的藏，但这个器有六：“脾、胃、大肠、小肠、三焦、膀胱者，仓廪之本，营之居也，名曰器，能化糟粕，转味而入出者也，其华在唇四白，其充在肌，其味甘，其色黄，此至阴之类，通于土气。”这里的六藏是按《易传·文言》将一年十二月分配于六爻，称六节，每节按周历为两个月（高亨《周易大传今注》）。此论六节之藏对应的季节是按三阴三阳分的，即：肝为阳中之少阳，通于春气；心为阳中之太阳，通于夏气；肺为阳中之太阴，通于秋气；肾为阴中之少阴，通于冬气；六器为至阴，即阴中之太阴，通于土气，也即地气。此论把胆列为六藏之一，论中没言其在三阴三阳之分属，但在《素问·阴阳离合论》中有所论，胆当是阴中之少阳，和六器的通于天气相对应，应是通于天气。既然诸气都是由天气决定的，胆通于天，于是《素问·六节藏象论》言道：“凡十一藏，取决于胆也。”历代以来，王冰以“中正刚断无私偏”为注；李东垣以“胆主少阳春生之气”解也不惬意；少阳为枢而取决于胆也是后世的解说。既然此论中胆与肝并列，而肝“通于春气”，则春生之气统全年就非胆之专利，“通于天气”才能取决十一藏，当然也包括胆藏自身。值得注意的是，敦煌遗书残卷《明堂五藏论》也重视胆，说“胆者，敬也。”（法图国家图书馆，伯希和编号3655）《素问·六节藏象论》言十一藏也是深合术数的，《汉书·律历志》言：“十一而天地之道毕，言终而复始”，王夫之在《周易外传》概此论曰：“而黄钟之数十一，则天五地六之一数也。”

《素问·六节藏象论》吸收了《灵枢·九宫八风》八卦藏象的论藏的卦义，如肝为震木、心为离火、肺为兑金、肾为坎水等，但对于“器”藏则是除脾藏外还包括其他五者，脾在《灵枢·九宫八风》篇中为坤土，而《素问·六节藏象论》中有六个属于“器”的，即脾、胃、大肠、小肠、三焦、膀胱，它们“通于土气”。六节藏象虽然依六爻“取道之象”，但非八卦藏象之以占为诊，并发挥发展了“象”，扬弃了占。其阴阳一分为三的思想，也见诸《素问·阴阳离合论》等篇幅。六节藏象除以三阴三阳类分又应季节之外，还讲“本、处”（如心为生之本、神之变，肺为气之本、魄之处等），论“华、充”（如肾其华在发，其充在骨；肝其华在爪，其充在筋等），应“色、味”（如肝其味酸，其色苍；器其味甘，其色黄等），可知六节之藏已各为一个系统了。

最早论及五藏的是《管子·水地》篇：“五味者何？曰五藏。酸主脾，咸主肺，辛主肾，苦主肝，甘主心。”先民尊五也有悠久的历史，并创发了五行。远古的农牧需要，观五星定季节始有五星的图腾，后又联系物质有五材之论。《史记·天官书》：“天有五星，地有五行。”五行的理论首见于《尚书·洪范》。把五行和脏腑结合又论及五行相生的也首见于《管子》，有《幼官》、《四时》、《五行》和《轻重己》等篇。《左传·文公七年》已按五行相胜出列顺序：“水火金木土谷，谓之六府。”《逸周书·周祝》：“陈彼五行，必有胜。”至战国，齐之邹衍有五德终始之论。《吕氏春秋》有系统的《五行相生》与《五行相胜》之论。五行有多种排序：天文学家按时序以木位为先，木火土金水，也是相生之序；道家以天一生水为先，循河图式排序，即水火木金土；炼丹的方士，以金为主，金木水火土。战国之际，五行已有数派。其后主要有相生派，代表人如刘向；相克常胜派，代表人如邹衍；兵家墨家的无常胜派。五行理论和藏象结合，为藏象增益了丰富的理论元素和生机。

先民重视五，以五为数并非偶然，《史记》和《尚书》都指“数”为“天数”、“大数”，《素问·玉版论要》篇称“道之至数”。杨上善释言“数，理也”。冯友兰指古人以数为天机，周翰光认为“数”是概念方法。《史记·日者列传》言：“人取决于五行者也。”人有五官、五指及五趾、五藏等。殷商时已经有地有五方的观念，古代术数家以五为易数变化之魂，从数学而论，事物形成完整循环不少于五个，其生克关系为几何学上的五重对称，五行是可表述生命机理的最简捷的数学模型。远比用四的四元素、四体液更有生机。《汉书·艺文志》：“五行者，五常之形气也。”《内经》把五行与藏象相结合的五行藏象论以此成为藏象的主体理论。

《内经》的五藏，以其比象取类论及生理，又以生克制化解说和推演病机，其理论也不断调整。例如五藏和五行的对应，在古文经学是脾属木，肺属火，心属土，肝属金，肾属水，除肾以外皆与《内经》传本大异，这在《周礼》即有记载，而《内经》诸篇所记者，源自今文经学的记载。元代吕复说《内经》“萃于汉儒”，其言不诬。《内经》中很多篇及其论中的文字，出自先秦，汉代刘向和李柱国，当是第一次整理者，这次整理特点之一，是尽量保持原文原意，特点之二是合宜实际与实践，特点之三是解说之语用当世之语言。《内经》论述五藏的诸篇，如《灵枢·本藏》、《素问·五藏生成》、《素问·五藏别论》等，就是从“五藏之象”（《素问·五藏生成》）而立论称谓“藏象”的。

《内经》藏象之“象”，如《周易·系辞传》所谓“象也者，效此者也”，象既包括解剖的实体所见，更主要的它是气血运行于体的表象，如《素问·五藏生成》所说，是“五藏之气”现于外，可以指别、可以类推、可以意识、可以目察的象。其象主要有现象、意象、法象三者。现象者，直观可阅者也，包括解剖而视之者。意象者，乃心意营构之象，包括司外揣内、因发而知受、比类感知者。法象者，效法于天地、四时、气化、物理、易理。如此而言，五藏之象，既有解剖所见，又见诸功能；既为器官之原型，又超越原型实体。诚如《灵枢·本藏》所说：“五藏者，所以参天地，副阴阳，而运四时，化五节者也。”

《内经》之五行藏象，有如下五个特点：

一是取象论藏，超越实体。它是在五脏器原型基础上，又增益以象内容的理论模型了。可谓真而不尽实，虚而不为假。

二是为契合五行的比类系统。五藏以五行大义为主旨，五脏和五方、五时、五味、五色、五体等，乃至经络、六腑，按五行的五种势力形势，构成性能状态的五大系统。

三是应同宇宙，全息同构。言人体自是一小宇宙。人的五藏，乃是天人相应与天地相参的五藏，和日月五星宇宙之物有应同，即《素问·至真要大论》所言：“天地之大纪，人神之通应也。”与西医学重视形质性大异，藏象认为人体之局部与整体的同构体，又有自相似性，局部有整体的缩影，称“全息同构”，所以如是，乃人体之五藏体系使然。

四是四时五神，藏气法时。藏象是有生命活着机体的象。五藏皆主神，心藏神、肝藏魂、脾藏意、肺藏魄、肾藏志。五藏有阴阳的属性，又有时间和空间的属性，特别是在一年一日之内，各藏均法其时，堪为养生治病之要。

五是乾坤之道，整体生成。藏象乃乾坤之道，《周易·系辞传》谓：“生生之谓易，成象之谓乾，效法是谓坤。”藏象之象和功能是乾坤一体各不孤立。象诸多见诸气血运动，是为五藏生成。又是起始即为整体而不断壮大，是生成论的整体观，而非构成论的整体观，这就论述了生命是整体层次的物质运动，是不可重复的、不可还原的，如《素问·玉机真藏论》所言：“神转不回，回则不转。”

《内经》之藏象奠基了较系统的理论以后，随着临床实践和理论资源的丰富，对藏象一直在阐释、补充、发展。有以注释为发明者，自齐梁间人全元起首撰《素问训解》、唐王冰次注《素问》以后，其释文注语，多有阐发。例如王冰壮水益火之说和引火归元等，即是以注疏形式对藏象的发展。也有以精辟的概括而发展藏象的，例如“肝主疏泄”语出朱丹溪，“脾主运化”语出张介宾，此二语都堪为准经文。中医学派甚多，但理论上有共同的本源，非《内经》学派的著作也不断增益藏象之论。例如《难经》和《中藏经》当是扁鹊学派的著作（见李伯聪《扁鹊和扁鹊学派》，陕西科学技术出版社，1990），扁鹊一派有扁鹊、子仪、仓公、华佗诸人，称藏府而不称藏象，但《难经》对脏腑解剖记载详细独到，又提出左肾右命门、三焦有名无形等，其五脏虚损之治，卓有临床价值。仓公则发展了五藏五色诊和写形，《华佗中藏经》则“第一次以脉症为中心分述五脏六腑寒热虚实病症”，“把脏腑辨证的理论系统化”（任应秋《中医各家学说》）。南北朝的《褚氏遗书》，《四库全书提要》称“其书于《灵枢》、《素问》之理颇有发明，李时珍、王肯堂俱采用之。”当时已有多种名为《五藏论》的专著。宋代医学家对中医理论最为重视，很多医著把藏象列为首篇。金元医家对藏象理论有卓著的突破，刘完素以35年的时间研究《素问》，发现在后补入的运气七篇中的病机和气化理论中的藏象，已经对原有篇论的理论有所突破，对此他又有更新的识见，遂著《素问玄机原病式》，指出五藏有升降出入开合的气化功能；又指出五运和六气作用于人体后，致病的关键是“根机于内”，由病证的表现可知受病之藏和致因之邪，以此发展了“病机十九条”，创立了脏腑病机之学。同时提出升降出入，是因各脏腑器官体表都有玄府为之启闭通行。张元素则系统阐述了五脏六腑的用药法式。其弟子李杲则在所著《脾胃论》中发展了脾胃理论，指出脾胃主人身之元气，脾胃为元气升降的中枢，又指出脾气不足，阳陷阴中，则为阴火。此阴火的理论，是在治疗有火征象或长期低热，或外感重证后长期低热的治疗实践的经验升华而形成的理论。朱丹溪对藏象的突破是，继钱乙与刘河间以人身也有相火之说之后，提出相火寄于肝肾的相火论，以此开辟了虚热和杂病治疗的新途径。

五藏的理论无论从功能的覆盖还是生克机制的阐释，远不足以临床对理论的需求，更不尽于理论的发展。明代温补学派创立的多种命门学说就是对《内经》五藏的突破。《难经》的右肾命门，突破了《内经》的眼目命门，并有脉法之应。宋代理学家和道教学者都著力于太极图和太极理论的研究，朱丹溪首次用太极的概念解读生命特征，如是心为君主之官的理念受到动摇。何况按五行学说的五藏都是互有生克并列的藏。而在朱丹溪之前的医家对命门已论有殊异：北宋纪天锡在《集注难经》中，已言及“受胎始于任（妊）之兆，惟命门先具”；南宋陈无择之《三因方》将心肾配君火；金刘完素在《素问玄机原病式》中以“右肾命门为小心”，等等。基于医家们集中了命门的多种重要功能的理念，明代医家创立了命门学说。最为突出的是温补派医家的三种命门模式，即孙一奎的动气命门，张介宾的水火命门，赵养葵的君主命门。这样，在五藏的更高层次上，除了道家和李时珍的脑为元神之主的一派理论之外，又有一主宰五藏的命门。此学说把人体生机衰微，免疫力低弱，阳虚已甚的病证，五藏机能皆低下者称命门火衰。

清代医家对五藏的创新远远弱于温病之学，藏象研究可资堪论者仅有王泰林之治肝，汪琥之养心（《养生君主论》）和吴门医家华岫云、罗浩的脾胃分殊之论等，朴学家对《内经》藏象的训注也令后人称羡，倒是对藏象理据的考据源流值得推重。

晚明的学者已认识到“器”的重要。顾炎武说“非器道无所依”。王夫之更是强调象是取道之象，“至常者也”，象对气和器是值立相济关系，称“象者气之始”，“无穷者何也？阴阳形器之盛”。宋明理学以后，重道轻器，脏腑的解剖知识增益缓慢，藏象理论对以手术操作治疗内脏疾患，理论上的支持不足，清代外科和产科已经落后了，甚至有的技术失传了。在内科治疗领域，也期待补足器官解剖的知识，以充实医生对实体器官病位的把握。由是而有王清任《医林改错》的甫出。王清任在北京的医所称“知一堂”。此“一”字，是“道在于一”之谓，也涵功能与结构一致之意。清末的医家对《难经》的注释著作大增，如袁崇毅（进之）、童圣功、力钧（轩举）、龚迺疆（子封）、任锡庚（修如）、邬肇焜等人，均曾撰注过《难经》，其著书意图之一，是冀以通过对《难经》解剖内容的增补以发展藏象理论，但未能达其意。清末民初的汇通派，也拟以西医脏腑解剖之注疏方式补藏象理论之未逮，也终注而未疏、汇而未通。究其原由，是因藏象一有据解剖所见内藏之现象，二有扬弃易卦的规定性而立象以尽意，三有外揣推理的应象，四有藏气法时的比象。可谓博大精深。对此当有全面的系统的理解才是。

在本书作者著述的20世纪60年代里，当时虽然已有中西医学是两种不同理论体系的认识，但当时中医学潮洪流的主旨，是认为中西医结合是“惟一正确”的。1962年5月29日，《人民日报》全文发表署名“湖北省首届西医离职学习中医班”的文章，题为《从脏腑学说来看祖国医学的理论体系》，其文观点明确，富有新意，理论深邃，一时激起对脏腑学说的研究和多家杂志的专题讨论。有支持该文“脏腑学说是中医理论核心”的论点者，有认为经络才是核心者，有认为应补充为“脏腑经络”者，有反对以脏腑为核心甚至认为无所谓核心者，本书的作者姚荷生等人则强调应称“脏象”。基于这一背景，当时中南区卫生部颁立了“脏象学说的文献研究”的课题。这是当时中医界仅有的几个国家级课题之一。课题派令给江西省中医药研究所姚荷生承担。姚出身于中医世家，已历十一世，在江西有“无姚不成医”之誉，30年代参与组建“江西中医专门学校”，1950年担任全国首家中医院称“江西中医实验院”业务院长，并亲手创办《江西中医药》杂志，1980年以后任江西中医学院院长，著有《伤寒论证候鉴别诊断学》、《伤寒论疾病分类纲目》、《伤寒论难解条文》、《四诊概要》、《证候简释》、《脉学中的一般问题》、《脏腑辨证》、《病因辨证》等，曾担任《中医诊断》、《伤寒论》、《中医内科学》等课的教学工作。50年代全国中医防治乙脑协作组分两组，一组由蒲辅周任组长，另一组即由姚荷生任组长。蒲辅周先生对姚荷生的学识和干练极为赞赏，称其为“少壮中医”、“后生可畏”。卫生部曾三次下达他晋京的调令，均被江西省挽留。姚荷生先生在接受此书的研究任务之前，在1959年就曾完成篇名《脏象学说的文献探讨——肝脏》，此篇现为本书内容之一。课题之全书，在“十年动乱”前已杀青，但因于动乱当时不仅没能结题，而且资料卡片及初稿散失殆尽，其中的“肺藏”与“心藏”失窃，现只剩三脏的内部铅印稿，错字连篇，已经姚荷生的哲嗣姚梅龄的团队用两年的时间认真校勘。本次出版的即是五脏中没心没肺 ^①的三脏了。

本书原初虽是以文献研究立题，但早已超越了辨章学术、考镜源流、校训文字的文献资料的层次，实际上是以五脏统六腑，站在现代人的高度与视域的全面研究，以全面性、系统性称著。他们参引了古今500余种著作，论及了源流、发展及当代认识，达到了“前人未及，后出转精，集其大成”的初衷。著作深入讨论了历代以来关于藏象理论渊源及难点、疑点，诸如命门、三焦、伏梁等诸问题，具有学术思想史的层次和价值，很多解读令人茅塞顿开，引发思路。本书最为耐读喜阅之处是，从生理解剖、病理和诊断治疗三个方面阐述藏象，联系临床又结合以作者经验把理论文献著作撰成一部临床实用的书。姚荷生先生的两个协作挚者潘佛巖与廖家兴都是江西中医药研究所文献室的资深研究员，都有多年临床经验、西医学知识和深湛的文献功底，在此著作参与之前，已经以其发表多篇论文展示其才隽和学风了。

书能有三卷之遗存，已经很幸哉快慰了，读过此书后，深感“天不丧斯文”之至真至实！陈寅恪先生曾曰：“后世相知或有缘”，我有幸、有缘。谢谢三位前辈的遗产，也谢谢姚梅龄教授命我为序。我认为，此书诚是传世名篇。