第四节 口头传统理论在东巴文献整理中的实践

一、方法论的确立：以口头传统为取向

我国少数民族的古籍文献多源于口头传统，长期以来以“民间文学”为取向的整理模式虽取得了不少成果，但这一模式留下的后遗症受到了国内外学术界的诟病。毕竟口头传统并不等同于“民间文学”，它与民众的生活世界与文化传统血脉相连，水乳交融，是鱼水关系。具体说来，我国少数民族众多史诗能够延续至今，与其深厚的文化传统根基，与他们的社会生产、生活融为一体的民俗活动、传统信仰、宗教仪式密切相关。它既是历史传承的，也是再造的，而这种传统再造是在“这一次”的“表演中的创编”中达成的。它不只是整理后供人阅读的“文学文本”，而是民众参与、体验传统文化，达成文化认同的“超级故事”。在这个意义上，我们要解读史诗为代表的民族口头传统，必须深入它得以生存、发展的演述语境与文化场域中。民俗学的三大学派——口头程式理论、表演理论、民族志诗学也是基于口头传统这种多样性特征而形成的。

百多年前提出的“中学为体，西学为用”仍有现实意义，西学毕竟是作为他山之石，具体来说，我们如何达成在口头传统研究学理上的国际对话与保护、传承实践层面的中国特色？近二十年来，国内学术界对这些时代课题作出了积极的努力与应对。一方面通过移译和转换西方口头诗学的基本概念，结合本土口头知识的分类体系和民间叙事语汇的传统表述单位，提炼中国史诗研究的术语系统和概念工具，以契合国际学术对话与民族志叙事阐释的双向要求。另一方面，在方法论上对史诗传统的田野研究流程、民俗学意义上的“证据提供”和文本制作等问题做出了可供操作的学理归总。

从“民间文学”到“口头传统”，概念的转换也意味着范式的转换，以口头传统为取向的少数民族文献整理，突出了口头、传统两大特质；“口头”蕴含了口头文本的内在构成——口头程式、叙事行为——演述、演述行为的载体——仪式等特征，“传统”则说明了它的产生、形成、发展的文化生态及历史语境。也就是说，我们在搜集、翻译、整理少数民族口头传统的过程中，尽量避免先入为主的“格式化”“去语境化”倾向，注重口头传统的文本特征，“深描”其得以存活的传承生态，尤其是与口头传统血脉相连的民俗活动、宗教仪式、民众生活等传统语境。“活鱼只能在活水中看”，正是这些传统语境构成了口头传统不可或缺的“活水”，也只有在这样的活水中，口头传统的文本内涵、文化价值才能如鱼得水般地得到体现与还原。

二、一次尝试：东巴文献的译注、整理

笔者就影音图文与东巴文献的译注、整理相结合谈点个人之见。按照理想的模式来说，在原来的东巴文、国际音标、汉字直译、意译四对照基础上，应加入字释、五线谱或简谱，形成“七对照”新形式，另外，与之相关的影像、录音、图片、田野民族志作为附件。笔者对此做过尝试，现试举一例如下：

1．东巴经原文

2．经文字释

东巴经卷开头修饰符，无意，也不读音。藏族本教经典、普米族韩规经书中也有类似修饰符。

a33，啊，语气词。表口中说话的象形字。

la33，虎。此处作语气助词。有时也写成同音字的“手”。一般认为东巴经卷开头语中经常用虎来代表远古时期，类似于“很久很久以前”。傅懋勣认为画一虎头，兼有镇压邪鬼之意。

mə33，不，无，未，否定词。“李霖灿字典”第46字写成：，认为此字“象月缺无光之形”。有个从厚到薄的演变过程：。

ʂər55，说，象形文字本义为七，与“说”同音而假借。

be33，俄亚经书中读bi33，与纳西语义的“林”同音，但字源不能由此推断为“林”，杨亦花认为字形源于东巴法冠上铁制法器，也有东巴读为piə33，义为“筏子、竹筏”；“李霖灿字典”第1631字： bε31，认为此字为若喀字，字源不识，义为“置也，放也”。

tɯ33，大，形容词，象形为人体肥胖状。与thɯ33音相通。

，古音为bi33，义为太阳、日，引申为日子、时候。东巴石宝寿吟唱时并未读此字，应为遗漏。完整句应为“a33la33mə33ʂər55be33ɖɯ33”。与传统句式“a33la33mə33ʂər55be33tɯ33dʐɯ33”“a33la33mə33ʂər55”“a33la33ʂər55”皆同义。这一传统句式的含义也有多种解释：“人类‘啊’字都不会说的时候”“前天与昨天的时候”“阿老还没去世的时候”等，但引申义皆为“远古的时候”。

mɯ33，天。取“笼盖四野”之象形。

dy31，地。取河边台地，山间梯田之形状。

thv33，水桶，与纳西语“出”同音，假借字。在经文中多引申为“出处，来历”。

bi33，古音，现读为，义为太阳、日。引申为日子、时候。

le33na31，黑月亮。“李霖灿字典”中第48字，认为此字指“鬼世界中之月亮”，有时作不吉月份。此经文中只读首音le33。

kɯ33，星，象形字。也有写成：（“李霖灿字典”第58字）。

za33，行星。东巴教中认为此星为不祥之星，故引申为“煞神”。“李霖灿字典”第55字中提到还有、两种不同写法。常借此字之音作“下来”解。

3．五线谱/国际音标/直译

4．意译

很久很久的时候，天和地还没有出现的时候，日和月也还没有出现的时候，星和饶星也还没有出现的时候。

5．版本说明

此页截于由东巴石宝寿提供的《董埃术埃》东巴经文。纸质为东巴纸，竖长9.8cm，横宽29.2cm，两面书写，传统线装，东巴竹笔书写。据石宝寿介绍，此书是他父亲石波布20岁时抄写的，石波布于2009年去世，享年74岁，由此推断此经书应写于1955年。此经书收藏于石宝寿家，他家现藏有经书近500册。从经书中保留的若喀字来分析，应为三江口一带的若喀东巴经书。若喀属于纳西族东部方言区的一个支系，三江口—俄亚一带的若喀人分别划入纳西族、蒙古族、普米族、纳西族摩梭人四个不同族群，他们都信仰传统东巴教，传统东巴仪式与民俗活动得到了较好传承。东巴经典《董埃术埃》是在东巴仪式——堕肯（to55kɯ33）、除秽中唱诵的代表性经典，主要叙述了董、术两大部落之间的战争状况。战争最后以代表光明的董部落取得大胜，但因战争中死伤惨重，死者灵魂成为鬼怪的来源，所以在驱鬼禳灾仪式中多用此经典。

6．演述语境

演述人石宝寿，1972年6月27日生，男，纳西族，小学毕业。家住丽江市宁蒗县拉伯乡树枝村，农民，东巴世家，其父石波布是无量河流域著名的大东巴，三岁开始随父学习东巴，十六岁开始主持东巴仪式，2012年被评为东巴师。现有四个东巴徒弟。录制时间为2013年2月18日10:25—11：36，地点在石宝寿家中。现场受众为调查人员三人及石宝寿家人三人，环境较为安静。所演述经书分为上下两卷，中间休息了十二分钟。以仪式吟唱方式进行，中低音，中等语速，没有伴奏。演述此经书时他刚刚结束持续五天的东巴丧葬仪式的主持工作，疲态尽显，这也影响了经文演述的情况，声音没有白天吟诵经文时洪亮，语速也明显慢了不少，读音简省、走音、遗漏现象也较多。

7．影音图文附件（含光碟）

这种多种手段相互对照的东巴经文译注、整理方式保留了口头传统、演述语境、民族志文本的特征；同时，东巴文化的口头性与书面性双重特征也得到了完整体现。从中可以对经文的吟唱、内容、音韵进行较为全面的深层解读，同时借助影音图文文件的演述语境还原，达成了静态书面文本与动态影音文本的多重互证功能。影音图文构成了译注、整理经文的底本。五线谱、国际音标注音、直译皆源于影像、录音与现场口头记录文本，从而最大限度地保证了口头传统文献的真实性与完整性。明显看得出来，东巴石宝寿在吟唱经书时的口头程式特点，如开篇句“a33la33mə33ʂər55be33ɖɯ33”及后面的“mə33thv33sɿ33”与其他东巴经的开篇语惊人相似。这些口头程式在具体演述中也有变异，如石宝寿在演述时并没有读出经文中的有些字（如太阳），有些是经文中没有具体字体，是吟诵时根据口语完整表达的需要而加上去的（如la33、sɿ33）。东巴经文中存在“有字无词”“有词无字”现象，这往往要结合具体演述情况予以分析，如本书中他没有读经文中的太阳的读音，这并不是“有字无词”现象，而是无意遗漏造成的；后面让他重读时，他就有意补充了此字的读音。这说明了史诗演唱中“一次”（a time）与“这一次”（the time）之间的联系与区别。在整理文本时对演述时出现的简省、走音、遗漏等问题并没有进行润饰，在注释、注音中对简省及遗漏部分进行了补充，从而使演出文本的“这一次”得到较好的保留。

需要指出的是，本书所提供的纳西族东巴文献整理方式并不具有“模式”意义，它只是基于前人成果及不足所做的尝试性探索。整理有法而无定法。对口头传统资料的整理只能依据其赖以生存的文化传统、口头传统自身特点、演述实情进行“量体裁衣”。