第11章 熟人圈子及其道德压力

翻遍古今中外的历史书，也找不到“熟人圈子”这个概念的来源。实际上，“熟人圈子”是现代中国人创造的概念，用来指称与陌生人不同的某种熟人共同体。在伦理文化研究中，我们暂且把它当作一个成熟的概念来使用，在使用的过程中不断纠正其不合理之处，努力使其成为逻辑上严谨的规范概念。细读费孝通《乡土中国》一书，我们不难发现这个词语的影子。如果说传统社会是一个熟人社会的话，那么现代社会则是陌生人社会。仔细想来，熟人社会的提法并不十分合理。因为每个人尽其一生的时间与他人打交道，交往的对象也是十分有限的，也就是说，在每个人的生活圈子当中，放眼望去，素不相识的陌生人远远多于熟识的人。这些熟识的人被简称为“熟人圈子”。当然，“熟人圈子”的存在并非中国文化特有的现象，世界上的其他民族和地区恐怕都有类似的现象存在，即在自己的生活中频繁出现以及与自己打交道最多的必定是自己的熟人。只是“熟人圈子”首先出现在中国文化的语境中，因此被视为中国文化中的特殊概念。其实，这种理解是失之偏颇的。

熟人圈子讲的是人情伦理。黄国光认为，在传统农业社会及其相关的生活背景下，以儒家伦理为文化基础，发展出一套成熟的人情伦理规范。“在这套规范的制约之下，个人必须和家人讲‘亲情’，和家庭以外的熟人讲‘人情’，至于和自己毫不相干的陌生人，则不在儒家伦理所约束的范围之内。”【1】这种区分并没有写在纸上，没有用文字的形式来规范地表达，而是存在于每个人的内心深处，在日常生活中，大家总是心照不宣地接受和认同，所以它是所谓约定俗成的东西，或者叫作习惯法。当然，熟人圈子通行的伦理类似于某种潜规则，它不能完全在阳光下暴晒，因为在照顾自己熟人的利益时，无形中会忽视乃至损害陌生人的利益。对于陌生人来说，这种对待熟人的偏爱是背离社会公平法则的。从这一点来看，熟人圈子的道德规范之狭隘性是非常明显的。在以往的农业社会，人们缺乏对熟人圈子及其道德规范的有效反思，相关的理论研究远远没有到位。

在这样的熟人圈子里，人们在实现各自的利益和需要的同时，也不可避免地受制于这个圈子所特有的道德监督机制。毕竟，熟人之间存在某种利益共同体（以地缘或血缘为纽带），他们彼此之间的交往也同样有其相应的道德压力——一种特殊的道德监督机制。它来自熟人间的某种道德诉求，即一个人应该怎样说（做）、不该怎样说（做），从为人处世的一些具体细节，到为了家族或共同利益而达成的诸多约定等。其中，家族中的老人或者团体中德高望重的长辈具有根本性的道德裁决权。无论传统社会的家法还是具有道德元素的地方性乡规民约，都是需要百姓严格执行的道德训诫。不管大家对这些道德训诫持有何种异议，抑或追求个性或自由，企图超越道德戒律的约束而自行其是都是熟人圈子绝对不允许的事情。由于低头不见抬头见，每个人的言行都必须估计到他人（熟人）的存在，充分考虑到对他人（熟人）可能造成的不良影响。如果家族或团体中的某个人背离了道德，做了“见不得人的事情”，那么，他损害的就不仅是自己的颜面，还有父母长辈乃至整个家族的颜面乃至声誉，这无疑是一个重大问题。虽然中国传统伦理中并没有伦理共同体的概念，然而实际上，家族中的所有成员已经把自己视为某种特定的伦理共同体（黑格尔称作“伦理实体”的东西）中的一员，在道德生活中，彼此之间是“一损俱损、一荣俱荣”的连带关系。在这个意义上，家族或团体把个人的道德得失看得很重自然就是有道理的。因为所谓的“见不得人的事情”，就是不被当时的熟人道德所允许的事情。所以，在家国同构的时代，是没有个人这个元素存在的。个体的人是作为整体的家族乃至共同体的成员而存在的。米歇尔·鲍曼说：“虽然在封闭小群体紧密的人际关系和联系内部，个体对共同体其他成员的忠诚和互助确实在很大程度上得到保障，但同特定的某些人的关系越紧密越长久，观察其人品、判断其品格和道德完整性的机会就越佳，那些被甄别并被清除出列的偏离道德者面临的风险就越大，人们也就越能肯定，可以通过相应的行为从自己对道德行为的‘投资’中获得他人的回报。”【2】这无疑是有道理的。

因此，熟人圈子道德压力机制发挥作用的方式，不是按照外在的道德规范和原则，逐字逐条对照个人行为做出道德上的善与恶、对与错的判断，而是从个人内心深处生发出来的对他人的赞同或拒斥的态度和行为倾向。这种倾向也许比单纯的道德谴责更为有效。心理上的道德拒斥和反感情绪，必定伴随着行为上的疏远和舆论上的谴责，在古老的乡土共同体里，这比其他任何方式都要有效得多、重要得多。对于背离习俗道德的人来说，熟人圈子对他的孤立和疏远，无疑就是要了他的命。因为他已经没脸见人了，甚至说无法在这个圈子里生存下去了。在这个意义上，我们认为，所谓的道德压力机制，实际上是熟人之间在为人处世方面相互监督的道德机制。尽管这种监督并没有明确的准则可以遵循。然而，生活在这样的环境中，无形的道德监督发挥着有形的调控功能，它会时时督促人们自我约束、自我监督，这是一种特殊的道德自律形式。为此，无论传统意义上的家族还是某种村落共同体，都有着自己长久以来形成的道德习俗，并以此维持整体性的共同生活的和谐。也许正是在这个意义上，梁漱溟认为中国传统社会是没有个人的，个人被完全消融在共同体之中。这种看法无疑是有道理的。个人对熟人的顾及以及在熟人面前谨言慎行，实际上是顾及自己的（或家族的）“面子”。“面子”文化在中国民间社会由来已久，源远流长。面对熟人的时候肆无忌惮、不顾廉耻，往往会丢了自己和家族的“面子”。个人自觉自愿地约束自己的行为，不在熟人面前丢“面子”，实际上是一个道德约束机制问题。由于人格上的污点而被人看轻，从而在道德心理上被人蔑视、看不起，这是最丢“面子”的事情。关于中国人的“面子”文化，学术界已经做过深入的分析，这里不想涉及过多。不过，如果把自己的“面子”与道德人格联系起来，由此形成某种道德的自我约束机制，那么这是“面子”所发挥的积极功能，必须给予充分的肯定或积极的评价。

不过，熟人圈子道德压力的局限性也是十分明显的。因为这种道德作用机制仅仅限于熟人之间，它的功能发挥作用的机理主要在于彼此之间的“熟识”和“面子”。但是，在人们的交往对象中，熟识者毕竟只是有限的几个人，并且这种道德作用机制不能被推广到陌生人世界，不能作为规范自己与陌生人之间关系的伦理范畴。也就是说，当自己与陌生人打交道的时候，原有的道德监督机制便失去了作用，形成一个突发性的道德真空地带，此时，由于缺乏可供凭借的道德标尺而使人感到无所适从。从社会心理学视角看，它对人的危害无疑是巨大的。原本有着坚实的道德心理基础，突然之间被新的生活空间抽掉了，人的心理必定处于一种可怕的失重状态。在目前的社会转型期，我们现实生活中出现的诸多道德窘境正是这种状态的典型表现。也许有人会说，在向新伦理的转换过程中，需要有一个过渡期——从熟人圈子道德向陌生人伦理的转换时期。这种转换固然是必要的和迫切的，但也是被迫的和无奈的。城市不同于农村，在急剧城市化的进程中，我国道德文化的转型其实就是农业文化向工业文化的转型。在谈到城市与农村的区别时，马克思、恩格斯曾说：“城市本身表明了人口、生产工具、资本、享乐和需求的集中；而在乡村里所看到的却是完全相反的情况：孤立和分散。”【3】这是两种完全不同的人际关系状态，其显著特点决定了各自不同的伦理期待和道德诉求。走向现代都市的公共生活空间，人们所凭借的绝不是以往的熟人圈子道德，而必定是以相互尊重和社会公正为基础的陌生人伦理。

当然，如果有人以为陌生人伦理的建设将有助于实现陌生人与熟人之间的完全意义上的公平或公正，那就肯定是大错而特错的。因为作为感情的动物，人们对待自己的亲人和朋友，注定不同于对待素不相识的陌生人。寄希望于实现绝对意义上的公平或公正，必定只是无知的幻想。美国学者詹姆斯·雷切尔斯（James Rachels）曾说，在中国传统文化中，墨子是最富有争议的人物，因为他的“兼爱”颠覆了儒家的人伦“差序格局”，认为家人、朋友和更多的其他人之间是没有差别的，“特别是墨子的理论被认为是颠覆了家庭，因为他劝告人们像对待亲人那样对待陌生人”【4】。墨子的观点因另类而被人骂作无子无父，甚至被认为是违背人伦、大逆不道。固然，若仅仅局限于儒家伦理的范围看问题，墨子的“兼爱”学说自然属于狂妄不羁、惊世骇俗、不伦不类的观点，自然应当受到无情的批判和声讨。但是换个角度看，我们就不难发现其思想的超越性和闪光点。人诞生并成长于家庭，然而，每个人都要走出家庭，走向更为广阔的社会生活空间，与素不相识的陌生人打交道，如果一味局限于家庭或者泛家庭之类的伦理规范，以自己狭隘的道德推理机制审视社会，那么就必定会在社会生活中处处碰壁。毕竟人们不可能像对待自己的亲人那样，对待一个跟自己毫无关系的陌生人。此时需要伦理思维上的转换，这种转换不是空穴来风，而必须与以往的伦理思维相衔接，即它是一个“在接续中”向前推进的过程。“像”对待亲人那样对待不期而遇的陌生人，无非是要求人们实现“仁爱”的合理转移，采取“移情”的方式面对陌生人，这是走向社会生活的第一步，也是必须走出的重要一步。就此而言，墨子的“兼爱”不是对儒家“仁爱”的否定，相反，是对它的延伸和拓展，它使儒家的“仁爱”走出了狭隘的思维空间，通向视野开阔的社会生活，从此儒家伦理才焕发出活力与光彩。作为传统文化的组成部分，“仁爱”理论是我们赖以生存的基础，但同时又必须对之进行合理的扬弃。也许这就是历史的真面目。因为“历史不外是各个世代的依次交替。每一代都利用以前各代遗留下来的材料、资金和生产力；由于这个缘故，每一代一方面在完全改变了的条件下继续从事先辈的活动，另一方面又通过完全改变了的活动来改变旧的条件”【5】。即使被认为是不合时宜的伦理传统，那些传统也依旧是深深扎根于人们生活的土壤，对人们的生活产生过巨大影响的实践经验和理论素材。因此，采取极端化的方式肯定或否定它们，必定是极其狭隘的思维模式。在当今新的时空参照标准下，我们不能不赞叹墨子“兼爱”理论的超前眼光和世界视野。其实，社会进步和历史发展的客观事实，已经无可辩驳地证明了墨子“兼爱”理论的重要意义。

不难发现，历史上只有那些卓越的思想家才能提出“爱”的理论，并试图以此解决人类的种种道德难题，而事实充分证明，这是解决问题的最有价值的方案。从人类历史来看，“只有极少数卓越的人才会对人类产生普遍的爱，这种爱使得他们不能忍受许多常见的社会丑恶现象和人类苦难，不论这些邪恶和苦难是否关系到他们自己的生活。他们首先从思想上进而在行动上所追求的目标，不是逃避现实，而是创建新的社会制度。通过这种追求，生活可能变得比现在更加富裕、更加充满快乐，更少一些可以预防的罪恶”【6】。人们通常认为，无论孔子的“仁爱”还是墨子的“兼爱”，都带有鲜明的道德理想主义的特质。言外之意就是说，这些“爱”的理论都是空乏无力的说教，在物欲横流的现实社会中，各种利益纷争和矛盾冲突决定了此种大爱是无法存在的，没有发挥作用的空间。“爱”的哲学曾被嘲弄乃至被抛弃，恰恰映衬出人性中自私和狭隘的弊病，它不仅极大地限制了人类向外拓展的视野，而且使人类失去了返回内心世界、逐步接近并洞察道德自我、获得自我拯救的勇气和力量。

进入崭新的陌生人社会，并不意味着熟人圈子及其相应文化的消失。它需要人们摒弃以往单纯幼稚的道德想象力，从之前狭隘的道德自我中解放出来。其实我们不难发现，个人从道德自我中解脱出来并非难事。德里克·帕菲特（Derek Parfit）曾说：“当我过去认为我的存在是这样一个进一步事实的时候，我就好像囚禁在自我之中。我的生活就像一个玻璃隧道，我在其中一年比一年快地穿行着，而在隧道的尽头是一片黑暗。当我改变了我的观点的时候，我的玻璃隧道的墙壁就都消失了。我现在生活在露天之中。在我的生活和他人的生活之间仍然存在着一种差异。但是差异变得小了。他人更加近了。我对自己余生的关心比以前少了，而对他人生活的关心则比以前多了。”【7】他以“我”的感受和经历为实证素材来说明，个人心态和思维方式的改变不仅是完全可能的，而且对于人际关系的理解和改变有重要意义。生活中的每个人，只有从自我做起，从积极心态的建立开始，才能逐步走出自我的思维牢笼，创建与他人之间的积极有益的关系，在关爱他人和社会的过程中，找到自己生活的意义和精神世界的安顿之所。无论在什么时代、无论在哪个国家，熟人圈子都是存在的，也是无法被完全打破的。它存在的道德合理性不能被完全否定。问题的实质不在于熟人圈子是否存在，而在于它在具体生活中所发挥的实际作用，尤其是它的存在是否背离公共伦理的要求，是否被评价为某种道德上的恶。毕竟，在熟人圈子里被视为善的东西，到了陌生人的环境下则未必为善。这里的根本差异是两种不同的道德价值标准（主要是善恶标准）。对此，我国学术界已经给予了足够的重视。例如，林语堂在《吾国与吾民》中就说过，在传统中国人的思维中，家庭是一座壁垒。家庭之外的一切，都是合法的可掠夺物【8】。这是因为人的思维的价值目标指向自己的家庭，为了家庭这个团体的需要和利益，可以把他人财富和社会财富据为己有，并认为这是天经地义的、合乎道德（私德）的事情。按照梁启超有关私德的观点，这种行为本身是善的，但是它却损害了他人或社会的利益，因为将其置于社会伦理的标准下来审视，必定是不道德的、恶的做法。说到底，熟人圈子中的道德思维，其核心不外乎一个“情”字，无论亲情还是友情，都被视为道德合理性的内在基础；而陌生人社会的伦理规范，其核心是一个“理”字，即作为社会公平和正义的规范，它考虑的不是少数人或某个小圈子的利益，而是最大多数人的利益和公共秩序。因此，无法将熟人圈子的道德准则硬性移植到陌生人伦理中。黄建中曾说：“但凭个人一时之好恶苦乐以衡量是非善恶，而善恶是非益淆乱。弊至道德漫无准则，人各自私自利以溃其群。”【9】这个论述确实命中了问题的实质。在社会公共生活领域，人们之间的交往固然也离不开“情”——彼此间的爱心、同情和怜悯等，但它绝不是衡量和评价道德善恶的标准。在“情”和“理”的关系上，“情”不得不屈居次要的地位，否则便会导致道德善恶的混淆、集体利益的损害和社会整体秩序的溃败。

不能否认，熟人圈子中的人情味及其他合理道德内涵，是我们必须吸纳并发扬光大的东西。我们希望在崭新的伦理文化中，重新发现久违了的人情味，借此重建和睦温馨的人伦关系，这是建设新伦理文化的人性基础。任何伦理道德文化的存在及作用的发挥，都离不开作为核心的人的存在，需要人与人之间和谐融洽的交往纽带。不过，随着我国传统伦理文化的现代转型，原有熟人圈子的道德压力将逐渐消失。那么，在崭新的公共生活空间里，陌生人之间的道德监督机制是什么，它以何种方式发挥作用以及如何发挥作用，都将成为陌生人伦理建设中的新课题。在这样一个特殊的历史过渡期，人们时不时会感觉到道德生活的空前威力，似乎失去了原有的方向性和价值依托，在内心深处缺乏基本的道德支撑和价值归依。在世界各国的现代化过程中，这种状态的存在和人们的具体感受大体是相同的。不过，目前存在的道德难题不是熟人圈子道德如何被冲破、如何被崭新的伦理文化彻底肢解，而是如何做到熟人圈子道德与陌生人伦理和谐相处，即熟人圈子道德不僭越自己固有的领地，陌生人伦理更富有人情味，彼此划定自己的适用范围和明确界限，既不能相互代替也不能相互伤害，也就是如何做到二者和谐共生，在现代社会中各自发挥自己应有的作用。按照黄建中提供的思维进路，人们走向道德成熟的过程，便是“以智慧之思考易情感之激动，以理想之创进易习惯之墨守，以个性辅群性，以公德函私益”【10】。这是道德他律向道德自律转换的过程，也是陌生人伦理建构的主要逻辑进路。

注释：

【1】文崇一，萧新煌.中国人：观念与行为［M］.南京：江苏教育出版社，2006：33.

【2】米歇尔·鲍曼.道德的市场［M］.肖君，黄承业，译.北京：中国社会科学出版社，2003：599.

【3】马克思恩格斯全集：第3卷［M］.北京：人民出版社，1960：57.

【4】詹姆斯·P.斯特巴.实践中的道德：第6版［M］.程炼，等译.北京：北京大学出版社，2006：140.

【5】马克思恩格斯全集：第3卷［M］.北京：人民出版社，1960：51.

【6】万俊人.20世纪西方伦理学经典：Ⅰ［M］.北京：中国人民大学出版社，2004：430.

【7】德里克·帕菲特.理与人［M］.王新生，译.上海：上海译文出版社，2005：401.

【8】林语堂.吾国与吾民［M］.黄嘉德，译.西安：陕西师范大学出版社，2003：26.

【9】黄建中.比较伦理学［M］.济南：山东人民出版社，1998：79.

【10】同【9】.