第4章 自由与多元论：伯林的政治思想
以赛亚·伯林（Isaiah Berlin，1909—1997）是20世纪英语世界中一位重要而独特的思想史家和政治理论家。他的思想论述旁征博引，充满深刻而锐利的洞见，但却没有形成完整的理论体系，这似乎印证了他对自己的认识——是知道许多小事的“狐狸”，而不是建构大体系的“刺猬”。然而，伯林的著作始终贯穿着两个核心的论题：自由与多元论。而他对民族主义问题的思考也与这两个论题密切关联。本章分为三节，分别探讨伯林对自由、多元论和民族主义的论述，考察他的主要观点和论证，辨析其内在紧张和难题，澄清可能的误解，从而阐明伯林的思想遗产。虽然伯林不是一位严格意义上的政治哲学家，但他的思想对当代西方政治哲学产生了广泛而深远的影响。因此，我们的讨论并不完全局限于伯林的文本，而是将他的论题置于当代学术研究的语境之中，揭示他的思想如何激发了当代学者的回应与论辩，使这些重要的政治哲学议题获得了更为丰富而深刻的理解、阐释和进展，也由此呈现伯林对政治理论发展所给予的独特启发和难以取代的贡献。
每一位伯林思想的研究者都会遭遇特殊的挑战。伯林既不是一位体系化的思想家，也不拘泥于分析哲学式的精确论证（尽管他在早年曾涉及专业哲学领域，却不愿为学科所“规训”）。他的著作才华横溢，敏锐而犀利，但时常不够严谨和融贯，这造成了理解和阐释的困难。显然，为精要地阐明伯林论述的主旨与要点，我们需要对他的文本做出相对清晰的重构，这也是本章所取的主要阐释方式。但我们也意识到，任何一种清晰的重构都难以完全吸纳伯林思想的复杂性，无法彻底消除其论述中时而出现的含混甚至自相矛盾。在某种程度上，伯林思想的独特性与丰富性恰恰体现在其不可消除的内在张力之中。他的论述风格与分析传统的政治哲学大相径庭，这或许是伯林本身的缺陷，但或许也反映出当代主流政治哲学的局限。
思想史家马克·里拉（Mark Lilla）曾经评论说：“如今大学里所谓的政治哲学或政治理论几乎完全缺乏伯林试图给予读者的那种心理学和历史学上的洞见。”[17]政治哲学家阿维赛·玛格里特（Avishai Mangalit）将他的挚友伯林看作“尼采所称的‘Psychologue’，是法国人所称的‘Moraliste’”。这里的两个术语并不是现代词典所指的心理学家和道德家。一个Psychologue能够“通过移情、穿透表象和语词，将自己置于人类灵魂的运思”。而在法语意义上，一个Moraliste“关切的不是道德判断，而是识破陈规、习俗和社会表象的层面，把握真正使人们行动的事物”。在玛格里特看来，“伯林是一位Psychologue，也是一位Moraliste”[18]。
的确，在20世纪的西方思想界，伯林不只与众不同，他还是独一无二的。
第一节 自由及其滥用
自1958年《两种自由的概念》发表以来，伯林对“消极自由”与“积极自由”的论述便引起了广泛的讨论与争议，伯林本人也对此做出了回应（尤其在1969年版《自由四论》的导论中）。但两种自由的概念区分只是伯林探讨自由的“入口”，他对自由的论述包含两个核心论题：一是限制对自由过于泛化和庞杂的理解，试图对自由概念做出更为恰当和特定的界定；二是揭示对自由的误解、扭曲和滥用在社会政治中的危险和灾难。我们将依据伯林的文本（并参考相关的研究）对伯林的自由论述做出重构，阐释其思想内涵，并注重澄清常见的误解和疑惑。在展开讨论之前，有必要勾勒一些要点。
首先，伯林虽然不是严格意义上的哲学家，但他的思考方式具有一种哲学敏感，尤其警觉概念的笼统化使用。在他看来，“试图使政治词汇变得太精确便有可能使之变得无用，但是让词的用法宽泛到超出了必要的程度，对真理也是无益的”[19]。某种似乎能解释一切的概念实际上解释不了任何事情。概念化的工作需要以一种差异化（differentiation）方式展开，以使概念具有特定的针对性与恰当的解释力。因为任何一种无所不包的宽泛概念，在哲学上都会导致混乱，在实践中往往因失之空泛而于事无补。自由也是如此。其次，对自由概念的阐释存在着许多可能的方式，伯林对两种自由的划分，既不是界定自由概念唯一恰当的方式，也没有穷尽自由的所有含义，但这种区分对理解现代政治与思想史仍然具有特别重要的意义。而仅仅从“消极”与“积极”的角度来把握伯林的自由论是有局限的，甚至是有误导性的。最后，伯林并不是消极自由的盲目鼓吹者，他意识到了消极自由的局限，也没有否认积极自由的价值。这两种自由都是人类生活追求的真实价值。两种自由都有其“确真的”（trust）形态和被歪曲或滥用的状态。但相比之下，对积极自由的滥用更具有欺骗性，而消极自由更接近自由原初的与日常的含义。
一、两种自由的概念
伯林指出，自由的概念极为含混而复杂，思想史上可能存在“200多种定义”，但有两种核心的含义卷入了“丰富的人类历史”，因而特别值得关注。他“遵循先例”，将这两种自由的概念分别称为“消极自由”和“积极自由”。[20]我们在《自由论》（Liberty）等作品中可以发现许多段落，试图以多种不同的方式来解释这两个概念。[21]然而，单独选取其中的任何一段界定性文字，都不足以清晰地说明这两种自由的确切含义以及它们之间的真正区别。实际上，阐明伯林所说的两种自由的概念远比人们通常预想的更为困难。
在最为流行的解释中，消极自由是从“negative”（否定、消极或负面）的角度来界定自由，指“免除”或“摆脱”（free from）某种不可欲的障碍或干涉；而“积极自由”则是以“positive”（肯定、积极或正面）的方式来理解自由，指“得以”（free to）实现或达成某种可欲的目标或状态。但这种流行的表述本身存在着缺陷，虽然也被伯林援用，却不是他区分两种自由概念的主要方式。一个明显的证据是，伯林自己也常用积极（正面）的方式来解释消极自由，自由的范围被界定为有多少可以“打开的门”。[22]并且说：“若要坚持主张将自由的价值等同于一个自由选择之领域的价值，实际上就是一种自我实现的学说……并主张这更接近于积极自由而不是消极自由，对此我不会有很大的反对。”[23]他也曾用消极（负面）的方式来解释两种自由：“自由概念的本质，不论在其‘积极’还是‘消极’的意义上，都是抵挡（holding off）某物或某人——抵挡试图闯入我的领地或对我施加权威的人，或者抵挡幻想、恐惧、焦虑、非理性的力量之类的入侵者或专制者。”[24]
显然，伯林早已意识到，消极自由有积极的面向，而积极自由也有消极的面向，因此，他不会对麦卡勒姆（MacCallum）1967年发表的著名批评文章感到意外。麦卡勒姆认为只存在一种“三位一体”的自由（自由总是某人摆脱什么、去做或不做什么的自由）。[25]他的批评并没有说服伯林，但却以更为精致的方式挑明了伯林已经意识到的问题：仅仅依据“消极”与“积极”的分野无法有效地阐明伯林意欲区分的两种自由概念。伯林仍然确信，积极自由与消极自由是两种不同的自由概念，无法在麦卡勒姆的“三位一体”的框架中合二为一。但对于如何恰当地阐明两者之间的区别，他自己有些举棋不定。
在更早期的作品中，伯林曾使用过几对概念（“自由主义的自由”与“浪漫主义的自由”，“政治自由”与“道德自由”，“法理自由”与“道德自由”）来辨析两种自由的区别，但没有找到完全令人满意的术语，因而只是出于“遵循先例”的方便，沿用了“积极自由”与“消极自由”这一对术语。[26]在《自由论》一书中，伯林尝试过多种不同的表述。有时，他认为两种自由的概念源自不同的问题意识，消极自由着眼于“不被干涉”的“领域”，而积极自由主要着眼于自由（或不自由）的“根源”。[27]两种自由对应于不同提问及回应方式：消极自由追问的是“政府干涉我到何种程度”或者“我能够自由地做或成为什么”；而积极自由主要关切的是“谁统治我”或“谁告诉我我是什么不是什么，能做什么不能做什么”。两种问题具有“逻辑的差异”，虽然它们的回答有可能重叠。[28]有时，他主张积极自由的含义源自“成为自己的主人”，希望自己“成为一个主体，而不是客体”，而消极自由是“不受别人阻止地做出选择的自由”，并认为两种自由的概念初看起来逻辑上的差距并不大。[29]还有些时候，他将消极自由理解为（法律所保障的）个人自由，而将积极自由对应于“民主的自治”或“自我管理”，认为它们之间没有必然的关联。[30]
伯林的两种自由的概念引起了持久而广泛的讨论。积极自由与消极自由是两种相互独立的自由概念吗？倘若如此，它们各自的含义以及区别究竟是什么？对此学者之间存在着争论。比如，斯金纳（Quentin Skinner）反对麦卡勒姆的批评，认为伯林对积极自由的理解无法被纳入那种三位一体的自由概念。斯金纳指出，伯林将自由的积极含义解释为“成为自己主人的观念”，但其真正的含义是指“控制你的自我”，虽然这种观念仍然可能落入（消极的）摆脱强制的观念，但伯林借助这个观念暗示了“成为自己”等同于“自我实现”，这是“处于最佳状态的我的这样一种自我观念”。在斯金纳看来，这才是一个独立的积极自由的概念。[31]而泰勒（Charles Taylor）认为，伯林对两种自由的区别实际上在于消极自由是一个“机会概念”（an opportunity-concept），而积极自由是一个“实施概念”（an exercise-concept），这似乎确认了伯林自己所说的“自由是行动的机会，而不是行动本身”[32]。但在泰勒看来，消极自由未必要依赖于这样一种“机会概念”，因为它也包含“自我实现的概念”，因此借用“实施”与“机会”概念差异也难以厘清两种自由的区分。[33]
那么，如何才能恰当地阐明伯林所称的两种自由的概念？无论是伯林自己的阐述还是学者们的各种评论，似乎都还未能提出任何一个完全令人满意的表达。在此，我们提出一个可能的解说方式，它本身并不完善，也未必优于其他学者的阐述，但有助于澄清和归纳伯林意欲阐明的两种自由之间的几项主要的区别。我们的解说方式借助了麦卡勒姆的论证框架和其中的三个变量。
麦卡勒姆认为，社会和政治的自由“始终是指行动者摆脱某些强迫或限制、干涉或妨碍，去做或不做什么、成为或不成为什么的自由。因此，这种自由始终是某人的（of）摆脱（from）什么、去（to）做或不做什么、成为或不成为什么的自由；它是一种三位一体的关系。用一个公式来表示就是：‘X在摆脱Y去做（或不做、成为或不成为）Z上是（或不是）自由的’，这里，X代表行动者，Y代表诸如强迫、限制、干涉和妨碍这些‘约束性条件’，而Z代表人或环境的行动或条件”[34]。
我们可以在这个概念框架中，对照伯林所指的“消极自由”和“积极自由”[35]在X、Y和Z这三个变量上的不同“取值”（理解或观念），来区分两种自由的概念。假定自由是指X（行为主体）摆脱Y（障碍）得以达成Z（行动、条件或状态），那么，消极自由与积极自由对X、Y和Z的理解分别具有以下彼此不同的特征。
首先，变量X是指行为主体（个体或群体）。在积极自由的概念中，X常常是一个二元分立的主体：一面是“真实的”“高级的”“理性的”自我，一面是“虚假的”“低级的”“非理性的”自我。故而，行为主体的愿望也有相应的区分。自由并不是满足碰巧出现的一切（实际的）欲望，而是指向实现真实的、高级的或理性的愿望，这往往意味着不是去“屈从”而是克服低级的和非理性的欲望。而在消极自由的概念中，X是一个如其所是的“经验自我”（或“现象自我”），内部可能存在着多重紧张，但X并不因此而分裂为具有高低之别的双重自我。自我的愿望或欲求是多样的，彼此之间也可能冲突，但它们之间是否有真假、高低或对错之分与消极自由并不相关。自由意味着实现这些愿望的可能。换句话说，自我产生的欲求是如其所是的“实际的（actual）愿望”，而不关心这种实际的愿望（在道德或哲学意义上）是不是“真正的（real）愿望”。
其次，变量Y指X需要免除或摆脱（free from）的障碍。从积极自由的角度看，Y一方面似乎是非常宽泛的。凡阻碍或限制了实现“真正愿望”的因素都是自由的障碍。这些障碍可以是X内部（生理和心理）的缺陷，或其本身能力的缺乏，也可以来自X的外部（自然的和人为的）。但另一方面，积极自由概念中的Y又相当狭隘。比如，强制未必都是自由的障碍，如果是对虚假、低级和非理性的欲望所施加的限制，那么这种强制不仅不是实现自由需要摆脱的障碍，反而有益于实现自由。而对消极自由来说，“障碍”需要满足一些特别限定才称得上对自由构成了障碍。伯林对Y做出了四项限定，分别是外部性限定、人为性限定、机会限定和重要性限定。Y必须是人所面对的外部障碍，而非其内心的障碍；障碍必须是人为（有意或无意）造成的，而不是自然或偶然存在的；Y不必对X的实际行动构成实际的阻碍，只要剥夺或限制了X行动的可能（options）或机会（opportunities）就构成了障碍；被剥夺或严重限制的那些机会或可能性应当是重要的，不仅对X的特定偏好而言，而且在其所处的文化或社会环境中也被视为重要的。
最后，变量Z是指X“得以”（free to）实施的行动或达成的处境（条件）。对积极自由而言，Z具有一种总体性的要求：真正的“自主”“做自己的主人”或“自我实现”。在这个意义上，自由就是得以开展或达成与这种总体性要求目标相一致的行动或状态。而消极自由的目标要求则相对含混，Z可以说是获得和维持一个相对不受干涉的独立领域、范围或可能性（“可以打开的门”），在其中X得以如其所愿地做出实际的和潜在的选择。自由意味着拥有足够大的这样的领域，但X未必需要实施行动，其目标也未必是明确的。就变量Z而言，两种自由的概念具有某种非对称性（积极自由要求明确的肯定性目标，而消极自由则不需要），这是伯林一个重要却未被充分阐明的洞见（本节最后将予以讨论）。
借用麦卡勒姆的三变量结构，我们综合性地重构了伯林对两种自由概念的主要（并非全部）界定性特征。[36]但这只是可能的阐释方式之一。由于伯林的表达具有一定的含混甚至自相矛盾之处，所以任何重构都不可能完全令人满意（获得所有相关文本证据的支持）。但这种对比方式至少能够帮助我们理解伯林力图阐明的消极自由的特定性（specificities）。以这些特定性来看，许多让人感到“不自由”的状态与伯林所界定的消极自由无关。比如，我想要戒酒但缺乏坚定的意志，或者我向往纯洁的宗教生活，但我沉湎于声色犬马的诱惑，于是处在内心的冲突和挣扎之中；我想要独立行走，但我身体有残疾，或者我想要成为钢琴家，但我缺乏特殊的音乐才能：这些障碍都阻碍了我实现自己的愿望，但没有满足“外部性限定”，因而与（消极）自由无关。我要出门散步，但正好遇到大暴雨；我想要和恋人随时相聚，但我们身处两地，远隔千山万水；我想要周游世界，却没有足够的财富：这些障碍虽然是外部的，但不是他人“人为”制造的结果，因此也与（消极）自由无关。[37]
当然，所有这些不利因素都会妨碍我们追求美好的生活，或对我们造成严重的挫折，我们甚至会在日常语言中用“不自由”来形容这些遭遇挫折的处境。伯林从未否认这些问题的重要性和真实性，但除非这些障碍是外在的和人为造成的，否则在他看来它们就都不是与自由尤其不是与政治自由相关的问题。（消极自由之外的问题未必一定落入积极自由关注的领域，因为这两种自由的概念并没有穷尽所有与自由关联的问题领域。）伯林对（消极）自由概念附加了各种限定，这显示了他在哲学上格外敏感于概念的特定性，因为他相信唯其如此，理论才有助于澄清和把握经验世界。人类生活会面对各种各样的挫折，但将这些不可欲的挫折状态都视为“不自由”或“缺乏自由”，则会在概念上导致笼统化的混乱。这既无益于我们理解何为自由，也无法帮助我们战胜这些挫折。缺乏自由只是各种各样不可欲状态中的一种，它并不是唯一的（有时也不是最重要的）挫折。而只有当我们澄清了自由（尤其是政治自由）的特定含义，我们才可能理解争取自由意味着什么，也才能更有效地追求自由。
总的来说，伯林对消极自由的解释较为具体和周全，而对积极自由（确真含义）的阐述则相对笼统，他着眼于自我主导或自我实现这一典型类别，而将大量的篇幅用以揭示积极自由的扭曲形态和滥用的后果。于是，我们需要转而讨论自由的扭曲形态。
二、自由的扭曲与滥用
伯林对自由的论述有其复杂性、含混之处以及某些表述缺陷，这造成了各种误解和阐释的困难。要澄清伯林关于两种自由以及它们对政治实践之影响的思想，我们需要分别把握他三个层次的论题：（1）两种自由是同等重要的终极价值；（2）两种自由都有可能被扭曲和滥用，但积极自由的滥用更具有欺骗性；（3）消极自由比积极自由更接近自由的“原初”含义。
首先，伯林对自由的阐释根植于他深信不疑的价值多元论：人类生活存在着多种无法彼此化约的终极价值（这是本章下一节讨论的主题）。据此，伯林主张，免于人为干涉的消极自由与自我主导的积极自由，都是值得追求的真实的人类价值。他意识到，许多人将《两种自由的概念》解读为“反对积极自由，无条件地为消极自由辩护”，对此他明确表示：“这不是我的初衷……我并不是在为与其‘积极的’孪生兄弟相对立的‘消极’（自由）概念提供空白的背书，因为这本身恰恰会构成整个论证所针锋相对的那种不宽容的一元论。”[38]伯林反复澄清：“‘积极’自由是一种普遍有效的目标。我不知道我为何被说成是对此表示怀疑的。”[39]在伯林看来，两种自由在原则上没有高下之分，“在历史和道德意义上，都有同等权利被归入人类最为深刻的利益之列”[40]。它们在不同的具体情境下可能呈现为不同形态的关系：可能互补，可能相容，可能冲突，也可能相互独立。既然如此，为什么伯林会给人留下“偏爱消极自由而反对积极自由”的强烈印象？要回答这个问题，我们需要进入他第二个层次的论述。
伯林认为，两种自由都有各自“确真的”含义，也都有其偏离（扭曲或堕落）的形态，因此都可能被滥用。但相较而言，对积极自由的滥用往往更具有伪装性，危害也更大。
积极自由的观念确实发生了变态而走向其反面——对权威的尊崇神化，这长久以来已经成为我们这个时代最为熟悉、最具压制性的现象之一。而无论出于何种理由或原因，“消极”自由的观念（……），无论其各种放纵形态的后果多么具有灾难性，在历史上却未曾像其对应的“积极”观念那样，如此经常或有效地被它的理论家们扭曲，变成如此晦暗的形而上学之物，或如此社会性的险恶之物，抑或如此远离其原初意义的东西。后者（积极自由）可以被转变成它的对立面，却仍然能利用与其纯真起源有关的有利联系。前者（消极自由）则更为经常地被视为（无论是好是坏）如其所是的东西，而对它蕴含的灾难性影响的强调，在过去数百年间从未缺失。因此，揭露积极自由的种种失常，在我看来要比揭露其消极兄弟的失常更为必要。[41]
伯林之所以要将批判的主要篇幅和着力点置于积极自由（而非消极自由）的扭曲和滥用，是由于积极自由可以在被完全颠倒的同时仍然保有“自由”的纯真名号，并继续以自由之名犯罪行恶。而相比之下，消极自由造成的危害远不具有那么强的欺骗性，因此更容易被人识破，也从来不缺乏对它的揭露与批判。
那么，为什么积极自由更容易被歪曲和滥用？在此，伯林的经验主义取向是至关重要的。在他看来，政治理论需要概念的抽象化建构，其中总是蕴含着风险。正当的理论建构基于人类的生活经验，通过概念化的抽象能够更为有效地理解和解释经验世界。而不正当的理论建构，虽然可能源自人类经验，却最终在不恰当的抽象化过程中背离或扭曲了经验世界。积极自由的概念更容易陷入这种不幸的命运，很大程度上是因为它比消极自由的概念离经验世界更远。
一个人在某时某刻有某种“欲求”，只要这种实际的欲求（不论好坏）没有受到人为的外部干预，那么以消极自由的观点来看，此时此刻这个人就是自由的，这在经验上相当直接而明确。但若以积极自由的观点来考察，情况就复杂得多，需要探究这种实际的（actual）欲求的品质：它究竟是来自“真实的自我”“高级的自我”或“理性的自我”的真正的（real）欲求，还是出自“虚假的自我”或“低级的自我”的某种“非理性的冲动，不受控制的欲望”？根据积极自由的自我主导（自我掌控）原则，一个人只有在“自主”的时候才是自由的，这就是说，当一个人遵循自己的真正欲望，亦即他自己的理性信仰时，他才是自由的。而虚假的自我在本质上是对真实自我的背离，满足虚假的欲求在本质上背离了自我主导，因而是对自由的否定。相较而言，实现积极自由的条件和路径也更为复杂，甚至在直觉经验上可以是反（消极）自由的。
显然，积极自由诉诸一种更为抽象的形而上学的自我概念与自我主导的概念，这往往暗示着“人针对其自身分裂”，在历史、学说和实践中，都很容易导致人的二元分裂：“超验的主导性的控制者，以及有待被规训并使其就范的欲望与激情的经验集合。”[42]一面是作为主人的“至高自我”或“更高级的”“真实的”或“理想的”自我；一面是需要被统治的“低劣的日常自我”或“更低级的”“经验的”“心理的”自我或天性。[43]伯林认为，“两种自我”的形而上学观念由来已久且广泛存在，影响深远。它起初并非没有经验的基础，源自人们多少都会有的“内在紧张的真确经验”。但这种经验经过一系列貌似深刻的抽象化建构，最终可能完全背离了人们的经验世界，将“更高级的”自我等同于“体制、教会、民族、种族、国家、阶级、文化、政党”以及诸如“公意”“最进步阶级的先锋队”或“神意的显现”等含混的实体。那些倾向于形而上学的论者，将自由理解为“真实自我的实现——不是在个体之中，而是体现于比有限个体的时空经验更广泛的制度、传统和生活形式之中”[44]。这就为扭曲和操纵留下了巨大的空间，“自由就可以被造就为意指操纵者所想要的任何含义”[45]。
伯林辨识了积极自由的两种典型的扭曲形态，在思想史和政治实践的历史上造成了深刻的影响。其一是所谓“向内迁移”的形态：由于真正的自我主导在现实中难以实现，因而转向“退回内在城堡”的遁世主义。古希腊的斯多葛哲学以及佛教都体现了这种类型。在此，自我主导的最佳方式不是实现欲望，而是最大限度地抑制甚至消除欲望本身。这种“积极自由”不是取“自由地去做”（free to do）的方式，而是取“自由地不去做”（free NOT to do）的形态，至少从外部的经验视角来看，转变为“极度消极的自由”，类似于所谓“无欲则刚”：对财富的欲望可以通过鄙视金钱来消除，路障的阻挡可以通过不想上路来克服，暴政的威胁可以通过转变内心原初的政治理想来避免。凡此种种是主张“我必须教会自己不去欲求我无法拥有的东西，一个被消除或被成功抵制的欲望和一个被满足的欲望一样好”，这等同于那种酸葡萄学说：“没有把握得到的，就不会是我真正想要的。”[46]由此，我们因为没有屈从于自己的欲望而成为自己的主人。“如果我发现对于我意愿之事力不从心或完全无能为力，那么，我仅仅需要收缩或灭绝我的意愿就能获得自由。”[47]在这种向内迁移的模式中，争取自由的事业不再是针对外部障碍的政治斗争，而是转移到自己内心世界的道德努力，它不仅可以回避或放弃抵抗外部的强制，甚至可能要求外来的干涉和强制，以此来帮助自我去消除那些内心的低级欲望。
积极自由的第二种扭曲形态是将“真正的自我”等同于集体的“大我”，理解为某种个人置于其中而高于个人的“社会整体”：部落、种族、教会、国家，等等。而“真正的自由”则体现为与某种国家意志、集体意志或某种规律的同一化。伯林指出：“一旦我采取这样的观点，我就处于这样一种位置——忽视人们或社会的实际愿望，以他们‘真实的’自我之名并代表他们的这种自我，去欺凌、压迫、折磨他们，并确信自己知道：无论一个人的真正目标是什么（幸福、履行责任、智慧、公正社会、自我实现），该目标必定与他的自由相一致，这自由是他‘真实的’（却常常是潜伏的、难以言说的）自我的自由选择。”[48]极权主义以及各种对人的奴役往往通过这种观念得到辩护。这种形态的积极自由滥用典型地体现为“自由即强制”。个人虽然在表面上受到了外部的干涉与强制，但这种强制“在本质上”迫使他避开虚假自我的诱惑和陷阱，使得他能够遵循“真实”自我的意志去行动，从而在本质上达成了自由。强迫变成了自由，这就是卢梭所谓“强迫人们自由”的含义。于是积极自由就产生了这样一种扭曲过程：“起初作为自由学说的东西结果转变为权威的学说，而且常常成为压迫的学说，并成为专制主义偏爱的武器，这种现象在我们自己的时代太过熟悉了。”[49]
与此同时，伯林也提醒我们，消极自由无法摆脱被扭曲与滥用的厄运（虽然更少欺骗性也就更容易被识别）。首先，伯林指出，消极自由并不能免于“自我的形而上学理论”的影响，这一点往往被人忽视。[50]自我分裂的二元论所导致的“魔术般的转变”或“戏法”，也“无疑能够同样容易地侵入‘消极’的自由概念”。或许是由于“低级欲望”往往比“高级欲望”更容易受到外部的干扰，因此免于外部干涉（消极自由）的动机，也可能借用自我的二元论而“退入内心的城堡”，由此“摆脱”外部的干涉。但这是消极自由的扭曲形态，因为这种“免于干预的自我”不再是具有“实际愿望与需求的个体”，而变成所谓内在的“真正的”人，他“追求的某种理想目标是他的经验自我未曾梦想过的”。此外，如同在积极自由概念中发生的扭曲一样，消极自由也有可能将“真正的自我”理解为超越经验自我的集体“大我”。[51]但伯林认为，“这类似是而非的论证和惯用戏法”较少用来掩饰与消极自由兼容的罪恶，而更多地为“更凶险形式的积极自由的拥护者所利用”[52]。
然而，伯林从未否认消极自由在实践中被滥用的大量事实，尤其是在经济领域内，可能造成了严重的非人道状况。他当初在1958年的演讲中之所以没有对此多着笔墨，只是由于他“原以为”这一切都十分明显，已为人所共知：“我原以为，今天已经不必去强调经济个体主义与无约束的资本主义竞争的那些血淋淋的故事。……我原本假定，对于在无拘束的经济个体主义支配下个人自由的命运，都已经被关切这一主题的几乎所有严肃的现代论者说得足够多了。”[53]但无论前人的批判是否充分，伯林自己必须为此“补刀”，否则便涉嫌为消极自由作“空洞的背书”。于是，伯林在新版的《导论》中以相当的篇幅集中历数了消极自由的局限性以及对它的滥用可能带来的各种弊端，主要包括以下三个方面（这些观点实际上也出现在他最初演讲的不同段落之中）。
首先，“信奉消极自由兼容于各种严重与持久的社会之恶，并对其产生起过作用（就观念对行动的影响而言）”。倡导不干涉的自由曾被用来支持各种弱肉强食的“在政治和生活意义上具有毁灭性的政策”。伯林很清楚，“法律自由”本身并不能防止而是可能兼容于“极端的剥削、残暴和不义”[54]。的确，消极自由很难兼容于某种“特定类型的独裁”或“自治的缺乏”，却可兼容于某种暴君统治。这种暴君可以让其臣民享有广泛的个人自由，但完全可能是“不公正的，或鼓励最野蛮的不平等，对秩序、美德和知识漠不关心”[55]。因此，与他的“思想盟友”哈耶克不同，伯林在社会经济政策上倾向于社会民主主义。他相信，我们有“压倒性的强有力的理由，来支持国家或其他有效机构的干预，以便保障个体（获得）积极自由以及至少最低限度之消极自由的条件”。他甚至认为，“出于对消极自由主张的考虑”也同样可以有效地构成支持的理由，用来支持“社会立法和规划、福利国家和社会主义”。如果这在历史上并不常见，那么是因为“消极自由概念作为武器所直接反对的罪恶，不是自由放任，而是专制主义”。在伯林看来，“过度的控制与干涉”和“不受控制的‘市场’经济”都是危险的，分别与两种自由概念各自的堕落形态有关。但在特定的历史时期，某一种危险更值得关注。伯林相信在自己所处的“当前”（20世纪60年代），“‘积极’自由的修辞，至少是以其扭曲的形态……继续扮演着它的历史角色（同时在资本主义和反资本主义的社会中）：以更广泛的自由为名，充当专制主义的外衣”[56]。因此，伯林之所以更为关注积极自由滥用的危险，有其对历史特定性的把握，而不是出于理论的一般原则。
其次，消极自由并不总是“每个人的第一需要”。伯林早就指出：“对于衣不遮体、目不识丁、处于饥饿与疾病之中的人们，提供政治权利或保护他们不受国家的干涉，等于是在嘲笑他们的处境。在他们能够理解、运用和增进他们的自由之前，需要的是医疗救助或教育。”[57]在后来的《导论》中他重申，对这些穷苦和弱势者而言，“享有如其所愿地花钱或选择教育的法律权利”变成一种“可恶的嘲讽”。如果无法对个人或群体提供行使消极自由的最低条件，那么消极自由“对于那些或许在理论上拥有它的人来说，便没有多少价值或毫无价值”。这在伯林看来是如此显而易见，以至于原本以为不必老调重弹。[58]
最后（在笔者看来也是最重要的），伯林还提到了与托克维尔类似的忧患：消极自由的滥用最终有可能会危及自由权利本身，进而危及民主制度。他感到自己有必要“更为明确”地指出：“无约束的自由放任（unrestricted laissez-faire）的恶，以及允许和鼓励这种恶的社会和法律体制，导致了粗暴违背‘消极’自由——违背各种基本人权（这总是一个消极概念：一道抵御压迫者的墙），包括自由表达和结社的权利，而没有这些权利，或许还能存在正义和友爱甚至某种幸福，但不会存在民主。”[59]
三、自由原初的含义
依据伯林最明确的表述，两种自由都是重要的终极价值，在原则上没有高低之分，它们在实践中都有可能被扭曲和滥用而造成社会灾难。就这两方面而言，伯林在两种自由之间没有明确的倾向（除了警示积极自由的滥用更具欺骗性之外）。然而，在他看来，消极自由比积极自由更接近自由“更为基本和更为日常的含义”或原初意义。正是在这个意义上，伯林的确倾向于肯定消极自由，或者说，人们对于伯林“支持消极自由，反对积极自由”的普遍印象，并不完全是流行的误解。既然两种自由各有其价值，也各有其局限，那么为什么伯林要倾向于以消极的方式来理解自由？为什么智慧敏锐的伯林要坚守这样一个似乎问题重重的消极概念？在此，我们需要进入伯林自由论述的第三个层面，即理论概念与经验世界的关联。他的根本问题意识是要让自由的概念“落地”——最大限度地贴近人们的日常生活经验。
“自由”这个名词被用来表达如此多样的（个人或群体的）状态、愿望和理想，什么才是它最恰当的含义和用法？在伯林的视野中，存在着一种普遍、深刻、强烈而朴素的人类体验，一种否定性的（消极的）体验——强制，奴役是其极端形式。作为一种跨文化和跨历史的普遍经验，强制是不可化约的人类苦难（human suffering），而与此共生的反对强制（“我不愿意！”或“不要强迫我！”）也是普遍存在于所有年代和所有文化中的人类经验。在伯林看来，摆脱强制在描述意义上是一种真切和原初性的人性愿望，在规范意义上它直接关涉个人尊严的基本（底线）价值。如果需要为它命名（作概念化的表达），那么将“自由”这个词留给这种经验和价值是最为恰当贴切的：“自由的根本意义是摆脱枷锁、摆脱囚禁、摆脱他人奴役的自由。其余都是这个意义的延伸，如若不然，则是某种隐喻。”[60]自由当然可能（实际上已经）被用来表达其他的经验或价值（“自我主导”“解放”或“道德胜利”等），而且并非没有其理据。但伯林坚持认为，在自由的“家族概念群”所指涉的种种人类经验中，他所界定的“消极自由”对应了最基本（低位）、最切近、最直接相关的体验，这就是伯林所谓“自由的更加基本的意思，以及胜利的更加日常的意思”，必须区别于“精神的自由”（如“道德的胜利”）。[61]
伯林认为，自由不能被界定为“任何一种挫折的缺乏，这会让这个词的意义膨胀起来，直到最后它的含义不是太多就是太少”[62]。将摆脱强制作为自由的原初经验，并以此为基础，将自由（以否定性的方式）界定为“外部人为干涉或强制的缺乏”，就赋予自由明确而特定的意义。这将有益于避免概念笼统化所造成的理论混乱，同时也有助于在实践中辨识“假自由之名行反自由之实”和伪装欺骗。[63]伯林当然承认，在某些特定的情况下，强制可能是必要的，消极自由可能需要（或应当）向其他价值让步，甚至做出牺牲。但是他反复揭露并严厉抵制一种似是而非的修辞术或者一种“概念魔术”——能够将牺牲“转译为”所谓“更高的实现”。他要强调的是，如果自由必须被牺牲，我们就应该说“这是牺牲了自由”换取了安全、秩序或别的什么。必要的牺牲仍然是牺牲，而不能被误作或谎称为获得了“更高的自由”。如果一个人因为幼稚、蒙昧或困于非理性的冲动之中，必须通过强制才能使他免于灾难，那么我们就应该说，这是为了他自己的利益而对他实施了强制。但正当的强制也依然是强制，而不能被曲解为“顺应了他真正的意愿”——这是他内心“真正的”意愿（虽然未被他自己意识到），并进一步将此曲解为他“在本质上”没有受到强制，因此“在本质上”就是自由的。[64]诸如此类的修辞术（在最极端的扭曲情况下）甚至可以将强暴“阐释”为满足了受害者最深层而隐秘的愿望。伯林看到，现代（尤其是20世纪）政治历史中，最为触目惊心的一幕就是以自由为名实施强制，并将强制的结果宣称为“真正的自由”。这些政治灾难在理论上源自种种背离经验世界的自由概念以及对自由概念的扭曲和操纵，这正是伯林深恶痛绝的“概念的魔术或戏法”。去除这些魔术或戏法的魔力，正是伯林执意要以消极的方式来界定自由的用意之一。
当然，消极自由并不是人们追求的唯一价值，在许多情况下也不是最优先的价值。一个人获得了摆脱强制的自由，未必就拥有幸福的人生。但缺乏这个价值，他的生活总是在某种重要的意义上是残缺的，因为他处在“不愿意”的境遇之中。无论外人的强制有多少正当或伪装的理由，他“自己是否愿意”对他的生活仍然足具分量。虽然在许多情况下，这种自由的价值需要或不得不与其他价值作权衡与妥协，但自由的分量仍然不可抹去。无论是谁，无论出于何等高尚的动机，要根本抹去这个价值的分量，那就是“对如下真理的犯罪：他是一个人，一个要过他自己生活的存在者”。伯林很清楚，这个真理是一种个人主义的观念，当然备受争议。然而，“每一次对公民自由与个人权利的呼吁，每一次反对剥夺和羞辱、反对公共权威的侵蚀或者反对习惯或组织化的宣传给大众催眠的抗议，都起源于这种个人主义的且备受争议的人的观念”[65]。在伯林心目中，个人的自我意愿如此之重要，以至于因为尊重它所可能造成的错误（在通常的情况下）远远不及违背它所造成的恶果严重。
此外，伯林将消极自由视为自由更基本的含义，可能还蕴含着一个重要却未被言明的观点，可以称为“否定与肯定的非对称性”[66]。简单地说，所谓非对称性是指“negative”（否定的、消极的或负面的）与“positive”（肯定的、积极的或正面的）的判断并非处在同等（对称）的位置，前者比后者要求的依据或理由更少，也更容易达成。在日常经验中，知道“我不要什么”往往更确切和更容易，而知道“我要什么”则往往更复杂、更困难。一个人可能尚不明确自己“理想的职业究竟是什么”，却仍然清楚地知道自己不想从事的职业（“我不想做搬运工”或“我不愿意当会计”）；一个人未必清楚什么样的人才是自己的“理想伴侣”，但可以明确回绝某个追求者（“你不是我要找的那种人”）；一个人或许还不清楚自己的信仰或宗教，却能够断然拒绝某种教义或意识形态（“我就是不相信你这一套”）……在所有这些经验现象的背后，可能存在着深层的哲学和心理学的根据：在认识论上，有所谓“证实”与“证伪”的非对称性，在价值理论中，有所谓“非对称的实践理性”；在心理学中，这是所谓“坏比好更强”……它们在最近20年多个学术领域的研究进展中获得了更为明确和系统的阐释。[67]
没有证据表明伯林有机会了解相关的研究论述（除了他和卡尔·波普尔的交往之外），或许他凭借自己的思想史知识以及人生经历就洞察到否定与肯定之间的非对称性。虽然伯林对此没有做出明确的阐述，但他的某些文本段落暗含了极为类似的想法。伯林在反驳麦卡勒姆的一个注释中指出：“一个挣脱他身上锁链的人或一个抗拒奴役的民族，不需要有意识地追求任何确定的未来状态。一个人不需要知道他将会如何使用他的自由，他只是想要解除束缚。”[68]与此类似，他在回应弗洛姆等人的段落中，指出自由是“行动的机会而不是行动本身”，也暗含着消极自由与积极自由的“非对称性”线索。[69]因为作为“行动本身”的自由要求明确的肯定性目标，而作为“行动机会”的自由则可允许人们“消极地”处在目标不明确的状态，但仍然拥有“存而不用”的自由权利。在笔者看来，伯林对消极自由概念的重视表明，他意识到了非对称性问题的重要性，他可能是20世纪第一位对此具有敏感性的政治思想家。而这种意识对于理解自由及其依据的人性假设具有至关重要的意义，自由不是具有“个人自主性”能力者的特权，那些未能达到充分自主性的个人也具有正当的理由拥有自由的权利。这在我看来是伯林消极自由观中一个隐而未发的重要论题，也预示了伯林对启蒙理性主义的怀疑立场。
每一种自由观念都有其背后的人性概念。自我主导的积极自由观（“我要支配自己的人生”）与摆脱强制的消极自由观（“我不想让别人支配我的人生”）各自对应着不同的人性假设。启蒙理性主义建基于“自主性”（autonomy）的人的概念是更高级的，要求人是一个能动主体（agency），具有理性反思能力和对能动性的自觉意识，这或许是内在于人的理性结构的一种潜力，但实际生活中的人往往无法达成这种自主状态。未知、未决、茫然、拖延、等待和试探等都是生命的基本状态。与许多启蒙主义的自由主义者不同，伯林不相信我们能够完全克服这种“蒙昧”状态而抵达自主。在他看来，所有这些幽暗不明的状态是存在论意义上的人性事实，无法还原为通向“自主性”或“自我主导”的探索过程。因此，他怀疑那种基于自主性假设的积极自由，它可能会背离日常生活中的经验世界而变得抽象与空洞。而在实践层面，积极自由论者需要回答一些重大的问题：我们应当如何对待那些“缺乏主导自己人生之能力的人”？他们应当被赋予自由的权利吗？或者只有在他们经过启蒙之后才能赋予他们自由的权利？如果启蒙无效，应当强制他们成为“自主的人”吗？伯林的消极自由观对此给出了一种回应。那些未能获得自主能力的人可以如是说：我虽然无法支配我的人生，但这绝不能成为别人强制我的理由（特别是以自由的名义），我仍然可以拒绝让别人来支配我的人生，因为虽然我还不能肯定“我要什么”，但我能够明确地否定强制，我知道“我不要什么”。
维护这种消极自由的理由，拒绝强制的理由，当然可以是我有自己（自主的）不同的理想追求。但伯林给出了更低位的理由，一种否定性的理由：在我不知道我要什么的情况下，在“不需要有意识地追求任何确定的未来状态”的情况下，在“不需要知道将如何使用自己的自由”的情况下，我仍然可能知道并且只需要知道我不要强制或束缚就够了，就有理由以自由的名义来拒绝强制或束缚。当然，“我渴望支配自己的人生”与“我不想让别人支配我的人生”，两者可以是一致的。但是，负面的表述比正面的表述更加基本。虽然肯定与否定的理由在许多情况下可以相互转译（translated each other），但有些否定性的理由不能被转译为肯定性的理由，也不需要以肯定的理由为前提。
在政治实践的意义上，消极自由观为一个非自由社会中的个人自由权提供了辩护。伯林在原则上并不反对启蒙主义理想，但他更敏感于人的现实处境，尤其是一个思想封闭社会的局限。人的自主与自觉是一种可欲的理想状态，但它无法仅仅依据个人的自我精神结构来达成。理性能力需要教育养成和启蒙，反思需要借助语言和视野，需要文化和价值资源，需要开放和对话的环境。所有这一切都是社会性的条件。而当人们处在一个压制性的、不利于“个人自主性”发展的社会环境中（比如伯林熟知的集权主义苏联），被强大的国家意识形态的话语环境包围，面对着一整套“伟大而绝对正确”的标准答案，许多人对于自己需要什么、珍视什么和信奉什么或者什么才是理想人生的理念，往往是虚弱的、幽暗的、迷茫的、未经反思的、不自觉的。在这种情况下，作为精神上的贫困者或弱势者，人们是不是能够要求自由的权利，凭借什么来争取自由？如果人们几乎没有积极的自主意识，难以提出正面的和理性的依据，是不是只能接受强者或者那套“标准答案”的要求？伯林的消极自由观蕴含的回答是：人们可以说“不！”，或者可以从说“不！”开始，这种否定性（消极）的要求本身就是在争取自由。也就是说，反对强制的消极自由并不要求以个人自主性为前提。[70]
第二节 价值多元论与当代政治哲学
伯林始终关注的另一个核心问题是“价值多元主义”或“价值多元论”（value pluralism）。有学者认为，这是“伯林最深层的理论信念，并塑造了他对自由的思考”。伯林赞赏消极自由“恰恰是因为这种自由能够让人们去追求多种多样的生活理念”[71]。伯林认为，人类的生活世界存在着多种不同的终极价值，这些价值是客观的或真实的，但它们之间常常无法公度（incommensurable），也不能彼此兼容，甚至可能发生严重的冲突，导致某种无可挽回的损失。因此，价值的多样性作为生活世界的事实，要求甚至迫使人们必须做出选择，并为此承担责任。这就要求人拥有选择的自由（消极自由），并赋予这种自由以优先地位。然而，伯林提出的价值多元主义，尤其是对它与自由之间关系的论述，同样是备受争议的。首先，如果不同价值的相互冲突意味着“无可避免”的悲剧，那么为什么他始终反对价值一元论而坚持多元主义的立场？其次，如果价值是多元而不可公度的，伯林又何以能够主张（消极）自由具有普遍的优先性？最后，价值多元论与自由主义之间究竟存在着怎样的关系？价值多元主义是否可证成（justify）或推出其自由的价值？
政治哲学界对伯林的价值多元主义、自由主义以及两者之间的关系有着广泛的研究，为此展开了持久的争论。伯林是“自由多元主义”思想的原创论述者之一，触及价值冲突这一关键的现代性问题，围绕着伯林多样性论题的讨论，激发了政治理论对回应现代性困境的丰富探索。本节首先阐释伯林多元主义论题的含义及其蕴含的困境，并重提一元论与多元论的理论紧张，继而简要考察当代自由主义论述对多元性困境的几种回应，最后通过揭示伯林思想的内在紧张及其蕴含的启示，主张在“反基础主义”的理论视野中把握多元价值的冲突问题。
一、多元性论题及其双重悲剧性
我们生活在一个充满分歧与争议的世界。我们应当如何对待生活方式的多样性以及价值纷争的局面？这是伯林思想所针对的重要问题之一。在他看来，试图用某个特定的“善”（good）或价值来统领所有生活的目标，以求得社会世界的和谐与统一，无论这种企图是出于多么良好的意愿或以多么崇高的名义，都是极不可取的。这种信念被伯林称作“形而上学的一元论”，在理论上是一个严重的“概念性错误”（conceptual mistake）。
人类的目标是多样的，它们并不都是可以公度的，而且它们相互之间往往处于永久的敌对状态。假定所有的价值能够用一个尺度来衡量，以至稍加检视便可决定何者为最高，在我看来这违背了我们的人是自由主体的知识，把道德的决定看作原则上由计算尺就可以完成的事情。[72]
既然在有些不可公度的价值之间存在着根本的冲突，“那么，原则上可以发现所有价值都能和谐相处的模式这样一种观念，便是建立在关于世界本质的一种错误的、先验的观念之上”[73]。伯林认为，虽然“一元论以及对单一标准的信念，无论对于理智还是对于情绪，常常是个深刻的满足之源”[74]，因此对人们具有强烈的感召力，但这种错误的信念在道德与政治实践中常常会造成巨大的人性灾难。20世纪极权主义所导致的惨痛悲剧为伯林的这一论断提供了有力的经验佐证。为了避免这样的人类悲剧，伯林反复地、不厌其烦地告诫我们：应当抗拒形而上学一元论的诱惑，以自由宽容的态度维护与包容多元的价值追求。这是伯林为人所熟知的价值多元论（value pluralism）的主张。这当然是一个极富洞见的论述，至今仍然具有重要的警策意义。
但是，多元价值共存的世界远不是令人乐观的。伯林同样反复地指出，多元价值冲突的局面也完全可能（甚至不可避免地）是悲剧性的：“在伟大的善当中，有一些是完全无法共存的。这是一个概念性的真理。我们注定要选择，而每一种选择都可能蕴含着一种无法弥补的损失。”[75]这种“注定”（doomed）要做出的选择是严峻的，因为可能会牺牲我们所珍视的某种价值。而且对于应当如何做出选择不存在“先验的、原则上可以发现正确而具有结论性的方案”[76]。或者说，我们总是可能陷入进退两难的悖论（paradox）：“这种进退两难在逻辑上是不可解决的。”[77]对此伯林给出了一些具体的例子：
在某一特定情形中，是不是要以牺牲个人自由为代价来促进民主？或者牺牲平等以成就艺术，牺牲公正以促成仁慈，牺牲效率以促成自发性，牺牲真理与知识以促成幸福、忠诚与纯洁？我想提出的简单观点是，在终极价值无法调和的情况下，从原则上说，是不可能发现快捷的解决方法的。[78]
我们可以辨别，伯林在其著作中实际上表达了两种强弱不同的“选择牺牲论”：有时，他使用“不一定能避免”或“可能难以避免”这种否定式的、较弱的说法（negative and thus weak version）；而在另一些情况下，他使用了肯定式的、较强的说法（positive and thus strong version）——“选择的需要，为着一些终极价值而牺牲另一些终极价值的需要，就成为人类困境的永久特征”[79]。我们生活的世界是一个“我们要在同等终极的目的、同等绝对的要求之间做出选择，且某些目的之实现必然无可避免地导致其他目的之牺牲的世界”[80]。在肯定式的表述中，选择的必要性就无可避免地要导致牺牲的必然性。
由此可见，多元性论题中包含着内在张力。伯林一方面肯认多元价值的正当性，并坚决反对将多元价值“统合一体”的一元论主张。但与此同时，他也敏锐地意识到另一种困境，就是在不同的终极价值的冲突中做出抉择而不得不付出的牺牲。也就是说，伯林的多元性论题本身蕴含着双重悲剧的紧张：我们必须维护多元价值的正当性，以此避免一元论的极权主义悲剧，但多元价值之间的冲突意味着无法兼得的选择，会导致无可挽回的损失。
那么，哪一种悲剧更严峻？或者说哪一种损失更惨重？伯林又如何面对这种紧张呢？在他看来，一元论的观念更为危险，因为“这种信念要求个体为社会的自由牺牲自己”，而这种信念“与任何别的信念相比，对个体在伟大历史理想的祭坛上被屠杀负有更大的责任”[81]。我们完全可以理解，在经历了世界大战的浩劫之后，在身处冷战时代的危机之中，伯林对于纳粹德国以及苏联两种政体所造成的灾难具有极为强烈的警觉和批判。因此，他更为注重维护异端的权利，更为强调对多元价值的维护，从而主张一种自由多元主义（liberal pluralism）的立场。而对多元冲突所可能导致的牺牲抱以人性论的无奈，甚至愿意以此为代价，接受价值多元并存和纷争的局面。
但是，20世纪的历史悲剧不只有奥斯维辛和古拉格，还有卢旺达的大屠杀、巴尔干半岛的分裂，以及形形色色的“文明冲突”。如果脱离伯林所处的具体时代，将这一论题放置在当代语境之中权衡，我们是否确切地知道哪一种悲剧更为惨重？
在这里出现的理论问题是：如果在政治哲学层面上予以考量，一元与多元这两种悲剧或者说两种牺牲是可以公度的吗？如果把避免这两种牺牲看作两种相互竞争的人类目的——譬如，最典型的是，以强调秩序与稳定的威权政治来避免多元冲突造成的牺牲，以尊重与维护文化多样性的民主政治来避免个人自由的牺牲——这两种追求在观念层面上是否可以公度？我们有什么理由推论这样两种合理的目标之间可以用共同的尺度来衡量，而且可以做出高低之分的判断？这与伯林自己信奉的终极目的之不可公度的主张是否发生矛盾？伯林自己选择了以消极自由优先为核心的自由多元主义来避免一元论的极权危险，这种选择的理据是什么，是来自哲学上的论证还是源于他对历史经验的认识与洞察？
伯林论题的内在紧张意味着多元价值的冲突可能仍然是政治理论悬而未决的难题，也是现实政治的困境之一。对于当代自由主义者来说，至少需要进一步探讨以下几个问题。第一，伯林是否证成以及如何证成他的自由多元主义立场？如果自由多元主义的主张无法在概念上证成（conceptually justified），那么自由主义作为一种政治方案就无法获得普世主义的优越性。第二，一元论与多元论所造成的两种危险何者更为严重？如果我们无法对此在一般原则上做出判断，那么要在价值一元论主导与多元论主导的政治方案之间做出选择，要么是任意武断的，要么只是在特定情境下才可能做出的合理选择，即这种合理性不具备普世主义的效力。第三，多元价值的冲突能否在一种政治方案中得到缓解？如果像约翰·罗尔斯试图证明的那样，多元价值之间的冲突可以在政治（公共）领域中得到原则上的和解（reconcile），那将消除或大大缓解伯林论题中的紧张。本节以下将对这三种可能做出简要的考察分析。
二、自由主义对多元性困境的回应
伯林主张，在价值多元的社会世界中我们应该放弃一元论的信条，接受注重消极自由的自由多元主义。自由主义似乎是伯林应对多元冲突困境的一种立场。但是，从肯认价值多元论到主张自由主义的依据究竟是什么？表面上看，伯林的推论似乎很简单：由于我们生活的世界要求“我们在同等终极的目的、同等绝对的要求之间做出选择……正因处在这样的状况中，人们才给予自由选择以那么大的重要性”[82]。他也说，只有在一个多种价值彼此和谐的世界里，“选择的必然性”与“自由选择的核心重要性”才会消失。[83]由此看来，伯林似乎是从“选择的必要性”很自然地证成了“自由选择”（消极自由）的优先性。但如果在哲学上仔细追究，伯林的论证过程可能加入了一些隐性的预设，也可能含有逻辑可疑的推论。
首先，伯林反对一元论的理由不仅在于它是“不可欲的”（undesirable），而且认为它是虚假的，是一个概念错误。我们大多对价值多样性的存在本身没有争议，这是一个我们都能够经验的事实。但许多人（不仅仅是一元论者）并不一定能同意“多种价值之间不可公度”的理念。评判各种价值是否可以公度暗示着评判者能够站在这些价值之外获得一个超越的中立立场，但这个位置是否可能获得是具有争议的，这至少涉及我们能否做出“价值无涉”（value-free）的认识论判断的复杂哲学问题。而且所谓“不可公度性”原则具有强弱程度不同的表述与含义。[84]其次，即使我们将价值的不可公度作为一个“客观事实”接受下来，也就是说，承认价值多元的现实，也仍然不清楚有什么充分的理由要我们在冲突的价值之间做出“选择”，而不是“服从权威”或者“听天由命”。伯林或许会说，“选择是必然的”——“服从权威”意味着你选择了服从权威，“听天由命”也是你选择了听天由命。也就是说，“不选择”本身实际上也是选择的结果。但如果采用这种（萨特存在论式的）过于宽泛的“选择”概念，那么就无法自然地推出“选择自由”的价值优先性。即使我们承认“选择是必然的”，也不能自然地得出“选择是可欲的价值”这一推论。正如乔治·克劳德（George Crowder）所指出的那样：“某种事物是必需的或者不可避免的并不能使它变成有价值的。”[85]按照克劳德的分析，伯林“从不得不进行选择这个事实中得出选择的价值和选择自由的价值”，是某种“由事实推出价值”的自然主义错误。[86]
实际上，对于价值多元论能否证成自由主义这一问题，西方学术界一直存在许多质疑和争论。乔治·克劳德就此在1994年《政治研究》（Political Studies）上发表过一篇颇有影响的文章。[87]他在其中指出：“价值多元性本身没有给出我们支持自由主义的理由，实际上没有给出偏好任何特殊的政治安排的理由。……多元主义告诉我们的是必须选择，而不是选择什么。”[88]他在结论中指出，从价值多元论走向自由主义，这是一种特定的历史选择，更多的是出于与西方本土文化经验相关的理由，而不是普世主义的原则（universal principles）。由此推论，对自由主义唯一可行的论证（至少部分地）是“历史主义的辩护”（partly historicist defense of liberalism）。[89]与这篇文章同时发表的还有伯林和伯纳德·威廉姆斯的反驳性回应，但其中也含蓄地承认了历史主义辩护的说法。[90]
约翰·格雷（John Gray）虽然是伯林的赞赏者，但他也直接批评了伯林从价值多元主义证成自由主义的推论。格雷指出，建基于消极自由的自由主义不能简单地从多元主义的元伦理论题中推出，而是依赖于一个有文化历史特定性的关于“选择”的价值概念：“如果要为自由主义寻找依据，其最好的依据是一种特定的人类主体的历史现实——把‘做出选择’看作其身份认同的核心构成，而不是任何假想的普世性推论——从价值多元主义推出选择本身是最高的价值。”[91]他赞成伯林关于各种价值不可公度的论述，但认为“伯林没有注意到的是，如果情况真是这样，那么传统的自由优先的自由主义理想就毫无意义”[92]。
阿米·古特曼（Amy Gutmann）提出了一种更为复杂的分析。她为伯林式的自由多元主义提出辩护，但认为伯林建立在概念性根据（conceptual grounds）之上的论证是失败的。她采用了建立在实质性的或道德的根据（substantive or moral grounds）之上的论证，并质疑了格雷对伯林的批评。[93]富有戏剧性的是，克劳德在2002年出版的新著中转变了他的立场，经过考察多元主义与自由主义之间五个方面的深刻关联，认为如果价值多元论为真，那么我们应该普世性地肯认（endorse）自由主义的政治形式。[94]他还在最近的一篇论文中重新分析了伯林的论证，并对格雷做出了全面的批评。[95]但对于克劳德在立场转变之后的新论述也仍然存在争议。[96]
在我看来，伯林从多元主义“走向”自由主义的过程既不是严格的“推论”，也不是简单的“相信”，而是暗自加入了（implicitly insert）未经言明的前提。其中两个是来自自由主义传统的道德要求：一是将个人作为道德主体的要求，一是对不可公度的各种价值予以“公平（impartial）对待”的要求。另一个是概念上的（conceptual）考虑：“消极自由”（虽然被伯林称为“内在价值”）具有“非实质性”的特征，因而优先于其他实质性的价值。[97]我认为，伯林是在加入了这些考虑之后才将多元论与自由主义联系起来的。[98]
公允地说，伯林自己没有试图以哲学论证的方式在多元主义与自由主义之间建立严格的逻辑推论关系（虽然有时他的文本给人这样的误导性感觉）。他在1988年的访谈中甚至明确地否认了两者之间的逻辑关联：“多元论和自由主义是互不相同甚至也互不交叉的两个概念。有各种不属于多元论的自由主义理论。我既相信自由主义，也相信多元论，而这两者并没有逻辑上的关联。”[99]而在晚年他似乎相信，虽然无法从多元论直接推出自由主义，但两者之间仍然存在着深刻的关联，“虽然不是某种逻辑的联系，而是事实上的联系”，其中宽容很可能是两者之间的纽带。[100]
无论是政治哲学界的讨论还是伯林自己晚年的告白，我们都可以从中得出比较可靠的结论：自由主义如果要成为应对多元价值冲突的最优选择，必须（至少部分地）依赖于特定的道德与政治历史传统。也就是说，在观念逻辑上（因而是普世主义的），对自由主义在处理多元冲突问题上具有优越性的论证仍然是未经确认的。由于自由主义是西方政治理论中支持价值多元论、反对一元论的主导性学说，其理论上的未经证立使得伯林多元性论题的内在紧张仍然悬而未决。我们仍然无法确认，多元主义在应对善及其价值多样性的冲突中是否比一元论更为优越，或者说，牺牲是否更少。
罗纳德·德沃金对伯林多元性论题的反启蒙倾向曾做出明确的批评。在1998年纪念伯林的研讨会上，德沃金指出，一元论并不一定导致暴政。不能因为价值一元论可能为暴政所用就认定它必定如此。[101]在德沃金看来，一元论与多元论都具有危险性。暴政的确会诉诸那种将所有道德与政治价值整合一统的理念而使其暴行正当化。但一种相反的理念，即认为重要的政治价值都必将相互冲突的观点，也同样会被用来为道德罪行辩解。[102]他特别强调指出，在伯林的论述中，这种冲突的命运不是偶然的，而是由一种“概念性的真实”（conceptual truth）所决定的。因此，伯林所做的不是一种否定性的（negative）陈述——“我们不能确定多元价值是否能够和解”，而是一种肯定性的（positive）陈述——“我们确切地知道重要的价值之间一定会彼此冲突”[103]。根据这种多元论主张，冲突是不可避免的，我们无法在多元冲突中做出任何一种正确的价值选择，因此任何一种选择都意味着某种牺牲，都意味着我们不可避免地要放弃某种我们珍视的价值。那么在无法兼顾的情况下，牺牲便是注定的（doomed）。德沃金认为，这种价值冲突论会导致“牺牲的不可避免论”，同样会带来道德与政治的危险。如果多元论与一元论都具有危险，那么哪一种危险更大？哪一种损失会更严重？德沃金认为，对此我们无法做出理论上的判断，只能依据具体的背景条件而论。[104]
因此，德沃金提出一个可能的构想来拒绝伯林论题中极端的价值冲突论。他试图通过对彼此对立的价值在内涵上做出重新阐释的方法改变价值的含义，以此探索在多元价值之间达成和解的可能。表面上看，这是极为幼稚的做法，因为这似乎是用“重新界定”（redefining）的方式偷换了原来的概念，实际上没有解决而是绕开了原来价值冲突的真正对抗。德沃金的提议虽然是初步的，但并不是那么简单。他以伯林的不同“自由”观念之间的冲突为例，指出当人们举出不同自由观念可以不发生冲突的情况，伯林就会说，这些自由观念不是我们所理解的自由。德沃金对此表示质疑：“我们如何确定伯林定义的自由，那种产生冲突的自由，就一定是我们的自由观念，而那些对自由不同的理解一定是外在于我们的？”[105]我们并没有办法用DNA测试来决定哪一种自由的定义是客观的。虽然这里涉及的问题要复杂得多，特别是对伯林来说，价值是客观的而不是唯名论的，但德沃金在这里提出了某种接近于建构主义的理念，开放出价值和解的可能性。
在处理多元价值冲突问题上，罗尔斯提出的“政治自由主义”方案具有非同一般的重要性。在他早期的著作中没有明确地针对伯林的多元性论题，也没有广泛地征引伯林的论述。[106]但其《政治自由主义》所处理的核心问题之一仍然是伯林的论题。罗尔斯在导论中清楚地表示，以“作为公平的正义”来建构秩序良好的社会这一理念必须面对一个“严重问题”的挑战，那就是现代社会具有“合乎理性却又互不相容（reasonable yet incompatible）之完备性（comprehensive）学说的多元化事实”[107]。在论及“公平的正义对待善的观念是否公平”这一节中，罗尔斯明确引用了伯林的“没有无缺失的社会世界”（no social world without loss）这一说法，并解释说：“这就是说，任何社会世界都会排斥某些以特殊方式来实现某些根本价值的生活方式。”而正是在这里，罗尔斯表现出一种对伯林所表述的多元冲突悲剧的超越企图。“但是，这些社会必然性并不能作为任意偏袒或行不正义的理由。”[108]其实，这正是罗尔斯的主旨之一。他试图论证，以公平的正义为核心的政治自由主义虽然会对各种完备性的善及其价值内涵施加限制，但这种限制并不有意偏袒任何一种特定的完备性论点。在这个意义上，罗尔斯的政治自由主义是对伯林论题的一种回应的努力，它通过将“正当”（right）与“善”（good）分离，试图使各种不可公度的价值既受到同等的尊重，享有实现的空间，同时又受到公平的约束，并借助“回避方法”（the method of avoidance）使各种完备性的价值能够达成政治上的“重叠共识”，从而解决（至少大大减轻）伯林的“不可避免的冲突”的悲剧性。罗尔斯的论证极为精深、复杂而谨慎，是政治哲学中的一个里程碑。但政治自由主义是否成功地克服了伯林提出的价值冲突论仍然存在许多争议。[109]
也许，最为尖锐的批评来自格雷。在《自由主义的两张面孔》的第三章中，格雷认为罗尔斯的政治自由主义方案在解决多元价值冲突的问题上是完全失败的。这种极端的批评当然与格雷自己的基本立场——反对任何普世性的启蒙理性主义方案——有关。他质疑罗尔斯将“正当”与“善”分离的可能性，指出罗尔斯规定的“基本自由”和“社会的善”是武断的，不可能为所有理性的人所共同接受。这些批评并没有很充分地介入罗尔斯的论证过程，其正当性是可以商榷的。但格雷确实有其敏锐的洞见。罗尔斯试图在“政治”意义中排除不可公度的价值观念，但格雷指出，彼此冲突的价值在应用罗尔斯原则的时候将不可避免地重新登场：
如果基本自由发生冲突，就不可避免地要就它们所保护的人类利益的重要性做出判断。这些判断随着对善的不同界定而不同。在一组相互对立的自由之间哪一种应该保护，应当多大程度上保护，这样的争论必然是关于善的争论。在此，价值冲突重新出现在政治哲学的核心，罗尔斯的计划面临破产。[110]
格雷反对一切康德式的自由主义原则建构，因为解决冲突的关键在于实践。而试图以原则的简单清晰来解决价值冲突的理论恰恰忘记了，原则越简单应用越复杂。格雷列举了对密尔的“伤害原则”的应用。“对善有着歧异观点的人们对什么构成危害有着不同的判断。他们对人类利益有着不同的看法，对于什么构成对这些利益的妨害他们必定有着不同的判断。”[111]
实际上，罗尔斯自己对政治自由主义的有效边界也做出过一种限制——承认它在一定程度上依赖于特定的文化传统。他将公平的正义这一理念“看作是隐含在民主社会的公共文化之中的”。他继而解释了这种公共文化之中所隐含的关于“社会合作理念的三个要素”[112]。罗尔斯在1985年发表的重要论文《作为公平的正义》，被视作从《正义论》向《政治自由主义》转折的标志。他在其中写道，公平的正义是否可以沿用到具有不同历史和社会条件的其他社会“则完全是另一个问题”[113]。
以上对罗尔斯政治自由主义的局部而简要的分析可以得到的论点是，作为一个在政治上解决终极价值冲突的方案，即使其论证完全成立，也在最低限度上服从于两个批评。其一，它对“基本自由”与“社会的善”的设定与论证，即使不是武断的，也是依赖特定文化的。而公共文化中对理性公民的要求也是如此。在这个意义上，它并不具有跨文化的普世性。其二，正如格雷所指出的，罗尔斯的具有简洁性的原则在实践应用中可能出现高度困难，可能使价值冲突重新登场。
通过考察当代自由主义理论家对于伯林多元性论题的回应与解决方案，获得的结论是，我们无法确定多元价值的冲突问题是否可以在自由主义的框架中获得具有普世意义的解决。因此，在跨历史和跨文化的条件下，对于政治理论的价值取向而言，我们无法在一元论与多元论之间做出合理的裁决与取舍。我们仍然面临伯林论题及其双重悲剧性的压力。
三、伯林思想的内在紧张及其启示
在概念逻辑的层面上，伯林的多元性论题与自由论题之间的紧张是明显的。严格说来，如果坚持多元价值之间不可公度，就会在逻辑上否认存在任何普世性的基本价值，包括自由。一个多元主义者如何可能同时是一个普世的自由主义者？几乎所有伯林的研究者都会发现，伯林在不同文本中对同一主题的论述难以在总体上达成融贯一致，有时甚至自相矛盾，以致人们可以在他不同的文本中找到不同的依据，来支持截然相反的观点。比如，伯林在《自由论》中论证说，由于多元价值冲突要求选择，而选择要求自由，所以自由是基本的价值；但他自己又在访谈中否认了两者之间的逻辑关联。那么，我们应该如何看待伯林文本中的矛盾？伯林在许多重要的论证上不具有清晰自洽的一致性，但这可能并不是论证的技术性问题，而是另有更为深刻的原因。[114]伯林论述中的内在紧张可能包含着重要的、值得不断重新考察与阐释的思想遗产。
如果我们不是仅仅在观念逻辑的层面上，而是更多地以思想史的方式——伯林自己所提倡的移情式的理解——来探究伯林思想的内在紧张，可能会发现，这种紧张正是来自伯林的一种独特性：对现代性的既反省又认同的复杂态度，对启蒙主义理想既警觉批判又赞许同情的审慎立场。伯林思想的这种深刻性与独特性有时表现为一种犹豫不决：一方面，正如马克·里拉（Mark Lilla）曾经分析指出的那样，伯林极为警觉的是启蒙思想传统中强烈的历史目的论倾向，这种思想在实践中导致了专制暴政的结果，使伯林对维科（Giambattista Vico）与赫尔德（Johann Herde）和反启蒙批判具有亲和与同情，而这又使他无法解决反启蒙的非理性主义与他自己主张的多元自由主义之间的紧张。[115]也就是说，伯林在批判启蒙理性主义的一元论的同时，没有着重强调（甚至放任了）非理性主义和相对主义的危险。但在另一方面，伯林又反复地在价值多元主义与相对主义之间做出区别，坚持主张人类生活必须具有一些最低的基本价值，否则人类的道德生活将不复存在，因为道德的生活必须要求“人是自由主体”[116]。这种对自由选择必要性的秉持，对宽容精神的强调，以及对以（实践）理性而不是任意专断来应对复杂的冲突的主张，很明显，也都是启蒙传统的一个部分。
但伯林没有将自由论题与目的论结合，因为这本身恰恰会造就一种不宽容的一元论。所以，他也没有将自由推向一个体系化的极端论述：“我并不想说个人自由，即使在最开明的社会里，也是社会行动的唯一甚至是支配性的标准。”他认为：“选择自己生活的自由，必须与其他多种价值的要求放在一起进行衡量；平等、公正、幸福、安全或公共秩序……自由不可能是不受限制的。”[117]
由此可见，伯林一方面肯认了启蒙与自由主义的理念，但与此同时又为浪漫主义思想家对启蒙主义的批判所吸引。可以说，他既是一个启蒙主义的继承者，又是一个反启蒙主义者。这种思想紧张并不是混乱，而是伯林思想遗产中最值得重视的一部分，实际上，这也恰恰反映了启蒙传统自身的内在紧张。政治哲学家艾琳·凯利（Aileen Kelly）对伯林精神气质的理解可能切中要害。她说伯林是“一个没有狂热主义的革命者”，与他自己最为欣赏的俄国思想家亚历山大·赫尔岑一样，结合了怀疑主义与献身精神。[118]伯林在其最为著名的文章《两种自由概念》的结尾引用了约瑟夫·熊彼得的话：“认识到一个人信念的相对有效性，而又毫不妥协地坚持这些信念，是一个文明人与野蛮人的区别。”[119]在他看来，这种既坚持信念又自我怀疑的精神，才是道德与政治成熟的表现。
伯林思想的内在紧张对我们具有重要的启示：多元价值共存的现代性困境，或者马克斯·韦伯所说的“除魅”（disenchantment）之后所造成的“诸神之争”，意味着一种永远的紧张，一种道德与政治意义上的不断冲突与和解的反复实践。这要求我们弃绝一劳永逸的基础主义解决方案，以一种带有“现实感”却又是积极地投入具体情境中的道德与政治生活。以这样的角度来反思，我们有理由质疑：如果政治理论的研究不只是为学术而学术，不只是为了生产更多的关于文本的文本，那么当代政治哲学的主导范式（paradigm）是否走在一条越来越狭窄的路上？我们是否失去了米尔斯所说的“社会学的想象力”？[120]
汉娜·阿伦特对西方政治哲学传统的一个批评认为，这种传统关注对（about）政治进行思考，而不是作为（as）政治来思考。[121]格雷也批评指出，以康德式的理论原则的完善作为政治哲学研究的主导方向是误入歧途，是陷入了启蒙理性主义的幻觉。他在《自由主义的两张面孔》的最后一页上写道：“政治哲学的任务不是给实践提供基础。它在过去从来不曾有过这样的基础……政治哲学的目标是带着更少的幻想回到实践。”[122]查尔斯·泰勒同样对当代政治与道德哲学的主导范式提出批评：“功效主义式的康德式的模式，寻求所有道德义务的行动可以从某个单一原则推出。其理性主义的特征使道德获得了清晰无误的理据，而且可以避免不同的善之间的冲突。”[123]这在泰勒看来是一种幻觉。
如果将道德与政治生活看作一种实践而不是教条，也许可以在范式转换中获得一种不同的视野。从伯林、奥克肖特到他们的思想传人格雷，以及在当代分属不同政治谱系的理论家查塔尔·墨菲（Murphy）和理查德·罗蒂（Rorty）都开启了另一种视野，一种反基础主义、反唯理主义的政治理论叙事。如果以此为视角来考察伯林的多元性论题或许会给予我们新的启发。
首先来看伯林自己提出的一个价值冲突的经典范例：正义（justice）与仁慈（mercy）的冲突。伯林说：“正义，严格的正义，对于某些人来说是绝对的价值，但与对他们来说或许同样终极的价值——仁慈、同情——在某些具体情况下是不兼容的。”[124]在理论上这种不可公度的价值之间一旦冲突便不可能和解，因而牺牲也不可避免。但在实践中我们必须接受这种悲剧性的后果吗？
南非在废除种族隔离制度之后面对的一个关键问题是，如何处置许多曾犯有种族迫害罪行的人？南非人面临的选择似乎是悖论性的——要么使用纽伦堡审判的方式来实施正义，要么“忘记过去”施以仁慈。无论哪一种选择，都会牺牲重要的价值。但是，他们选择了“第三种方式”。1995年南非通过《民族团结促进法》，成立了“真相与和解委员会”（Truth and Reconciliation Commission），鼓励罪人坦白自首并以忏悔道歉来换取受害者的宽恕。[125]古特曼在对这个例子的分析中指出，受害者知道正义的含义，但仍然认为仁慈和同情与获得坦白和道歉结合在一起，完全可以取代或超越正义的价值。在这种实践中，两种冲突的价值获得了和解。[126]
从这个例子中我们看到，人们理解正义、仁慈和同情的概念，也知道它们代表了客观的价值，并知道彼此之间的冲突。但这些价值在实践中不是孤立的，它在具体情境的实践中形成某种关系而开始相互转化，使本来在概念上不可兼容的价值在实践中获得和解。伯林也许会说，在真相与和解委员会的方案中，正义的价值，严格意义上正义的价值，并没有得到实现。但许多当事的受害者接受了这样的方式，他们从以前迫害者的坦白、忏悔与道歉中感到了正义价值的实现，或者并不感觉正义被牺牲了。这里回到了前文提及的德沃金的问题：为什么我们必须服从一个标准的定义？德沃金的考虑或许仍然是在寻求一个对某种价值的新的哲学阐释。而我们在这个例子中获得的启发是应对价值冲突的一种实践性的建构主义路径。
这种反基础主义的建构主义的立场与罗尔斯的康德主义的理论建构主义有相当大的区别，它注重社会与政治实践在具体情境中所开放的可能性。首先，个人或群体所信奉的价值是在具体的社会历史语境中建构的。它当然不是任意的，却也不是一成不变的。在这个实践意义上，价值分歧与争议本身是一个社会政治过程，而且是价值建构过程的一部分。政治价值更是如此。其次，人不是抽象价值观念所指挥的木偶。实践中的价值冲突，并不是抽象价值观念的直接碰撞，而是通过具体情境中对具体问题的施为行动来开展的。在具体情境中，每个人或者群体对自身价值的实现具有优先性考虑和实现程度的考虑，还有与其他价值的关系和结构性的考虑。这便形成了价值实践形态的丰富可能。在抽象层面上不可公度的价值之间的冲突，在实践中却有可能获得合理的优先性的排序，进而有可能获得和解。所有价值冲突中的抉择都不是对抽象价值观念本身的选择。这并不是说实践与抽象观念无关，而是说它是由实现方式、实现的程度以及优先的程度来体现的。这有可能使我们摆脱非此即彼的“类别”选择的困境，转入一种对价值实践形态的竞争性的阐释与选择。
这个例子似乎正面响应了罗蒂主张的“用希望取代知识”。罗蒂说：“古希腊人性观和后达尔文的杜威式人性观的差异是封闭性和开放性的差异，是‘不变事物的可靠性’与‘维特根斯坦式和惠特曼式不可预期的变化的传奇性’的差异。传奇性希望的这一因素，以想象力取代确定性，以好奇取代傲慢的这一愿望，打破了古希腊人在沉思和行动之间的区分。”[127]在罗蒂看来，以希望取代知识（唯理主义的哲学）是必要的，因为“哲学是实现政治希望的好仆人，然而是实现政治希望的坏主人”[128]。但是我们失去了“主人”，哪怕是“坏主人”，会在政治实践中不知所措吗？这取决于公民具有什么样的品质。的确，消极意义上的公民，仅仅作为权利资格的公民可能会陷入更深的迷茫，更加不知所措。因此，建构主义路径所理解的“应对价值冲突，寻求政治共同性”的实践，明确地想要吸纳一种“积极公民”的概念。他们失去了可靠的“哲学”信条的确定性指引，依靠阿伦特所说的公民的“政治思考力”来积极地生活。
在阿伦特看来，积极的公民所关注的是“人们如何有意义地和睦相处”，如何达成一致的意见（或保留可以理解的差异）。这个意义上的团结是政治的核心要素。政治必须包括理性，但同时要抵制用抽象的一般去统治具体的个别。公民与理性的联系必须在积极的公民身份之中来确立，而不是由外在来强加。公民的理性是一种政治思考力。“思考并不是少数人独有的天赋，而是人人始终具有的能力。”思考来自自我的不断对话与交流，在现实情境中表现为一种判断。而判断就是无须把个别情况置于一般的准则之下就能做出裁决的能力。判断“实现”了思考，使思考在“显现世界”中得以彰显。按照阿伦特对政治的理解，以判断而使思考显现无疑是我们精神能力中最为政治的。思考必然是个人性的活动，但它使我们去适应集体生活，对集体现象做出判断，也根据集体意义对个别现象做出判断。具有政治思考力的公民能够想象成为世界上的有生力量。“即使我们失去了衡量的标准，失去了划分个别的准则，本质在于创新的人也会拥有足够的原动力去理解，而无需任何先在的范畴。”这个“人”实际上是大量的“人”，是世界上的“当代人”。[129]
这样一种具有政治思考力的公民，才有可能在实践中化解伯林所说的作为“概念性真理”的不可避免的冲突。因为他们拥有反教条的、创造性的能力。促使他们思考和判断的动力，不仅来自外部的冲突局面所造成的迫切紧张，也来自以政治行动显现的人的内在要求。他们在具体语境化的冲突中达成类似于格雷所谓的“暂时协议”（modus vivendis），但这种和解不仅仅是利益妥协的权宜之计，而是在实践一种公民性，是使政治共同性成为“团结”——“有意义的和睦相处”——的实践。我们有这样的公民吗？这或许是一个现实主义乌托邦，但只有在我们（不只是哲学家，而是所有公民）放弃那种试图以形式化规则一劳永逸地解决多元冲突的幻觉，摆脱那种形而上学的后遗症后，积极的公民才成为可能。伯林论题所隐含的悲剧性成为我们道德与政治实践的压力，也是催生积极公民政治思考、判断与理解的动力。在这个意义上，我们从伯林论题所推出的一个结论是积极公民的必要性，以及使这种公民成为可能的最低限度的自由的必要性。
多种价值的冲突一直在发生，冲突的可能也从来没有停止。牺牲或许仍然不可避免，但只有在以公民的思考与判断穷尽了达成政治共同性的可能之后，以及对牺牲谁、牺牲什么、牺牲到何种程度有过充分的思考与对话之后，我们才可以说，这种牺牲是人类生活不可避免的代价。这最终也印证了伯林自己的观点：多元的终极价值无法在原则上作高低之分，价值冲突也无法在原则上获得一劳永逸的解决。但我们总是有可能在具体的情境中做出权衡和比较不同的价值，在特定的处境下进行排序，并做出相对合乎情理的选择。[130]
第三节 自由主义的民族主义
西方学术界对民族主义的研究文献汗牛充栋，伯林的相关论述不仅具有政治思想史的意义，而且对于“自由民族主义”（liberal nationalism）这一特定的论题尤为重要。伯林强调多元价值之间的冲突，但在民族情感和民族命运的问题上，他却致力于探索自由主义与民族主义之间兼容与相互调和的可能。这至少有以下两个原因。首先，伯林极为重视自由的价值，但作为犹太人他又怀有深厚的民族情感，认同“犹太复国主义”的主张，并在实践中支持以色列建国的政治努力。其次，自由民族主义的概念由泰米尔（Yael Tamir）首先提出，并做出了较为系统的研究。[131]这部题为《自由民族主义》的论著的蓝本是泰米尔在伯林指导下完成的博士论文，发表之后也受到伯林的盛赞。而当代许多自由民族主义的阐述者都将伯林视为重要的思想资源。[132]就此而言，伯林相关论述可能蕴含着自由主义与民族主义之间调和一致的某种可能，是自由民族主义理论的一个重要源头。本节将考察伯林的民族主义论述及其与自由主义之间的关系，对照当代学者的回应与讨论，解释为什么伯林最终未能完成关于自由民族主义的规范理论，由此呈现伯林思想的内在张力面对民族主义问题时遭遇的困境。
一、令人困惑的思想源头
2005年，牛津大学政治哲学家大卫·米勒（David Miller）发表了一篇论述伯林民族主义思想的论文。[133]在此之前，几乎没有人对此重要问题做出过系统而深入的探讨。米勒的分析表明，一旦我们进入伯林散落在不同篇章中的相关具体论述，就会发现，试图对他的民族主义思想予以系统性的澄清和梳理，并做出准确而自洽一致的阐释，是相当困难的。首先遇到的麻烦是，伯林对“民族主义”这一概念本身从未给出过前后一致的、清晰的定义。其次，也许更为重要的是，伯林一直试图区别不同性质的民族主义——所谓“良性的”与“恶性的”民族主义，但认真追究起来却会发现，他从来没有给这种区别画出清晰的界限，也没有明确地提出这种区别与自由主义之间具有怎样的关系。在这个意义上可以说，如果伯林的思想的确是自由民族主义的一个重要源头，那么这是一个令人困惑的复杂的源头。
我们如何面对这种复杂性？一个方便的态度是，将伯林看作一个草率的思想者，他只是根据他当时手上所处理的具体问题粗略随意地立论，而不具有更深刻和广泛的内涵。但米勒认为这严重低估了伯林的思想价值，并拒绝了这种“方便”的做法。他相信，伯林“含混暧昧”有时甚至前后矛盾的论述恰恰具有重要的研究价值，因为这显示了“伯林在这一领域的思想具有深刻的内在紧张，而对此从未获得满意的解决”[134]。米勒的观察是非常具有洞见的。笔者认为，伯林“从未获得满意的解决”的内在紧张恰恰触及了“自由民族主义”这一思想的核心难题。如果我们意欲从这一思想中获得真实的启示，就必须从检讨伯林的难题（而不是从接受泰米尔的“解决”）开始。那么，什么是伯林的难题？从伯林的各种论述中，我们可以发现有两个方面的困难：首先是民族主义本身的复杂性与多样性；其次是伯林自己主张的自由主义，既有“反启蒙主义”倾向，又坚持最低限度的普世价值的品格。笔者将根据米勒的研究在这两个方面展开具体的分析。
首先，伯林理解的民族主义究竟是什么？米勒列举出伯林曾给出的五种定义：（1）民族主义是民族意识的一种炙热的状况，它可以是而且有时的确是宽容的与平和的；（2）民族主义既不是民族特性现实的意识，也不是以此为荣，而是对民族的独特使命的一种信念，相信民族在本质上高于一切外在于它的目标或品质；（3）民族主义，即使在其最温和的版本（即民族统一的意识）之中，也肯定植根于对特殊性的深刻感觉——对人类社会之间的差异，对一种特殊传统、语言、习俗的独特性，以及对长期拥有一片被注入强烈集体感情的特殊土地的深刻感觉；（4）民族主义就等于我们对自己说，因为我们是德国人或法国人，所以我们是最优秀的人，我们完全有权做我们要做的事；（5）民族主义，即把民族的统一与自决的利益提升为最高价值，必要时其他一切考虑必须服从这种利益。[135]
显然，我们几乎不可能找到某种融贯一致的解释来概括所有这些定义。于是，米勒转而考察伯林对民族主义最为直接而系统的论述文本——《民族主义：往昔的被忽视与今日的威力》[136]。在这篇文章中，伯林通过对德国浪漫主义与民族主义的考察，指出了民族主义的几种重要特征：政治性的民族自决，将民族看作有机性的整体，民族利益超越一切道德限制，以及特殊主义的自我文化优越论。但是，米勒在对这个文本的解读中，将伯林列举的四种特征转换为民族主义的四个维度，认为民族主义者可以在每个维度上持有不同的立场而仍然不失为民族主义者。
第一，如果民族主义是对“民族归属”的根本需要，那么归属要求可以区分为“政治性的”和“文化性的”不同取向，这种区分特别表现在是否主张一个政治上的“民族自决权”（a right of national self-determination）上。“政治民族主义”要求一个民族拥有自己的国家，而“文化民族主义”强调的是自身文化的自主发展权。第二，如果“民族”常常被隐喻地比作一种“有机体”，那么仍然会有“整体的”还是“多元的”的不同取向。伯林关注和忧虑的是“整体性的民族主义”——将民族看作不可化约的统一整合的“有机共同体”，由此推出民族的价值高于一切，而其他群体（家庭、地方社群和教会等）以及个人的价值都必须服从和让位于民族整体的价值。这是伯林所警惕的民族主义“偏执的”反自由（illiberal）的一面。但米勒指出，伯林所忽视的一面是，即使采用有机共同体的比喻，仍然可以对民族持有更多元的理解——民族共同体是由各种更小的共同体构成的。这种“多元性的民族主义”虽然会放弃原子化的个人主义，但未必会坚持将民族的整体利益作为高于一切的价值，而是倾向于考虑整体与多元局部之间的平衡发展。第三，如果将民族理解为一个伦理共同体，那就意味着民族的每个成员都对自己所属的民族拥有特殊的责任。在这个维度上仍然可能有两种不同的取向：“道德上无限制的”民族主义认为民族的价值高于一切，也没有任何高于民族价值的道德权威资源可以衍生出普世性的道德原则；而“道德上受限制的”民族主义在承认对民族负有责任的同时，认为还存在着人（仅仅由于）作为人的普遍责任，对民族所能够正当地主张的种种价值施加了一定的限制。第四，如果民族主义总是在某种程度上信奉“民族至上”（national supremacy）——民族拥有不容阻碍的使命，那么这种信念也视其是否与“民族优越论”（national superiority）结盟而形成两种不同的立场：一种是唯我独尊的“特殊主义”，认为其他被征服的民族在文化上属于低下劣等的；另一种立场并不认同优越论的取向，而采取“重叠性”（reiterative）的态度——承认其他民族拥有与自己民族同等正当的要求和主张。[137]
依据米勒对伯林一个重要文本的重构，我们可以看到，民族主义在这四个维度上都可能具有不同的取向，也因此构成了民族主义的不同形态：可以是“政治性的”或“文化性的”、“整体性的”或“多元性的”、“道德上无限制的”或“道德上受限制的”以及“特殊主义的”或“重叠性的”。在理论上，不同维度的各种取向可以组合成16种可能的民族主义类型（当然不是每一种组合都具有现实的可能）。米勒指出，伯林在对德国浪漫主义的民族主义的分析中，指出了一种特定形态（这四个维度上的特定立场的组合），而遮蔽了其他（不同立场组合而成的）形态的可能，这给人造成了一种错觉：似乎民族主义必定是政治性的、整体性的、道德上无限制的以及自我特殊主义的，因此也是与自由主义敌对抵触的。但这既不是民族主义在实践中仅有的类型，也不是伯林所考虑的唯一的类型。正如他晚年（1991年）的一篇访谈录的标题——《两种民族主义概念》——所显示的那样，伯林理解的民族主义可以有“进攻性的”与“非进攻性的”不同形态。[138]在他对赫尔德的同情性的解读中显示了对“文化民族主义”的亲和与认同。在他论及泰戈尔时也明确地指出：“我不想褒扬或攻击民族主义。民族主义造就了辉煌成就，也犯下了骇人罪行。”[139]的确，伯林一直试图在良性的与恶性的民族主义之间做出区别。但是，他终究没有给出一个明确的划分标准，他的“两种民族主义”远不及他更为著名的“两种自由”的概念丰富与清晰，我们也不能在米勒的重构性阐释的基础上得出结论说，伯林所支持的民族主义就是与德国浪漫主义取向相反的那种——文化的、多元性的、道德上受限制的以及重叠性的——形态，因为伯林的其他文本并不支持这一点。[140]
其次，究竟是什么妨碍了伯林为自由民族主义提出一个规范性的政治理论？如果伯林没有在观念层面上区分“好的”和“坏的”民族主义，那么他支持犹太复国主义的依据是什么？米勒所说的伯林始终没有解决的内在紧张究竟是什么？如果我同意米勒的如下判断——毕竟，伯林是一个曾与艾耶尔（Ayer）和奥斯汀（Austin）这类追求含义精准的哲学家促膝长谈的人，应该格外擅长对那些让人感到困惑的想法做出细致清晰的区分[141]，那么伯林自己的困扰就不是一个分析与表达的技术性问题，而是另有更深刻的原因。这些问题之所以值得探究，不仅因为这对于深入理解伯林的思想本身是必要的，而且（可能更为重要的是）因为我们由此可以更加具体地把握自由民族主义的理论发展所面对的困难与挑战。
二、自由主义与民族主义的紧张
如果我们能够——像伯林在他自己的思想史研究中所倡导的那样——“移情地”进入伯林的精神世界，或许可以发现，他对于民族主义既怀有深厚的同情，又保持高度的警惕，而在根本上他的同情是出于对自由——生活方式多样性的自由——的维护，而他的警惕也是出于惧怕民族主义会压制和毁灭自由的价值。因此，总的来说，伯林是一个“情愿的”自由多元主义者，但却是一个“勉强的”民族主义者。他对特定形态的民族主义的认同是派生性的，与他思想中更为明确和坚定的倾向——反对“启蒙乌托邦”、主张价值多元论以及消极自由观——具有内在的逻辑关联。
首先，伯林反对启蒙理性所召唤的“世界主义”（cosmopolitanism），因为这种幻想的乌托邦不能为现代生活提供真实的归属感。伯林敏锐地洞察到，现代性给文明带来的巨大转变，使人们感受到“无根”的、失落的痛苦。
工业进步所需要并产生的集中化和官僚制的“理性化”，破坏了人们过去笃信的传统等级制和社会生活秩序，这使大量的人失去了社会和情感上的安全感，导致了异化、精神失落和不断加剧的失范等显著现象，因此需要用巧妙的社会策划创造出心理上的等价物，以代替作为旧秩序基础的已经消失的文化、政治和宗教价值。[142]
而民族认同正是最为可能的“心理上的等价物”，为精神上“无家可归”的现代人提供的家园：“旧的传统纽带、语言、土地、真实的或想象的历史记忆，以及各种制度或领袖，它们的作用是使人们自视为一个共同体（Gemeinschaft）的观念得到落实。”这种共同体的感受，以及由此生成的象征力量可以演化为“民族乃最高权威的观念……在一种神秘的或救世的狂热之中，取代了教会、国王、法治或其他终极价值的来源，从而缓解了群体意识受到伤害所引起的痛苦”[143]。
从这些论述中我们可以看出，对伯林来说，民族主义情感的来源是真实的，它成为强大的意识形态也是现代性的一种结果。伯林敏感于现代性对古老生活方式的冲击，但他否认启蒙理性主义可以予以拯救，他不相信现代的普世主义原则能够为现代性的心理创伤提供抚慰。也就是说，伯林的反启蒙主义倾向使他多少有些无奈地将民族主义作为一个“不可避免”的现实接受下来。
其次，普世主义的乌托邦在伯林看来既是“不可能的”（impossible），又是“不可欲的”（undesirable）。因为这将威胁人类文化（生活方式）的多样性，也与他所竭力维护的价值多元论相冲突。
赫尔德则认为，存在着多种多样不能彼此对比的文化。属于一个既定的共同体，通过共同的语言、历史记忆、习惯、传统和感情这些摸不着又剪不断的纽带，同它的成员联系在一起，是一种和饮食、安全、生儿育女一样自然的需要。一个民族能够理解和同情另一个民族的制度，只能是因为它了解它自身的制度对它有多大的意义。世界主义排除了一切使人最有人性、最有个性的因素。[144]
最有人性、最有个性的生活方式必须在一个特定的群体内才能实现。“归属”是人类的一种强烈感情，无论是归属于一个家庭、一个氏族、一个部落还是一个民族。而现代生活侵蚀了家庭、氏族和部落，使得民族成了基本归属的主要替代物。伯林对赫尔德最由衷的赞赏源于伯林自己对“文化多样性”以及“个性”的肯定。因为“只有独特的东西才有真正的价值。这就是为什么赫尔德也反对法国启蒙运动中那些相信价值标准普世性的人。他只承认很少几个永恒的真理：时间、地点和社会生活（即后来所说的公民社会）就是一切”[145]。他还说：“跟赫尔德一样，我认为世界主义是空洞的。人们只有属于一种文化才能获得发展。”[146]我们从中可以发现，伯林深信，对特定文化的归属感与价值多元的维护之间具有不可割裂的关系。
最后，伯林对犹太复国主义的支持，既与他的犹太人身份有关，也与他对自由——以摆脱外在强制为特征的消极自由——的理解有着密切的关系。玛格里特曾回忆说，有一次伯林问他：“你认为什么是所有犹太人的共同之处？我所指的是来自萨那（Sana）、来自马拉喀什（Marakesh）、来自里加（Riga）、来自戈尔德斯·格林（Golders Green）的所有犹太人。”然后，伯林自己立即回答说：“一种社会性的不自在的感觉，没有一个地方能让犹太人感到全然在家。”[147]玛格里特由此进一步阐释了伯林的“在家的感受”与他的“自由”观念之间的联系：
感觉在家（feel at home）又有多重要？以赛亚·伯林看到了感觉在家和处于自由状态（being free）之间的内在关联。当我们的一个客人询问“我可以用这个或那个吗？”时，我们时常回答“请随意”（feel free）或者“就像在自己家一样”（feel at home）——这两者是可以同等互换使用的。对于家庭事务的这一观察捕捉到了在伯林看来非常深刻的“感觉在家”与处于自由状态之间的关联，即那种能够自然地和自发地行为举止的能力。[148]
对现代性境遇的洞察，对文化多样性的维护，以及对自由“在家”感受的珍视，是伯林作为一个具有反启蒙主义倾向的自由主义者的立场，正是这种特定的自由主义促使伯林对民族主义抱有同情与支持的态度。但他所支持的是一种特定形态的民族主义——“非进攻性的”或者说“文化性的”民族主义，是赫尔德式的和平的民族主义。在《两种民族主义概念》的访谈中，伯林清晰地指出了这一点：“赫尔德深刻的民族观是非进攻性的。他所要求的无非是文化自决。他否认一个民族会比另一个民族优越。任何坚持优越论的人都是在说假话，赫尔德相信民族文化的多样化，他认为所有民族文化都能够和平共处。每一种文化都同样具有价值，都值得重视。”[149]既然如此，为什么伯林不能就此发展出一套文化民族主义的规范理论？是什么妨碍了他？
因为伯林的价值多元论内在地包含着“价值冲突”的论题。多种价值和平共处是有条件的，有时甚至是可遇不可求的（参见本章第二节）。于是呈现在民族主义问题中的关键难题便是：文化自决往往不得不是某种政治自决。任何文化民族主义的理想，在其实践中都不得不与政治目标相关，其现实形态都或多或少是一种“政治民族主义”。伯林的犹太复国主义本来只是追求一种“在家”的理想，却不能不为寻求家园而展开政治斗争。伯林非常清楚地意识到了这一困难。在《两种民族主义概念》的访谈中，当被问“怎样的政治结构才适合文化自决的新时代并且维护自由，避免有一些一触即发的流血冲突？”时，伯林的回应没有给出答案，而是更加突出了这个问题的严重性：“没有政治框架的文化自决恰恰是现在面临的问题……像赫尔德那样的理想主义者显然并没有考虑到这个问题。”[150]也正是在这个意义上，他说赫尔德以及马志尼（Mazzini）所抱有的信念——各个“社会可以沿着它自身内在的路线和平地、非暴力地发展，对其他同样致力于和平发展的社会非但不存嫉妒与敌意，反而还非常同情”——“是过于天真”了。[151]而对于这种善意的“天真”，伯林并没有像后来的一些自由民族主义者试图做的那样，设法发展一套更为“成熟”的理论原则来加以校正，因为（再一次）他的反唯理主义的知识倾向妨碍了他。在他看来，那种理论成熟才是更为天真的做法。伯林自己宁愿留在真实的难题所造成的张力之中：一面对这种天真的善意抱有同情，一面以他“狐狸般的”警觉，对民族主义危险的进攻性倾向予以解剖，并提出警策。
那么，什么是伯林最为敏感的政治民族主义的危险？当被问“是什么使得文化自决的热望演变为民族主义的进攻？”时，伯林回答说：
一种受到伤害的“民族精神”，打个比喻说，就像一根被强力扳弯的树枝，一旦放开就会猛烈地弹回去。民族主义，至少在西方，是压力引起的创伤造成的。至于东欧和苏联，现在看起来是一个巨大的、开裂的伤口，经受多年压迫和屈辱之后，解放了的民族和它们的领袖容易产生一种剧烈的反作用，产生一种突然爆发的民族自豪感和往往具有进攻性的坚持自己主张的行为。[152]
“弯枝”（bent twig）成为伯林论述民族主义的一个中心隐喻。[153]“弯曲”（bent）暗示了民族遭到的羞辱性征服——来自“更先进的”、文化上更优越的外国势力的征服。但是，这个被迫弯曲的枝条终究要反弹回去，以鞭挞民族的欺辱者。没有一个民族能够忍受外来的长期羞辱：“迟早会有无法控制的强烈反应。人们再也不愿容忍一个有优越感的民族、阶级或者其他什么东西盛气凌人的态度和侮辱。迟早，他们会提出民族主义的问题：‘我们为什么得听他们摆布？’‘他们有什么权利……？’‘我们怎么办？’‘我们为什么不能……’”[154]这里的关键是“侮辱”以及“雪耻”。这是伯林在德国民族主义的形成中看到的最为突出的情感。“弯枝”会以盲目的、非理性的过度反弹来回应曾经遭受的羞辱，成为攻击性的民族主义。这是弯枝隐喻的重点所在。
为什么伯林会对攻击性的民族主义如此忧虑？血腥的冲突、残酷的战争这些人道代价当然是重要而且明显的理由，但还有更为隐秘的理由。在走向雪耻的民族自决的政治斗争中，民族主义话语几乎不可避免地走向极端，走向偏见，成为一种偏执的、反自由的意识形态，一种唯我独尊的、整体性的、道德上无限制的民族主义。这是与马志尼等民主派所持有的民族主义反差鲜明的另一种民族主义：“民族自由存在于对来自外部和内部的一切可能障碍的铲除中，也就是要对一切权力的竞争者发起圣战——内部的阶级或团体，以及外部的力量，即其他民族。”这种形态的民族主义和它的两个“令人恐惧的兄弟”——种族主义和宗教狂热主义——一样，会演变出我们时代“最恐怖和最野蛮的现象”。[155]在此，攻击性的民族主义对自由价值的压制与摧毁，是伯林忧虑的深层原因。
所以，即使民族的政治自决就长远而言有利于这个民族的文化自由发展，但在短期内会出于“民族利益高于一切”而限制许多个人和群体选择自己生活方式的自由，这是许多后来的自由民族主义者愿意承担的代价，而伯林对付出这种代价是不情愿的，是十分勉强的。[156]对他而言，集体性的自决并不具有内在的价值，而只是一种条件，与其他许多条件一样，其目的是为了个人和群体的自由发展。因此，正如米勒和斯图尔特·汉普夏尔（Stuart Hampshire）等人都指出的那样，“民族自决”对于伯林来说只是“工具性”的。[157]
从这个角度来看，伯林对犹太复国主义的支持并没有普遍性的原则依据，而是出于一种实际的、工具性的考虑。伯林的另一位朋友、哲学家理查德·魏赫姆（Richard Wollheim）指出，犹太复国主义对于伯林来说不是意识形态，而只是推动以色列立国的实际途径，是“对犹太人具体苦境的明智的解决方案”。言下之意，如果还有别的方法，伯林很可能不会选择犹太复国主义。伯林甚至说过，如果世界上有这样一种药，犹太人吃了之后就能够在一夜之间变为丹麦人，那他可能会鼓励他们吃这种药。在魏赫姆看来，这就是为什么在对犹太复国主义的正当性论述中，伯林对“积极的正当性论证”持极为温和的态度，而偏爱“消极的正当性论证”。[158]然而，犹太复国主义毕竟是一种意识形态的蓝图，就此而言，汉普夏尔的问题是尖锐的——伯林如何可能调和对先验蓝图的反对与他对犹太复国主义的支持？玛格里特最终的结论是，这两者之间存在着真实的紧张，伯林也没有真正解决这种紧张。[159]魏赫姆也指出，伯林的犹太复国主义与他的总体生活态度具有“很别扭”的关系，“他支持犹太复国主义多少是一个例外”[160]。
总的来说，以赛亚·伯林对民族主义怀有一种爱恨交加的复杂情感，其中的紧张在于：一方面他重视民族“文化自决”的价值，因为这对于多样而自由的生活方式是必要的；但另一方面他又极为忧虑民族“政治自决”的危险，因为政治形态的民族主义是不稳定的，总是可能走向反自由的方向。非政治化的文化自决是伯林所期望的，而他良好的“现实感”告诉他，离开政治的文化自决往往是不可能的。正是民族主义所要求的“政治化”使伯林犹豫不决。
三、自由民族主义的可能
米勒指出，伯林并没有发展出一套关于自由民族主义的规范政治理论。但这种理论并不是没有可能。他勾勒了自由民族主义者所理解（或者所能接受）的民族主义的六个特征，基本上采取“多元性的、道德上受限制的以及重叠性的”取向。在民族主义的政治化问题上，他承认政治维度的不可避免，但主张要对其政治性施加一定的工具性理由的限制。[161]但是，这并没有解决伯林的难题，因为伯林犹豫不决的关键所在就是洞察到，实践中民族主义的政治维度是极其不稳定的。米勒在论文的最后承认，自由民族主义者必须面对伯林提出的严峻挑战，那就是，如何使“现实世界”中民族主义保留在自由的限制之内？[162]
什么是自由主义的界限？问题的复杂性在于，自由主义与民族主义类似，也具有多种不同的形态。正如约翰·格雷曾经详细阐释的那样，自由主义有不同的面貌，伯林的自由主义版本与哈贝马斯、罗尔斯等人的（程序主义的）自由主义版本相当不同。[163]而米勒认为，民族主义和自由主义两者都是松散的、有弹性的意识形态，留出了不同阐释的空间，因而有可能成功地使民族主义的某些形态与自由主义的某些版本形成结盟。他自己的研究曾指出，古典自由主义（以生命、财产和个人权利为核心，主张自由市场和最小国家）的版本，几乎会与任何形态的民族主义发生冲突和抵触，而现代自由主义（强调民主的公民身份、社会正义和福利国家）的版本与某种形态的民族主义几乎是天然的联盟。[164]米勒还讨论了“义务论式的”（deontological）与“社会学式的”（sociological）自由主义的差别。前者将自由主义理解为一种强制性的行动原则，来自对人类生活状况的抽象反思，必须在所有条件下得到遵从（例如言论自由原则或者人权原则）；而后者关注的是，在什么样的政治和社会条件下自由主义的价值与目标最有可能达成，而并不预设一套在所有情况下都必须遵从的普世性原则。米勒分析指出，“社会学式的”自由主义比“义务论式的”自由主义更有可能与民族主义结盟。[165]但在笔者看来，就应对伯林思想遗产所呈现的挑战而言，米勒的讨论并没有得出确定的规范性理论，或者说，这种规范理论只是在“消极的”（negative）意义上才是确定的——什么样的民族主义与什么样的自由主义是相互冲突的，因此也不可能结盟。[166]而在“积极的”（positive）意义上，自由主义与民族主义的结盟仍然只是一种不确定的、开放的可能。
无论是什么版本的自由主义，必须具有某些最低限度的价值尺度或原则。即便是伯林这样的反教条性的自由主义者，实际上几乎将“消极自由”视为必须坚持的基本原则。在针对民族主义的问题上，伯林也明确指出最低纲领的必要性：“目前还没有能对世界有所帮助的一套普遍接受的最低纲领。让我们希望有一天一套初具规模的最起码的共同价值被大家认可。不然我们注定要失败。除非有一套最起码的共同价值来维护和平，否则没有一个像样的社会能存在下去。”[167]因此，如果自由民族主义这一理念能够提供富有启示的实践潜力，那它需要处理的关键问题就是：如何在对自己所属民族的天然偏爱与某种“普遍善意”（general good will）之间建立一种平衡。
迈克尔·沃尔泽（Michael Walzer）对此做出了探讨。[168]他提出的问题是：一个人如何保持对自己民族的特殊忠诚（attachment），而与此同时仍然能够怀有一种普遍善意，过“道德的生活”？对此他设想了三种可能的立场。第一种立场抱有天真的幻想——认为对自己群体的热爱与普遍善意之间总是可以达成和解，因为世界并不像现实主义者所描述的那样——冲突不可避免。第二种立场认为，自己所属的群体拥有（历史的或现实的）独特性，因此对这个群体的优先考虑不只是由于特殊的感情和意愿，而且也出于普遍善意。而第三种立场试图将自己的情况普遍化（universalize）——承认所有的群体都同样拥有为自己谋求利益的正当性，而群体之间的冲突（常常）不可能以正当与否来判断。在这种情况下，普遍善意最多能要求一个人做的就是，尽其所能减少自己群体的损失，但同时坚持尊重另一方所做的相同努力，没有任何一方蓄意地去侵害、羞辱或摧毁另一方。
沃尔泽认为，这三种选择穷尽了自由民族主义的所有可能的立场，在此之外的其他立场要么放弃了民族主义，要么放弃了自由主义。但他同时指出，前两种立场“引入了一些关于世界的系统性的歪曲陈述，因而几乎总是（在马克思或曼海姆严格意义上的）意识形态”，也更容易被人利用，以之来掩盖实际上对民族归属感或对普遍善意的放弃。而第三种方式正是伯林的方式，也是“正确的甚至唯一可能的方式”。这种方式的必要性在于它拒绝放弃特殊的忠诚，也拒绝放弃普遍善意。由这两种拒绝导致的政治立场就是某种自由民族主义。[169]
在沃尔泽的理解中，自由民族主义是对民族主义的“修正”（modification），同时也是对自由主义予以复杂化的处理。对民族主义而言，重要的修正有两个方面：首先是要承认其他民族的集体性权利（自决、主权以及自治等）；其次是承认自己民族成员作为个体的权利，因此民族不能被想象为一个拥有单一利益和单一意志的整合体。对自由主义而言，则需要在不断的“进入”（engage with）并适应的过程中修正民族主义。但必须意识到，民族主义是与自由主义“异类的”一种特殊主义。在“自由民族主义”中，“自由”是一个形容词，可以限定、修饰“民族主义”，但不可能从根本上转变它。的确，“充满激情的、特殊主义的忠诚很明显不能总是以自由主义的方式得到修正，但它们可以被修正，而且在有些情况下它们已经被修正”。沃尔泽认为，自由民族主义之所以可能，是由于经验而不是由于原则性的推论。因为“实际上存在这样一些人，他们是自由主义者，也是民族主义者”。的确，现实中的民族主义很少是自由主义的，但这只是困难的证据而不是“不可能的”证据。沃尔泽给出的一个例子是家庭：自由主义的父母承认他们的孩子应该服从公平的程序，比如在教育的评分或大学录取或社会服务考试方面的程序。他们也许会为自己的孩子寻求某些特殊的帮助，但他们也承认其他父母拥有做同样事情的权利，而且他们承认需要对这些权利的实施施加某些限制（尽管他们可能对限制的程度有所争议）。沃尔泽认为，民族主义作为一种集体性的特殊忠诚未必会比家庭问题上的个人性的特殊忠诚更难以修正。
人们常说民族主义不可能（真正地）被修正，它必须被随时随地予以反对，因为它在本质上是极端性的——正像人们会说（尽管我不相信任何人实际上这样说过），父母之爱必须被反对，因为这种爱在本质上是极端的。这恰恰是伯林所拒绝的立场，不仅因为他在总体上是一个反本质主义者，而且因为具体而言他是一个自由的犹太复国主义者。[170]
在我看来，沃尔泽的评论中最具有洞见的观点在于防止自由主义的乌托邦。如果自由主义执着于反对特殊忠诚的激情，那么实际上就是企图从事“日常人类生活的革命性转变——旨在创造一种‘自由主义新人’”。而这在沃尔泽看来，与过去苏联教育模式倡导的“社会主义新人”相差无几。这种目标是虚妄的，也是注定要失败的，而且，这种本质主义的企图恰恰违背了自由主义的“本质”。沃尔泽最后的建议是，最好将自由民族主义理解为一种“自由改良主义的品种”：“将激情的忠诚作为现实世界给定的存在接受下来，然后致力于修正它——这样做不是要使所有的忠诚相互和谐，不是去寻求一种超出修正方案的乌托邦，这样做是为了使这些忠诚能够兼容，得以和平共处。”[171]
伯林思想的内在紧张表明，自由主义与民族主义之间的冲突，无法仅仅通过思想观念层面上的清理来解决，无法诉诸一套明确的政治哲学原则或纲领来化解。最终，自由民族主义是一种实践性的改革方案。如果我们期望人类普遍的自由价值与对自身民族的特殊偏爱之间达成和解，则只能在具体语境的实践中做出尝试与努力，而这是伯林思想中一个贯穿始终的脉络。
刘擎
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