第3章 前言

断裂中的重构：近代中国政治哲学问题及其效应

1840年之后，中国发生了巨大的变化，时人称之为三千年未有之大变局。在政治体制上，皇权统治体制受到最为严重的冲击，随着西方的政治哲学和其他思想的传入，国人对政治的理解方式也发生了巨大的转变，比如，超越性的宗教传统和军事力量并没有在政治上占据十分重要的地位，皇权的一统和地方自治相得益彰，国家对经济活动采取相对放任的态度。这样的政治经济特点导致在现代国家竞争中，中国很难取得优势。面对这样的困境，中国的思想家认为中国需要从制度到观念层面发生整体性的改变，只有这样才能使中国适应“万国竞逐”的新的世界格局。这使得中国政治哲学言说模式发生了历史性的变革。比如政治合法性和正当性的论证方式、国家与地方的关系、军事力量在政治版图中的作用等等，都体现出中西政治原则之间的紧张。具体体现就是，近代中国的思想家们对于政治表现出空前的热情，进而政治哲学也成为显学，高潮迭起，并且留下了众多的政治哲学文献。虽然文献浩繁，但如果通观近代中国政治哲学思潮，我们依然可以发现，这一思潮大致由几个互相关联的根本性议题铺展开来，并且在经历数十年的发展后逐渐沉淀为近代中国人理解政治的基本模式，其后续效应影响至今。简单说来，近代中国政治哲学大致由这样三个彼此关联的问题构成：政治哲学正当性问题、群独问题以及政治哲学进化论问题。这三个问题彼此影响，互为表里，共同形成了近代中国政治哲学的核心框架。

政治哲学的线索不应该是空中楼阁，其实践性极强的特点要求我们对时代思想状态作准确而深刻的把握，这就需要我们再一次回顾近代中国曾经讨论过的那些政治哲学关键问题，而对这些问题的回顾，可以重现前人曾经规划过但隐没于历史与现实深处的思想地基。

第一节 近代中国政治哲学之正当性问题

在中国两千年的帝制时代，儒家建构的天道正当性与大一统政治模式结合在一起，经过漫长的学理润饰和制度演化，在清代已经达于极致。就在这样的状态下，西方文明以一种超出中国人理解范围的方式进入了中国。面对西方文明的强大，中国人感受到空前的危机，并导致对延续数千年的传统政治和社会法则的失望，开启了对西方世界的学习和借鉴历程。在这个历程中，中国传统政治哲学的正当性言说及其相应的制度建构被一点点地腐蚀，取而代之的是西方政治哲学正当性言说系统以及民族国家诉求的正当性话语和晚近的经济效益正当性设定。

中华帝制时代的正当性言说演化自原始儒家的天道和仁政思想，这种正当性思想认为，能行仁政者则能持守天道，而能持守天道自然获得统治天下的正当性。但是，中国自秦汉以后，政权更替都是通过暴力来实现的，统治者为了掩饰这种政权获得方式的非正当性缺陷，往往会借助一些其他思想资源（比如邹衍的“五德终始说”）来论证自身的正当性并且自称“天子”，当然，其中也不乏借用儒家仁政人伦思想来充实和缘饰其政治正当性者。在这样一种正当性诉求与正当性自我掩饰双重叠加的历史中，儒家逐渐适应了帝制时代这种政治特色，其借助儒家典籍中记载和阐发的礼乐人伦制度以及对孔子的尊崇，建立了一个奠基于天道仁政正当性的制度化言说及操作系统，既策应同时也带有一定批判性地参与现实政治运行，从而形成了一种影响中国两千年的知识与权力结合模式。

在近代中西交流越来越深入的情况下，最先遭受冲击的传统政治哲学正当性话语是华夏夷狄观念。由于中国的地理环境原因，数千年来形成了以中原为中心向四方辐射的地理政治格局，中原之外为夷狄所居，夷狄在人文化成上不如华夏。但是，近代以来，西方人来到中华大地后，直截了当地挑战了这一观念。比如1858年《中英天津条约》中的第五十一款便明确规定：“嗣后各式公文，无论京外，内叙大英国官民，自不得提书夷字。”[1]对华夏夷狄思想的破坏，打破了中国人持续了几千年的文化与政治优越感，使中国人逐渐睁开眼睛正视现实世界，这种正视反过来又冲击了中国传统的政治观念，比如谭嗣同说：

地既是圆的，试问何处是中？除非南北二极，可以说中，然南北两极又非人所能到之地。我国地处地球北温带内，何故自命为中国，而轻人为外国乎？然而此亦不可厚非也。中者，据我所处之地而言。我既处于此国，即不能不以国为中，而外此国者即为外。然则在美、法、德、日、俄各国之人，亦必曰其国为中，非其国即为外。是中外亦通共之词，不得援以骄人也。[2]

如果说华夏夷狄观念的解构只是近代中国人质疑传统政治哲学之正当性问题的开端，那么，传统政治哲学正当性思想被整体质疑与之相隔并没有很长的时间。因为紧接着而来的是对儒家作为整个中华民族生存之根本维系的质疑，这期间也就不过短短几十年的时间。对于近代中国这一巨变，干春松教授从制度儒家解体的角度概括为：“儒家还是真理的代言人吗？——儒家观念体系的危机。”[3]相比于华夏夷狄观念的解构，儒家观念体系的危机是一个整体性的危机。

洋务运动曾试图在不改变中国传统生存制度的情况下进行器物层面的自新，但是这种更新很快影响到人们对传统生存的信心，比如张之洞就说：“今日之世变，岂特春秋所未有，抑秦、汉以至元、明所未有也。语其祸，则共工之狂、辛有之痛，不足喻也。庙堂旰食，乾惕震厉，方将改弦以调琴瑟，异等以储将相。学堂建，特科设，海内志士发愤扼腕，于是图救时者言新学，虑害道者守旧学，莫衷于一。旧者因噎而食废，新者歧多而羊亡。旧者不知通，新者不知本。不知通，则无应敌制变之术，不知本，则有非薄名教之心。”[4]鉴于这种境况，张之洞主张应该坚持住“中学为体，西学为用”的立场，并且以中学推动西学：“中学为内学，西学为外学；中学治身心，西学应世事。不必尽索之于经文，而必无悖于经义。如其心圣人之心，行圣人之行，以孝弟忠信为德，以尊主庇民为政，虽朝运汽机，夕驰铁路，无害为圣人之徒也。”[5]但是，中国传统生存模式依然在“西学为用”这种有限接纳中被损害，正当性在一点点地流失。有出洋经验的宋育仁在1895年指出了这种困境：

天为无物，地与五星同为地球，俱由吸力相引，则天尊地卑之说为诬。肇造天地之主，可信乾坤不成两大，阴阳无分贵贱，日月星不为三光，五星不配五行，七曜拟于不伦，上祀诬而无理，六经皆虚言，圣人为妄作。据此为本，则人身无上下，推之则家无上下，国无上下。从发源处决去天尊地卑，则一切平等，男女均有自由之权，妇不统于夫，子不制于父，族姓无别，人伦无处立根，举宪天法地、顺阴阳、陈五行诸大义一扫而空。[6]

宋育仁提到的只是西方天体学和地理学对中国阴阳五行以及受此支持的人伦思想的破坏，但是牵一发而动全身，观念差异的口子其实越拉越大。可见，西学似乎无处不与中国传统生存理解模式矛盾，这种矛盾绝非“中学为体，西学为用”所能弥缝的，所以奠基于中国传统意义世界的正当性思想与制度建构的坍塌只是一个时间性问题。

康有为的今文经学从传统文化内部对传统的生存模式进行了结构性的批评，进一步贬损了中国传统生存制度的意义，使其正当性进一步丧失。康有为在《新学伪经考》中把延续了两千年的古文经学批为伪学，实质上把批评的矛头指向了传统的生存制度：“始作伪乱圣制者自刘歆，布行伪经篡孔统者成于郑玄。阅二千年岁、月、日、时之绵暧，聚百、千、万、亿衿缨之问学，统二十朝王者礼乐制度之崇严，咸奉伪经为圣法，诵读尊信，奉持施行，违者以非圣无法论，亦无一人敢违者，亦无一人敢疑者。”[7]所谓“统二十朝王者礼乐制度”皆是伪法伪经，意味着康有为其实已经透彻地把传统生存制度给否定了。在这一基础上，康有为又把“三世”演化和小康、大同思想结合起来，为中国政治改变作了借重于西方政治文化的理论论证：“孔子之法，务在因时。当草昧乱世，教化未至，而行太平之制，必生大害。当升平世，而仍守据乱，亦生大害也。譬之今当升平之时，应发自主自立之义、公议立宪之事，若不改法则大乱生。”[8]“立宪”和“共和”成为人类进化的一个阶段，这意味着西方政治话语已经进入中国政治哲学之正当性的核心话语系统了，中华帝制时代建构的一整套正当性理论整体坍塌。

在近代中国人心目中，“宪政”是作为一种更为优越的政治模式的想象而出现的。在西方，宪政的根本意图在于限制权力，通过三权分立以及法治形式来达到权力制衡。但在近代中国人的政治正当性话语中，对宪政分权的指向和理解比较模糊。在维新变法运动中，康有为等人持模糊的宪政观念向士人们宣传也向皇帝说法，而革命派也以此来批评清王朝并致力于推翻它。人们最初乐观地认为宪政、民主和自由与国家富强是一致的，但是人们很快发现，这二者在中国的情势中不仅不太一致，而且人们对于宪政、民主和自由缺乏基本操作能力。这种政治能力的缺乏与中国原有的政治权谋思想结合在一起，恶化了政治环境，表现在近代中国就是民初混乱的议会政治和军阀势力之间的混战。为了应对这种情况乃至应付更加恶劣的国际环境，中国人逐渐强调国家富强的诉求，并且压抑其他的现代性政治诉求，使国家富强承担起政治正当性准则的角色。这种做法使国家主义思想在近代中国逐渐占有压倒性的优势，而宪政本来所包含的权力制衡机制却被有意无意地忽略了。到了半个世纪之后，经历了“文革”这样独特的政治实验之后，经济发展以一种疗伤的方式进入了中国人的视线，经过几十年的发展，经济发展成为政治正当性一条无形的准则，这意味着国家富强作为政治正当性之根本准则，在中国虽然有过跌宕起伏，但自“救亡压倒启蒙”以来的根本价值指向似乎并没有发生改变。

第二节 近代中国政治哲学之群独问题

近代政治哲学之正当性问题打开了中国近代化转型的一个关键大门，使中国人把目光转向了现代性生存方式的探索。随着现代性的生存状况在全世界范围展开，中国人对人类生存结构的理解亦由此一变，从而在政治哲学上呈现为有关群独问题的讨论。所谓群独问题，即个体和群体（国家、社群、民族等）的关系问题。近代中国群独问题的关键在于对个人权利观念的引入，使基于人伦或者拟人伦化的传统帝制时代政治哲学转变为以权利为基础的现代政治哲学形态。不过，中国人有关权利的近代政治哲学思考，并没有坚持住个人的本体性地位，群与独二观念由最初彼此促成转变为相互挤压，甚而完全倾斜到群体考量的一方，这种情况在近代主要思想家康有为、严复和梁启超身上都有深刻的体现。

对于人类生存之群独问题的最初体认，与西方近代生存方式影响中国有关。随着西方人在香港与其他租界的经营，西方近代生存方式使中国人大开眼界，西方传教士翻译介绍的西方近代科技与政治社会观念也在影响着中国人的思想。当然，在中国两千年的帝国时代晚期，对于人的理解的转变也已经迫在眉睫。

康有为早年对于《周礼》十分推崇，曾作《教学通义》来阐发传统礼乐制度，但是在大致三年后写就的《实理公法全书》却在态度上发生了根本性的变化。康有为在《实理公法全书》中几乎完全摆脱了传统的话语体系和论证方式，转而采用他并不熟悉的西方几何学方法。在此书中，康有为认为，人类社会存在“实理公法”，最基本的“实理公法”是“人有自主之权”，人类历史就是一个不断地实现“实理公法”的过程，而部分实现“实理公法”的状态就是一种“比例”，在康有为看来中国传统社会正是一种“比例”状态。这一说法对于近代中国人来说是一种石破天惊的观点，因为传统强调人伦差序与血缘构成的生存观念不再被认为是一种理想化状态，而这一点曾经被认为是天经地义的。

康有为认为，“人有自主之权”这种“实理公法”的实现状态就是一种人人独立并且物质需求极大满足的状态，在《论语注》中，康有为进一步称之为“独人”：

人道进化皆有定位……由独人而渐为夫妇，由夫妇而渐定父子，由父子而兼锡尔类，由锡类而渐为大同，于是复为独人。盖自据乱进为升平，升平进为太平，进化有渐，因革有由；验之万国，莫不同风。[9]

从上一段话可以看出，康有为既把“独人”当成一种理想状态，也用“独人”观念来理解人类历史演化。在这种演化中，“群”与“独”之间的关联构成了人类历史的据乱、升平和太平这“三世”的依次进化。在这种“三世”进化的历史观中，包含了康有为对现代性之个体生存之深刻理解：人与人之间的关系并不是单向性地变得疏远或者紧密，而是在个体生存状况下发生了深刻重组，并且在政治上展现为个人、国家与天下秩序三个不同的层面以及不同阶段的历史状态。这说明，现代性个体观念已经深入康有为政治哲学和历史哲学的理论核心。在现实政治主张上，康有为虽然认同“实理公法”，但却试图借“实理公法”之次级形态民权观念来促进变法，在他看来民权虽低于“实理公法”但有利于现实操作：“仆在中国实首创言公理、首创言民权者，然民权则至在必行，公理则今日万不能尽行也。”[10]

不过，康有为流亡海外以后也基于群体生存发展的需要排斥过民权观念，这是因为随着国家衰亡的可能性越来越大，康有为意识到通过“合群”来促进国家富强的紧迫性，从而越来越向“群”这一方面倾斜，对权利观念的追求也从个人挪移到对国家权利的追求。

值得注意的是，在康有为的思想中始终存在着对国家竞争反思的一面。以19世纪和20世纪人类苦难的经历来说，康有为深知现代性国家观念对人类的负面影响，由此，康有为试图树立一种大同理想来降低国家间秩序带给人类的危害。同时，康有为的大同说也保持了对个人权利和自由的根本主张。晚年康有为在其政治主张实现无望的情况下，提出了“天游”的说法，这是一种极为个体化的生存境界言说，试图达到世间的大同。这说明，在国家竞争非常激烈的20世纪之初，康有为之“群”观念虽被强化，但这种强化并没有完全挤碎“独”的存在空间。

严复的“群己”观在近代中国思想家中也颇具代表性，反映了近代中国群独问题讨论的基本特点。严复在翻译约翰·穆勒《自由论》时便以“群己权界”的说法来思考群独关系。严复的思考包括两个方面：一是对自由观念的接受；二是借自由观念来推动国家的富强。对于自由观念，严复在《群己权界论》“译凡例”中说：

中文自繇，常含放诞、恣睢、无忌惮诸劣义。然此自是后起附属之诂，与初义无涉。初义但云不为外物拘牵而已，无胜义亦无劣义也。夫人而自繇，固不必须以为恶，即欲为善，亦须自繇。其字义训，本为最宽，自繇者凡所欲为，理无不可，此如有人独居世外，其自繇界域，岂有限制？为善为恶，一切皆自本身起义，谁复禁之！但自入群而后，我自繇者人亦自繇，使无限制约束，便入强权世界，而相冲突。故曰人得自繇，而必以他人之自繇为界，此则《大学》絜矩之道，君子所恃以平天下者矣。穆勒此书，即为人分别何者必宜自繇，何者不可自繇也。[11]

严复认为“人得自繇，而必以他人之自繇为界”，对于自由观念的理解已然带有明显的现代个体色彩，因为这样的理解已然不是传统儒学意义上“推己及人”的理解方式。传统“推己及人”说法把群体生存之伦常关系内化为一种道德并施之于人，所以人己关系并没有清晰的界定，而严复认为主张“自繇”的意义在于“为善为恶，一切皆自本身起义，谁复禁之”，人己的界限在根本上是有明确界定的。严复以“群己权界”来理解这种界定，“己”是权利的根本承受者，从而把个体观念引入了进来：“以小己之利而后立群，而非以群而有小己，小己无所利则群无所为立，非若生物个体，其中一切么匿支部，舍个体苦乐存废，便无利害可言也。”[12]

严复以个体为基础分辨群己权界时，中国如何实现富强一直是他必须面对的关键性问题。最初，严复认为这种“群己权界”观念无疑能够促进中国国家富强，比如：“吾未见其民之不自由者，其国可以自由也；其民之无权者，其国之可以有权也。”[13]所以美国学者史华慈在《寻求富强：严复与西方》中指出：“假如说穆勒常以个人自由作为目的本身，那么，严复则把个人自由变成一个促进‘民智民德’以及达到国家目的的手段。”[14]但是，史华慈因此认为严复在翻译过程中抹杀了穆勒的个人自由与把个人尊严视为终极价值的想法，仅把个人自由当成一种手段却是有些偏颇的，严复一直认同把个人自由作为生存基本观念的思想：“方民权之起也，社会之演说，草野之诗歌，奋厉激昂，嘘唏感泣，几无时不以自由为主脑，而惊心动色于奴隶之不可为。每当酣畅淋漓，往往皆欢抃雷动。故西人于此二字，其入于脑海甚深。顾即以世俗常用之故，其名词的义，渐即模糊。凡是民生幸福，无非自由，甚至其事与自由全然不属者，而亦以此称之。”[15]

严复认为在国家危难的时候需要以国为重，以群为重，这似乎已然与其“群己权界”的思想形成了逻辑上的矛盾，但严复并不以此为意，比如严复在《法意》中认为小己自由应该缓行：“特观吾国今处之形，则小己自由，尚非所急，而所以祛异族之侵横，求有立于天地之间，斯真刻不容缓之事。故所急者，乃国群自由，非小己自由也。”[16]另外，严复还说：“群己并重，则舍己为群。”在这些论述中，严复其实已经把关注点放在了群体上面。而对于西方之自由、平等的观念，严复不再从争取权利的角度来思考，而是转而从自由导致放恣和影响合群的角度来分析：“夫言自由而日趋于放恣，言平等而在在反于事实之发生，此真无益，而智者之所不事也。自不佞言，今之所急者，非自由也，而在人人减损自由，而以利国善群为职志。”[17]可以说，严复的“群己权界”的说法，问题就出在缺乏真正明晰的界限上，从而导致群己或者群独边界的沦陷。

基于国家富强的角度来讨论个人自由，个人自由难免被国家考量裹挟进去，从而被视为国家救亡的手段，这是近代中国人讨论群独问题的一个共同特征。不过，随着第一次世界大战的发生，严复也曾反思国家观念，然而严复并没有回到他曾经接纳的西方现代性立场，而是转而持一种文化保守主义的立场。严复这种文化保守主义立场也是一种现代意识与传统观念的杂糅。

相对康有为、严复来说，梁启超在讨论群独问题时，更直接地强调群体生存的意义。关于群己关系的理解，梁启超早期受康有为的影响非常大，比如梁启超说：“启超问治天下之道于南海先生。先生曰：‘以群为体，以变为用。斯二义立，虽治千万年之天下可已。’启超既略述所闻，作《变法通议》。又思发明群义。”[18]如果说梁启超关于群己关系的思考与“治天下之道”有关，就意味着群体生存问题一开始就是梁启超政治哲学思考的重中之重。梁启超以“群术”与“独术”来分析群独问题：

今夫千万人群而成国，亿兆京垓人群而成天下，所以有此国与天下者，则岂不以能群乎哉？以群术治群，群乃成；以独术治群，群乃败。己群之败它群之利也。何谓独术？人人皆知有己，不知有天下。君私其府，官私其爵，农私其畴，工私其业，商私其价，身私其利，家私其肥，宗私其族，族私其姓，乡私其土，党私其里，师私其教，士私其学，以故为民四万万，则为国亦四万万。夫是之谓无国，善治国者，知君之与民，同为一群之中之一人，因以知夫一群之中所以然之理，所常行之事，使其群合而不离，萃而不涣，夫是之谓群术。[19]

梁启超描述的群特征与荀子群学思想在结构上存在差异，荀子认为群的结合与强大在于“有分”（即差序性的组合），而梁启超则认为“善治国者，知君之与民，同为一群之中之一人”，这是一种平等的态度。另外，梁启超认为合群意味着超越私，主张以一国为合群之目的，这其实是对现代民族国家观念的主张和对传统人伦化政治结构的批评。关于“独术”，梁启超说“独术”是“人人皆知有己，不知有天下”。“独立”与“独术”截然不同：“独立者何？不倚赖他力，而常昂然独往独来于世界者也。《中庸》所谓中立而不倚，是其义也。人之所以异于禽兽者以此，文明人所以异于野蛮者以此。”[20]梁启超如此区分的关键在于对生存结构改变的哲学领会，他说：

今我辈所亟当说明者有二语：曰独立之反面，依赖也，非合群也；合群之反面，营私也，非独立也。虽人自为战，而军令自联络而整齐，不过以独而扶其群云尔；虽全机运动，而轮轴自分劳而赴节，不过以群而扶其独云尔。苟明此义，则无所容其讬，亦不必用其避。譬之物质然，合无数“阿屯”而成一体，合群之义也；每一“阿屯”中皆具有本体所含原质之全分，独立之义也。若是者谓之合群之独立。[21]

以群扶独，以独扶群，在于“阿屯”之独立。“阿屯”本是对英语“atom”的翻译，今译为原子，以原子作为社会的基本单位包含了梁启超对社会结构的新理解，即把个人理解为一个基本单位和主体。梁启超采用了西方启蒙主义的思想理解个体之独立：“自由者，权利之表证也。凡人所以为人者有二大要件，一曰生命，二曰权利，二者缺一，时乃非人。故自由者亦精神界之生命也。……自由之德者，非他人所能予夺，乃我自得之而自享之者也。”[22]个体的独立、自由落实到具体的政治主张上，梁启超认为就是要建立国民思想并主张国民应该有权利、责任、自由和平等独立的意识。

个人自由是梁启超早期十分强调的现代性目标，这一目标在梁启超的思想中虽然有一定的独立意义，却也被认为是群体强盛的工具。特别是梁启超在接受了“国家主义”之后，个人自由的独立意义减弱，梁启超甚至进而放弃了早期主张以“个人自由”救国家的做法。梁启超说：“伯伦知理[23]之学说，与卢梭正相反对者也。虽然，卢氏立于十八世纪，而为十九世纪之母；伯氏立于十九世纪，而为二十世纪之母。自伯氏出，然后定国家之界说，知国家之性质、精神、作用为何物，于是国家主义乃大兴于世。前之所谓国家为人民而生者，今则转而云人民为国家而生焉，使国民皆以爱国为第一之义务，而盛强之国乃立，十九世纪末世界之政治则是也。而自今以往，此义愈益为各国之原力，无可疑也。”[24]梁启超这种看似在客观地描述民权与国家观念之演变的做法，其实蕴含了梁启超在群独之间的选择，即选择一条侧重于群体的民族现代化发展之路。

应该说，近代中国人虽然认同了现代个体观念（独人），但是由于传统存在着以群为重的思想，再加上西方国家以及强大以后的日本之挤压，对群体观念的重视和对群体生存的考量逐渐超过了对独观念的认同，这不仅在梁启超思想上有深刻的体现，在康有为、严复思想上也是如此，这是近代中国人之生存观念演变和政治哲学转型过程中一个非常重要的变化，并且产生了巨大的历史影响。以至到今天，与现代个体观念相应的制度建构和文化认同并没有建立起来，而独人基本生存状态（比如都市化的个体化的生存方式）却已然进入中国人的日常生活，这二者不仅在理论上也在现实层面向人们提出了挑战。

第三节 近代中国政治哲学之进化论问题

当近代中国人面对严整的西方社会，开始反思中国保守了几千年的生存模式时，一种盛行的做法就是把东西两种不同文化处理成古今问题，由而导致政治进化论问题之讨论大为昌盛。当然，近代关于进化论的讨论对于今天来说，绝对不是一个已经进入历史深处的过往话题，由进化论讨论演化出来的各种相关话题一直在深刻地影响着中国人对政治的理解，比如马克思主义“历史五阶段说”以及20世纪末期有关中国现代转型和现代性的讨论中，总能看到进化论的某种身影。

在19世纪，西学最初像渗水一样缓慢进入中国，接着聚成溪流，再而汇成江河，最终在19世纪末期造成汪洋之势。在这种影响下，江南制造局所刻19世纪70年代翻译的《地学浅释》就已经介绍了进化论的思想，熊月之指出：“书中述及拉马克、达尔文和生物进化论，这在中文书籍中为首见。”[25]19世纪求新的中国士人在原有的知识体系下逐渐接纳西学，这种接纳还处于一知半解的状态，但这种状况倒也激发了当时中国人对于世界的创造性理解和想象。梁启超说：“康有为、梁启超、谭嗣同辈，即生育于此种‘学问饥荒’之环境中，冥思枯索，欲以构成一种‘不中不西即中即西’之新学派。”[26]这种激发就是进化论进入中国人对社会政治的理解和言说系统中，并且逐渐成为一种笼罩一切的言说方式。

在西方，作为生物学观点的进化论由达尔文诸人阐发出来之后，逐渐被运用到人类社会诸领域，对人类学、哲学和社会学乃至政治学都产生了重大影响。特别是社会达尔文主义更是力图把“适者生存”这样的进化观念运用到人类社会的解释上，并试图以此来说明人类历史的进程。社会达尔文主义的观点无疑极大地呼应了中国人对时局的理解，特别是甲午中日战争中国的战败铁证似的证明了“物竞天择，适者生存”这种进化论思想，由此严复、康有为等近代士人便都倾向于接受进化论思想，以其来理解中国即将发生的维新和政治演变，并且运用到对各个领域的解释中去。对此，王中江评价说：“［19世纪］90年代以后，进化主义在中国被注重，恰恰不是因为它在‘科学’自身中的位置，而是因为它与中国社会政治改革、历史观念和文化密切相连，因为它具有了‘宇宙观’‘世界观’（‘道’）的功能。”[27]

康有为进化论思想便是典型的“不中不西即中即西”的思想体系。这一体系从思想资源来说有两个来源：一个是西方观念的影响，另一个是对传统资源的发挥。西方观念对康有为进化论思想的触发，我们在上一节提到的《实理公法全书》是一个非常经典的例子。康有为这个时候也许已经通过接触西学了解到进化论思想，但并没有文献资料来证实，而《实理公法全书》显示了康有为在接触西方几何学之后直欲一探人类究竟的努力。在该书中，康有为已经把人类生存状态分为理想之实理公法状态和比例状态两种，这其实已经包含了社会进化论思想的倾向。康有为在创造性地开发今文经学资源时，也利用了《礼记·礼运》中的“大同”“小康”的说法。康有为对这些传统资源的解释已经超出了传统观念，特别是加入了一些西方的社会政治思想，从而使“三世说”实质性地变成一种进化论观点：

孔子之为《春秋》，张为三世：据乱世则内其国而外诸夏，升平世则内诸夏而外夷狄，太平世则远近大小若一。盖推进化之理而为之。孔子生当据乱之世，今者大地既通，欧美大变，盖进至升平之世矣。异日，大地大小远近如一，国土既尽，种类不分，风化齐同，则如一而太平矣。孔子已预知之。然世有三重：有乱世中之升平、太平，有太平中之升平、据乱。故美国之进化，有红皮土番；中国之文明，亦有苗、瑶、僮、黎。一世之中可分三世，三世可推为九世，九世可推为八十一世，八十一世可推为千万世，为无量世。[28]

在这一段话中，康有为已经把进化思想演绎为一种杂糅了历史和政治的哲学思想。由于康有为接触了欧美世界，视野自然比前人更加开阔，所以直接把欧美揽入“三世”之中，这是康有为不同于前人的地方，从而也把“三世”演化变得更为宏大。而进化论作为政治哲学话题，在康有为思想中的体现就是，康有为利用“三世”演化思想来批评和否定传统政治制度并认同现代性政治观念：“一统之君主专制，百世希不失。盖由乱世而至升平，则君主或为民主矣。大地各国略近，三千年皆大变，亦自然之数也。故孔子言继周百世可知，言百世之后如夏、商、周君主之治也。”[29]

严复则通过翻译来展现其对进化思想的理解，这也引起了中国思想界的极大震动。严复把赫胥黎的《进化论与伦理学》翻译为《天演论》，而赫胥黎本意在于反对把进化论思想运用到人类社会，因为他主张社会需要伦理原则，但这似乎并没有影响严复对进化论在人类社会中作用的发挥。严复以“天演”对应英语之“evolution”[30]，在对“天演”的解释上，严复采用了斯宾塞的说法：“斯宾塞尔［即斯宾塞］之天演界说曰：‘天演者，翕以聚质，辟以散力。方其用事也，物由纯而之杂，由流而之凝，由浑而之画，质力相糅，相剂为变者也。’”[31]在采用这种形而上学化的叙述方式来解说天演观点的同时，严复认为世界上的一切都在“天演”的笼罩之中：“小之极于跂行倒生，大之放乎日星天地；隐之则神思智识之所以圣狂，显之则政俗文章之所以沿革。言其要道，皆可一言蔽之，曰：天演是已。”[32]严复对于“天演”的显用则以“物竞天择”这样一个非常简洁的方式来概括：

以天演为体，而其用有二：曰物竞，曰天择。此万物莫不然，而于有生之类为尤著。[33]

严复把物竞天择和优胜劣汰这样的观念非常自然地运用于国家与民族之生存状况中，进一步说，正是国家与民族之生存状况的刺激，使严复把进化论理解成一种带有宇宙观和历史观的政治哲学思想。严复说：“顾此数十年之间，将瓜分鱼烂而破碎乎？抑苟延旦夕而瓦全乎？存亡之机，间不容发，视乎天心之所向，亦深系乎四万万人心民智之何如也。……顺天者存，逆天者亡。天者何？自然之机，必至之势也。”[34]所谓“自然之机，必至之势也”，正是“物竞天择”之“天演”规律。对于人类社会之“天演”规律，严复说：“荀卿曰：‘民生有群。’群也者，人道所不能外也。群有数等，社会者，有法之群也。社会，商工政学莫不有之，而最重之义，极于成国。”[35]对于人类之群体的演化，严复从整体与个体的角度来理解：

东学以一民而对于社会者称个人，社会有社会之天职，个人有个人之天职。或谓个人名义不经见，可知中国言治之偏于国家，而不恤人人之私利，此其言似矣。然仆观太史公言《小雅》讥小己之得失，其流及上。所谓小己，即个人也。大抵万物莫不有总有分，总曰“拓都”，译言“全体”；分曰“么匿”，译言“单位”。笔，拓都也；毫，么匿也。饭，拓都也；粒，么匿也。国，拓都也；民，么匿也。社会之变相无穷，而一一基于小己之品质。[36]

可见，严复是从个体与群体的关系来理解人类社会的演化规律的，并且把国家观念看成社会演化的极致，这显示了近代中国进化论思想作为政治哲学言说所追求的根本性目标之一乃是国家维新。在这一点上，近代中国主张革新的人都积极主张变革，这是在中西文明强烈对比下，对两种截然不同的文明进行了古今之别的线性处理，从而无意间放大了进化论之政治哲学意义。这就是不管是维新派还是革命派在政治进化的问题上几乎没有什么二致的原因，他们都主张改变中国传统的政治制度模式，转而采纳在他们看来更为进化的西方现代政治制度与模式。当然，中华文明相对于西方现代文明来说，确实有其“古”的一面，但也有自身特殊的一面，这是极需要分辨清楚的地方。但是在近代中国，放大版的进化论观点成为笼罩一切的政治哲学思想，这也间接地为弱肉强食的“丛林法则”找到了一个哲学理由。不管是国家间的竞争，还是个人之间以及个人与国家间的竞争都为进化主义所侵袭，从而从世界范围的国家竞争下贯到国家内的国家与个人生存之间的选择。弱肉强食的进化论之正当性皆被接受，而对弱肉强食的反抗导致的国家民族图强又进一步把弱肉强食的观点传导到本已十分孱弱并且缺乏现代制度保障的个人身上，从而成为中国人自近代以来一种难以背负的沉重政治负担。

当政治哲学之进化论观点正泛滥的时候，章太炎反思了进化论的观点。在《四惑论》一文中，章太炎认为进化论乃是中国思潮“四惑”之一。章太炎指出：“一切物质，本自不增不减，有进于此，亦必有退于彼，何进化之足言！且有机物界，世见其进化之幻象也。而无机物界，并此幻象亦不可睹。”[37]而在《俱分进化论》中，章太炎虽然肯定了进化的存在，但是认为进化其实是一种“俱分进化”：“若云进化终极，必能达于尽美醇善之区，则随举一事，无不可以反唇相稽。彼不悟进化之所以为进化者，非由一方直进，而必由双方并进。专举一方，惟言智识进化可尔。若以道德言，则善亦进化，恶亦进化。若以生计言，则乐亦进化，苦亦进化。”[38]同时，章太炎对于利用进化论来操控人们的思想的做法深恶痛绝：

若以进化为主义者，事非强制，即无以使人必行。彼既标举自由，而又豫期进化，于是构造一说以诬人曰：“劳动者人之天性。”若是者，正可名“进化教”耳。[39]

章太炎这一观点显示出极大的批判性，特别是对于政治哲学之进化论可能产生的后果和效应有足够清醒的认识。不过，章太炎的“俱分进化”思想以及后来引进的一些反思进化论的观点（比如梁漱溟的《东西文化及其哲学》）似乎并没有对作为政治的进化论思想形成有力的批判，取代近代进化论在中国思想市场上长期占主导地位的是一种更为肃整的思想系统，即被改造过的马克思主义“历史五阶段说”，其明确的历史演化阶段之设想和目的论思想，使近代各种进化学说都相形见绌，并且对现实政治产生了更为显著的影响。

结语

近代中国政治哲学之正当性、群独问题以及进化论问题从三个角度涵摄了近代中国政治哲学转型的状况。相对来说，正当性问题和群独问题与今天的政治哲学思考的关联十分直接，政治进化论问题似乎已经成为一个思想史、政治哲学史话题，但其实不然，因为各式各样的历史目的论在中国政治哲学领域中一直在无形地产生着影响，这导致中国人常把自己当成某种政治进化链条中的一环，从而难以抵抗某种浪漫主义的蛊惑且容易忽略当下具体政治的自我更新。因此，这三个近代政治哲学问题并不光是政治哲学史意义上的问题，它们从来没有离场，一直在以各种方式影响着现代中国的政治演化进程并且不断产生各种现实效应。在今天之中国，讨论政治哲学的方式与近代相比虽然已经发生了很大变化，但我们依然必须真诚地面对这三个问题并给出我们的理解或是答案，否则我们可能会自以为在某些领域做出了某种创新，而实质上只是以一种看似新的面孔重复着过去的问题，就像近十多年来国内学术界发生的一些看似热闹却缺乏实质性理论创新的争论一样。

蒋孝军

参考文献

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