第5章 正名致思：孔子的政治哲学
孔子（前551—前479），姓孔，名丘，字仲尼，春秋末年鲁国陬邑人（今山东曲阜）。孔子早年做过乘田、委吏的小官，后升为鲁国大司寇，摄相事。因在“隳三都”事件中与鲁国掌握实际权力的三桓发生矛盾，被迫离开鲁国，周游列国，先后到过卫、曹、宋、郑、陈等国，晚年回到鲁国，整理六经，传道授业，相传有弟子三千，其中有七十二贤人。孔子去世后，其弟子及再传弟子把孔子及其弟子的言行语录和思想记录下来，整理编成《论语》一书。
孔子生当周文疲敝、“礼崩乐坏”的乱世，却对宗周礼乐文明心驰神往，“郁郁乎文哉！吾从周”（《论语·八佾》），对宗周文明的缔造者周公更是仰慕不已，希望重建“礼乐征伐自天子出”（《论语·季氏》）的有道社会。他倡导仁，重视礼，以仁释礼，以礼落实仁，故孔子政治哲学的两个核心概念乃是仁和礼。其中仁是“成己”“爱人”，是内在自觉、主体原则；礼是“名分”，是道德规范、伦理义务，是礼节仪式。仁、礼构成孔子政治哲学的重要内容。梁启超先生曾说：“儒家哲学，范围广博。概括说起来，其功用所在，可以《论语》‘修己安人’一语括之。其学问最高目的，可以《庄子》‘内圣外王’一语括之。做修己的功夫，做到极处，就是内圣；做安人的功夫，做到极处，就是外王。至于条理次第，以《大学》上说得最简明。”[19]具体到孔子这里，仁代表了内圣的一面，而礼尤其是正名则反映了外王的一面。探讨孔子的政治哲学当从分析仁与礼入手，从仁探讨孔子政治哲学的内在精神，从礼尤其是正名讨论孔子政治哲学的具体运思。
第一节 仁：“成己”与“爱人”
任何伟大的思想创造，都离不开对“己”或自我的思考，一种思想学说只有和个人的存在有关，只有解决、回答了“人之为人”这一人生的“终极性”问题，才能在历史上产生深远、持久的影响，故对这一问题的思考，必然要落实到对“己”的思考，“人之为人”实际也就是“己之为人”。不过，虽然几乎所有的思想家都有可能涉及“己”或自我的问题，但具体的思考方法是不同的。作为在西周礼乐文化传统下成长起来的思想家，孔子对“己”或自我的思考具有华夏民族的鲜明特色。在孔子看来，“己”与“（他）人”并不是截然对立的，对于什么是“己”或自我，并不能关起门来苦思冥想，也不能在神的启示下获得灵感顿悟，“己”或自我的意义只有在与他人的共存、互动中，才能得到理解和说明。“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？”（《论语·微子》）人总是生活于社会中，因此，与人“相偶”便成为“己”不可摆脱的存在形式，也成为理解“己”或自我的前提和出发点。但是自然状态的“相人偶”还只是一种客观、外在的形式，还没有经过自觉的反省过程，还不可能领悟真正的自我。此时若有自我意识出现，也一定是与他人的对立相伴随的。因此，从自然状态的“相人偶”，到自觉、自为的“相人偶”，需经历一次伟大的文化创造活动，需经历自我意识的自觉、自反。在孔子看来，周公“制礼作乐”无疑正是这样的创造活动，礼乐不仅奠定了人类生存、交往的人伦秩序，其所包含的“敬德”“保民”等德性意识还是维系当时社会的精神纽带，是早期人道精神的体现。然而春秋的“礼崩乐坏”，使周公以来的文明创制遭遇严峻考验。要重建“有道”的社会秩序，恢复礼乐的文明形式，除了肯定“君臣”“父子”的人伦秩序外，更重要的是，要通过对“己”的自觉、自反，确立起“修己以敬”“修己以安人”“修己以安百姓”（《论语·宪问》）的人生理想和目标。也就是说，“己”的终极意义要和天下的福祉、利益联系在一起，而扶危济贫、平治天下、“吾其为东周乎”（《论语·阳货》）的人生使命，又需通过“修己”“克己”“为己”来实现。在这样一种信念中，人、己的对立便不复存在，“于是对己的责任感同时即表现为对人的责任感，人的痛痒休戚同时即是己的痛痒休戚，于是根于对人的责任感而来的对人之爱，自然与根于对己的责任感而来的无限向上之心，浑而为一。经过这种反省过程而来的‘爱人’，乃出于一个人的生命中不容自己的要求，才是《论语》所说的‘仁者爱人’的真意”[20]。所以，孔子的“仁”是于春秋末年提出的一个使“己”挺立、振作起来，关涉人生终极意义的概念，它虽然也指“爱人”，但“爱人”只有和人生的终极意义联系起来才能得到理解。
孔子谈仁，常常指一些具体的德目，例如：“能行五者于天下为仁矣。……恭，宽，信，敏，惠。”（《论语·阳货》）“刚、毅、木、讷近仁。”（《论语·子路》）“樊迟问仁。子曰：‘居处恭，执事敬，与人忠。’”（《论语·子路》）这里的“恭”“宽”“信”“敏”“惠”等一方面总是对他人而言，是指对他人的“恭”“宽”“信”“敏”“惠”，但另一方面又落实在个人的品质上，是指“己”之“恭”“宽”“信”“敏”“惠”。只有“己”具有了“恭”“宽”“信”“敏”“惠”的品质，才有可能对他人表现出“恭”“宽”“信”“敏”“惠”的德行。同样，对他人的“恭”“宽”“信”“敏”“惠”成就了“己”之“恭”“宽”“信”“敏”“惠”。“居处恭”“执事敬”“与人忠”等也是如此。所以，“成己”与“爱人”实际是相辅相成、互为因果的，它们共同构成了仁的基本内涵。由于仁代表了自我成就、自我实现的过程，故往往也表现为一种内心境况，一种自觉向上的乐观精神。“（颜回）其心三月不违仁……在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。”（《论语·雍也》）“仁者不忧。”（《论语·子罕》）“君子坦荡荡，小人长戚戚。”（《论语·述而》）颜回“其心三月不违仁”，绝不是说他在三个月里一直想着“爱人”，而应是指“成己”“修己”而言。在追求人生理想，成就、实现自己的过程中，必感到精神上的无限快乐，而不会为一时的外在境遇所困，这正是“孔颜之乐”的真谛所在。所以仁绝不仅仅是消极地适应外在规范，而是一种创造力，一种不可遏止的成就、实现自己的冲动。“子曰：‘唯仁者能好人，能恶人。’”（《论语·里仁》）仁能辨别是非、善恶，进行理性判断，所以在处理己与人的关系时，好恶、爱憎都是合理的。“子曰：‘苟志于仁矣，无恶也。’”（《论语·里仁》）假如以仁为意志的方向，那么，一切行为都合理，不会招致人的厌恶了。仁恰恰成为主体实践的动力和原则。
孔子谈仁也常常指“爱人”，但孔子的“爱人”实际也与“己”的自觉、自反有关。孔子所谓的仁往往与“孝弟（悌）”等血缘情感联系在一起，是以孝悌为心理根据的。“孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）弟子有若的这句话一定程度上反映了孔子的思想。需要指出的是，这句话中的“为”字是动词而非系词。“言为仁之本，非仁之本也。”（《河南程氏遗书》卷十一）“谓行仁自孝弟始。”（《河南程氏遗书》卷十八）在孔子看来，孝悌是人人都具有的一种真实情感，而这种情感正是仁的根源所在，是否孝悌是判定一个人仁与不仁的标准。在孔子与宰我关于“三年之丧”的一段讨论中，孔子用内心的“安”与“不安”点醒宰我，要他从孝悌的自然情感中发现仁，体验仁。宰我居丧期间仍然安于食稻衣锦，完全丧失了孝悌之心，所以孔子说“予（宰我之名）之不仁也”（《论语·阳货》）。孔子讲仁，源于孝悌而又不等于孝悌，是从孝悌出发，层层向外推广，上升为君臣间的“忠”、朋友间的“信”，最后达到“泛爱众”，即上升为普遍的人类之爱。“子曰：‘弟子，入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。’”（《论语·学而》）“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’”（《论语·颜渊》）“子曰：‘……夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。’”（《论语·雍也》）可见，孔子的“爱人”实际上也是一个“推己及人”的实践过程，“爱人”恰恰源于“己”的自觉、自反。若没有“己”的自觉、自反，便是对自己麻木不仁；对自己麻木不仁，对他人就不会有休戚相关的感觉，当然更不会去爱人。所以“爱人”的实现同时即是“成己”“立己”的过程，这即是孔子强调“己欲立而立人，己欲达而达人”的原因所在。以往学者理解这句话时，往往以为仁是在“而立人”“而达人”上表现出来的，于是无形中把立己与立人、达己与达人看作两件事，因而在谈到仁的时候，重点自然落在立人、达人和爱人上面。“殊不知孔子这句话，是把两者说成一种必然的互相含摄的关系，在立己、达己之内须必然地含摄着立人、达人。在立人、达人之内，须必然地来自立己、达己。虽然下手是在己欲立、己欲达，但就其自身的内在关联说，实是一事的两面。”[21]
所以仁在内容上是指“成己”与“爱人”，而具体表现为自觉向上的道德精神。从孔子的一些论述来看，仁是一个超越性的概念。“‘克、伐、怨、欲不行焉，可以为仁矣？’子曰：‘可以为难矣，仁则吾不知也。’”（《论语·宪问》）“仁者必有勇，勇者不必有仁。”（《论语·宪问》）令尹子文三次被任命为令尹，三次被免职，喜怒不形于色，这可以说做到了“忠”，却未必可称作仁。陈文子每到一个城邦，见有坏人当政，必违而弃之，这可以说做到了“清”，却未必可说是仁（参见《论语·公冶长》）。仁包含了“忠”“清”“勇”等，但“忠”“清”“勇”等并不等于仁。所以仁是最高的德，是不断企及的理想和目标。从这一点看，它与柏拉图的“至善”倒有某些相近之处。不过柏拉图的至善是一个抽象的理念，它与各种具体的善是普遍与特殊的关系。孔子的仁却不是抽象的，而是一个实践超越的过程，它包括互相联系的两个方面：一方面是由“己”不断向外施爱，由“孝悌”到“泛爱众”，实现仁爱的普遍化；另一方面在向外施爱的基础上，反过来成就自己、完善自己、实现自己，并最终上达天道，实现心灵的超越。
因此，仁不是一个抽象的概念，而是心灵的活动和实践；它不是现成的，而是在具体的境遇中不断生成和显现的；它似乎没有确切的界限和范围，而只是规定了实践的过程和方向。故孔子谈仁很少从定义入手，而是根据仁的特点随处指点。“司马牛问仁。子曰：‘仁者，其言也讱。’曰：‘其言也讱，斯谓之仁已乎？’子曰：‘为之难，言之得无讱乎？’”（《论语·颜渊》）据《史记·仲尼弟子列传》，司马牛“多言而躁”，故孔子要求他“其言也讱”，说话要谨慎。这表明克服了自身的缺点便可达到仁。当然，“其言也讱”本身并不等于仁。“樊迟……问仁。曰：‘仁者先难而后获，可谓仁矣。’”（《论语·雍也》）仁代表了“成己”“爱人”的实践超越过程，需要“先难而后获”，不是一蹴而就的，这是就实践过程言仁。同样，“先难而后获”本身并不等于仁。所以要给仁下一个定义的话，可以说：仁表达、反映的是道德生命实践超越，是“成己”“爱人”的整个过程，凡属于这一过程的、凡有利于实现这一过程的，都可称作仁。仁是全体，仁是过程。这是孔子的仁的独特之处，也是理解孔子的仁的关键所在。
李泽厚先生说：“中国古代哲学范畴（阴阳、五行、气、道、神、理、心），无论是唯物论还是唯心论，其特点大都是功能性的概念，而非实体性的概念，中国哲学重视的是事物的性质、功能、作用和关系，而不是事物构成的元素和实体。”[22]仁也是如此。孔子通过仁表达的正是道德生命生生不息，“成己”“爱人”，不断创造、发展的全体和过程。如果离开了仁的这一“功能”或“作用”，如果不能从内心去体会、理解这一“功能”或“作用”，仁便没有任何意义。正因为如此，孔子很少用概念、定义界说仁，而是从内心直接点拨仁、唤醒仁；不轻易许人以仁，而是告诉人们如何为仁。表面上看，孔子言仁零散而缺乏联系，让人不好理解。实际上，孔子的仁包含了一套完整的思想，是有体系、有方法的。这就是为什么孔子没有给仁下一个明确的定义，而任何一个阅读过《论语》的人，无不能体会仁、理解仁，而一旦把仁上升为人生的最高理想，便会积极地实践仁，维护仁，“无求生以害仁，有杀身以成仁”（《论语·卫灵公》）。
在孔子那里，仁代表了道德主体“成己”“爱人”的实践超越过程，所以一方面，仁的获得要靠自觉、自反，靠直觉体悟。“子曰：‘仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。’”（《论语·述而》）这里的“至”，不是从外而至，而是由内而至，是由内而外的显现。所以从内心出发，便会体会仁，发现仁。但另一方面，孔子又认为通过学习、认知也能实现、完成仁。故孔子谈仁，也谈知，常常将二者并举，如：“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。”（《论语·雍也》）“仁者安仁，知者利仁。”（《论语·里仁》）“知及之，仁能守之。”（《论语·卫灵公》）孟子也称孔子为“仁且智”（《孟子·公孙丑上》）。在孔子那里，仁与知存在密切联系。
从仁、知的内容来看，二者是有差别的。仁是人的内在自觉和活动，是主体的实践能力，是人生的最高理想；而知是人的认知活动和能力，是知人论事，获取智慧。仁虽然也能判断是非善恶，但它是德性之知（道德理性），用孟子的话说是良知；而知主要是闻见之知（认识理性），是对外物的认知活动。一般说来，知总要有外在对象；而仁却难以说是一种外在对象，毋宁说是道德生命本身。不过孔子谈知，并非一般地认识外物，而主要以“人事”为内容，包括“知人”“知十世”“知礼”“知乐”“知过”“知言”等，是一种伦理性认知。孔子的知往往又可以写作智[23]，智不仅是知的完成和实现，还是对“所知”的灵活运用，是处理、解决具体问题的智慧。这种知或智显然不是以认识自然、获取知识为目的，而是与道德实践密切相关。
子曰：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”（《论语·学而》）
哀公问：“弟子孰为好学？”孔子对曰：“有颜回者好学，不迁怒，不贰过。不幸短命死矣，今也则亡，未闻好学者也。”（《论语·雍也》）
这里的“学”显然不是指获取知识，而是指学习正确的行为，塑造道德人格，发明道德主体。这样，孔子的“知”“学”便和“仁”存在密切的联系。“好仁不好学，其蔽也愚。”（《论语·阳货》）仁虽然表达的是“成己”“爱人”的实践活动，但需要学、知的扩充、培养，否则便会产生“愚”的弊端。故在孔子看来，知可以丰富、充实仁，转化为仁；仁也可以提高、完善知。“子曰：‘知之者不如好之者，好之者不如乐之者。’”（《论语·雍也》）“知之”是主体对客体的认知反映，是人的经验认知活动；而“好之”“乐之”则是认知活动的升华，带有主观的情感和意志，是主体的自觉自愿。“子曰：‘不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁。’”（《论语·里仁》）“仁者安仁”容易理解，也较少分歧，关键是“知者利仁”。以往多解说此句为：“利仁者，知仁为利而行之也。”按照这种说法，“仁者安仁”和“知者利仁”是两个不同层次，二者有高低之分。但孔子仁、知并举，二者往往是一种并列的关系，而不是主从的关系，可见以往的注释并未道出此句的真谛。实际上，“知者利仁”是说知者利于成仁，它和“仁者安仁”分别是指两种完成、实现仁的方法。孔子下面的一段论述，可以说是此句的最好注解：
子曰：“知及之，仁不能守之；虽得之，必失之。知及之，仁能守之。不庄以莅之，则民不敬。知及之，仁能守之，庄以莅之，动之不以礼，未善也。”（《论语·卫灵公》）
这里“知及之”“仁能守之”说明了知与仁的关系。孔子认为，只是认识到了（“知及之”），却没能转化为仁，为仁所把守（“仁不能守之”），那么还只是停留在“知”的阶段，是不能长久的；相反，认识到了，又转化为仁，并在容貌行为上表现出来（“庄以莅之”），行动也符合礼，这才是知的最终结果，也才称得上善。这样，仁就不仅是内在的自觉，同时也是实践经验、智慧结晶，包含了经验认识的成果。仁不仅如学者所指出的，“是一种内在的力量和自我认识”，是一种内在原则[24]；同时也可以指某种德行和活动，是一种规范原则[25]。如：“仲弓问仁。子曰：‘出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。’”（《论语·颜渊》）“子贡问为仁。子曰：‘工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之贤者，友其士之仁者。’”（《论语·卫灵公》）仁作为道德生命实践超越的过程和全体，它的实现和完成，不仅靠内在直觉和体悟，同时也离不开外在环境和经验认知的安顿和涵养。“子曰：‘里仁为美。择不处仁，焉得知？’”（《论语·里仁》）“子曰：‘人之过也，各于其党。观过，斯知仁矣。’”（《论语·里仁》）可以说，由于孔子仁、知并举，相互含摄，使仁具有了多层次的复杂内涵。仁既是内在自觉，又包含了外在经验，是内在与外在的统一。
第二节 “一以贯之”与“下学上达”
仁包含了“成己”与“爱人”，而“成己”与“爱人”又完整地统一于孔子的道德实践活动中，孔子将此形象地概括为“一以贯之”和“下学上达”。《论语·卫灵公》篇说：
子曰：“赐也，女以予为多学而识之者与？”对曰：“然，非与？”曰：“非也，予一以贯之。”
据《史记·孔子世家》，周敬王三十一年（前489），孔子与弟子困于陈蔡之间，“绝粮。从者病，莫能兴。孔子讲诵弦歌不衰。子路愠见曰：‘君子亦有穷乎？’孔子曰：‘君子固穷，小人穷斯滥矣。’子贡色作。孔子曰：‘赐，尔以予为多学而识之者与？’曰：‘然。非与？’孔子曰：‘非也，予一以贯之’”。人们常有这样的体会，生活中的挫折、困顿既会使人颓唐萎靡，也会使人感愤振厉，甚至思想出现质的飞跃，有意外的收获，这就是所谓的顿悟、悟道。《卫灵公》篇所记，应当是孔子首次提出“一以贯之”时的情景，不妨称之为“陈蔡悟道”。不过，孔子虽然提出“一以贯之”，但对“一”是什么，却没有说明，给后人留下了一个难解之谜。后来较早解开这个谜的是弟子曾参，他认为“一以贯之”是指“忠恕”而言。
子曰：“参乎！吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出，门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《论语·里仁》）
对曾参这个说法，后人一直存有疑问，宋代叶适说：“余尝疑孔子既以一贯语曾子，直唯而止，无所问质，若素知之者……未知于一贯之指果合否？曾子又自转为忠恕。忠以尽己，恕以及人，虽曰内外合一，而自古圣人经纬天地之妙用固不止于是，疑此语未经孔子是正，恐亦不可便以为准也。”（《习学记言》卷十三）叶适认为用忠恕解“一贯”，只是曾参个人的理解，并没有得到孔子的首肯，是有根据的。[26]因为据《史记·仲尼弟子列传》，曾参比孔子小四十六岁，为孔子晚年弟子，陈蔡之困时曾参仅十七岁，尚未及门[27]，不了解孔子提出“一以贯之”时的具体背景，以忠恕解之，只是曾子事后的推测，未必能反映孔子的思想。而且，在陈蔡之困中，孔子正经历人生的一次低潮，弟子的信心又发生动摇，孔子自当以精神信念与弟子相勉，使“己”挺立、振作起来，以信仰的力量战胜险恶的环境；而在孔子那里，这种“成己”“立己”的精神力量显然非仁莫属，若提出作为交往原则的忠恕，便不好理解。况且，忠恕只是仁的一个方面，“古人经纬天地之妙用固不止于是”，说孔子用忠恕“一以贯之”，明显不合适。还有，孔子的“一以贯之”是针对子贡误解自己“多学而识之”提出来的。前已论述，孔子的“学”并非仅仅指获取知识，而是指学习正确的行为，发明道德主体，颜回“其心三月不违仁”，“在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”，故在孔子眼里最为“好学”（《论语·雍也》）。子贡遇到挫折便“色作”，显然还没有真正懂得“学”，故孔子向其委婉地表示，“学”不能只停留在知识积累上，更重要的是，还要有个“一以贯之”的东西。这个“一”显然应该就是仁了，“一以贯之”就是“仁以贯之”。
人们可能会有疑问：仁是如何贯穿孔子思想始终的呢？其实，只要了解仁“成己”“立己”的特点及其在孔子思想中所处的地位，这一问题便很好理解了。前面说过，孔子的仁并非一个抽象的概念和原则，而是一个动态的活动和过程，它贯穿于孔子思想之中，构成孔子思想的核心，孔子的其他活动如“学”“知”等都是围绕着这一核心展开的，是服务于这一核心的。所以，“一以贯之”并非思维上、逻辑上的“贯之”，而是实践上、方法上的“贯之”；仁并非静态地平躺于孔子的思想中，而是动态地贯穿于孔子的生命实践中。孔子的一生也就是实践仁的生命过程：“仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”（《论语·泰伯》）“无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《论语·里仁》）“学而不厌，诲人不倦。”（《论语·述而》）“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”（《论语·述而》）“朝闻道，夕死可矣。”（《论语·里仁》）可以说，只有仁才可以被称作贯穿孔子思想的“一”，“一以贯之”形象地道出了孔子仁的特点。与“一以贯之”相关，孔子又提出“下学上达”：
子曰：“莫我知也夫！”子贡曰：“何为其莫知子也？”子曰：“不怨天，不尤人，下学而上达。知我者其天乎！”（《论语·宪问》）
子曰：“君子上达，小人下达。”（《论语·宪问》）
什么是“上达”呢？刘宝楠引《论语比考谶》说：“‘君子上达，与天合符。’言君子德能与天合也。”（《论语正义》卷十七）程颐说：“盖凡下学人事，便是上达天理。”（《论语集注》卷七引）结合“知我者其天乎”[28]来看，应该是符合孔子思想的。故“下学”是塑造道德人格，发明道德主体；“上达”是上达天道，实现心灵超越。“下学上达”即是仁充实、发展、完善、提升的整个过程。它与“一以贯之”一样，均是对仁的超越性特点、对仁的实践过程的描述。只不过“一以贯之”是从横向说，“下学上达”是从纵向说，而仁正兼括横向和纵向而成为“致广大而尽精微”（《中庸》）的精神活动。因此，孔子的仁不仅是沟通“己”与他人的活动，同时也是沟通“己”与天道的活动，是与古代天命观密切相关的概念。已有学者注意到，孔子的天保留有人格神的含义：“获罪于天，无所祷也。”（《论语·八佾》）“予所否者，天厌之！天厌之！”（《论语·雍也》）“吾谁欺？欺天乎！”（《论语·子罕》）“子曰：‘天生德于予，桓魋其如予何？’”（《论语·述而》）不过孔子之为孔子，并不在于他延续了古代的天命观念，而在于他“以仁发明此道”，认为通过仁即可上达天道，打破了自重、黎“绝地天通”以来少数贵族对天命的垄断，使天与个人发生了联系，为个人成圣提供了可能。因此，仁作为心灵的自觉和活动，虽然具有某种开放性，但并非没有自身的目标和方向，而是始终以天道为归宿，是一个向天道的无限超越过程。就孔子将仁与天统一起来，我们也可以说，孔子提出了道德形上学的问题。但这里所谓“形上学”，并非仅仅指“天生德于予”，即指我的德乃是天的赋予，具有形上的根据；更重要的，乃是要通过“下学上达”，践仁知天，将作为道德禀赋的仁上达天道。后一方面才是孔子仁的实践形上学的重点所在[29]，是孔子通过仁所开启的新的精神方向。这一新的精神方向后来经由子思的“尽其性”“尽人之性”“尽物之性”“赞天地之化育”（《中庸》），以及孟子的“尽心”“知性”“知天”进一步发展，成为儒家实践形上学的一个重要内容；而在这一“上达”的实践活动中，天逐渐内在化、虚位化，而仁（诚、心）则成为无所不包的精神存在，成为一个自由的精神境界。
第三节 孔子正名研究范式之反省
礼也是孔子思想的一个重要概念，是孔子对社会人生之道的思考。如果说，孔子的仁主要是一种思想创造的话，那么，孔子的礼则更多的是一种继承，由此反映出孔子社会人生之学与六艺之学的复杂联系。礼原指祭祀中的仪式，后又演变为人际交往中的礼仪、仪节等等。周代实行分封，通过大宗、小宗的区分，确立起天子、诸侯、大夫、士的等级制度，同时又“制礼作乐”，通过朝觐享聘等一系列礼仪，规定彼此的责任和义务，于是礼成为联系西周宗法统一体的精神力量，成为贵族交往中的行为语言。由于礼的特殊地位和作用，西周贵族非常重视礼的教育，习礼成为贵族生活的重要内容。在王室和诸侯国中往往藏有专门记录礼仪的“礼书”，以供贵族习礼之用。《周礼·春官·大宗伯》云：“大祭祀，与执事卜日，戒及宿之日，与群执事，读礼书而协事，祭之日，执书以次位常。”《左传·哀公三年》云：“夏，五月辛卯，司铎火。火逾公宫，桓、僖灾。救火者皆曰顾府。南宫敬叔至，命周人出御书，俟于宫。……子服景伯至，命宰人出礼书，以待命。”鲁国发生火灾，子服景伯首先让人抢救礼书。这说明在孔子之前，礼已成为贵族所垄断的专门之学，是贵族必备的知识修养。孔子在创立自己的思想时，吸取了礼的合理内涵，并对其进行了重新阐释，表达了自己对社会人生的思考；同时对三代之礼进行“损益”，归纳、总结出符合时代要求的礼仪，并运用于教学之中。这样，孔子的礼虽然主要是从周礼继承而来，但并非只是因循守旧，而是在继承中有所发挥创造，具有鲜明的时代特色。
孔子生当“礼崩乐坏”的乱世，却对“郁郁乎文哉”的周礼心向往之，对周礼的缔造者周公更是仰慕不已。在他看来，西周的礼乐制度虽然无可挽回地衰败了，但礼的精神并没有过时，礼不仅在三代社会中不断因循，而且在未来仍会发挥积极作用。
殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。（《论语·为政》）
通过观察历史，孔子发现礼既是因循的，又是变化的。一方面，夏礼、殷礼、周礼存在着损益，互不相同；另一方面，它们又是继承因循、一脉相承的，礼在变化的形式下又具有不变的内在本质，所以说“其或继周者，虽百世，可知也”，礼要一代一代地延续下去，百代之后也不会改变。可见，孔子对于周礼实际上是一种“抽象继承”。他将礼看作一种社会秩序和组织原则，称作“名”，认为复礼就是正名。虽然具体的社会制度，如周代的分封制度等是可以变化的，但作为礼之核心的名分却是永恒的。所谓名分，用孔子的话来说，即是“君君，臣臣，父父，子子”（《论语·颜渊》）。这里，“君君，臣臣”中的前一个“君”和“臣”，是指作为君和臣的具体的人，后一个“君”和“臣”则是指君、臣的名分，“君君，臣臣”是说做君的人要符合君的名分，做臣的人要符合臣的名分；“父父，子子”也是如此。所以，名分其实也就是身份人伦关系，它从名和分两个方面对每一个社会成员进行了规定和认同。其中，名是具有次序的人际关系中的个体身份标志，是个人在社会关系中所处的位置，如君臣关系中的君与臣，父子关系中的父与子，等等；分是指具有某种身份或处于某个位置的个体所应遵守的伦理规范和所应履行的伦理义务。由于人总是生活在一定的社会关系中，每个人都应具有一定的名分，没有名分便意味着不被社会认可，不能成为社会中的一分子。同时，由于个人的名分总是在社会关系中获得的，是相对于一定的人伦而言的，所以名分和人伦又是联系在一起的，人伦构成了社会的网状结构，名分则限定了个人在社会中的位置和义务，没有人伦便不会有名分，没有名分也不会构成人伦。因此在孔子看来，要挽救“礼崩乐坏”的社会危机，就必须从正名做起，重建社会秩序，使社会每一成员都有相应的名，符合相应的分，这样，才能恢复上下有序的有道社会。否则，“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所错手足”（《论语·子路》）。这段文字可以说是孔子对于礼之正名作用的集中表达，而如何理解这段文字，也是学术界讨论的热点问题。从上文的表述来看，在“名不正”→“言不顺”→“事不成”→“礼乐不兴”→“刑罚不中”→“民无所错手足”的推论致思中，前一项可以看作后一项的先决条件，但是关于这种先决条件的性质问题，各方看法却有不同。古人对这一问题付之阙如，那是因为在他们看来这根本不成其为问题。问题的产生肇始于中国学者以西方思想尤其是柏拉图主义来解读孔子正名说。自从胡适等人开始以西方哲学的“理念”“概念”或“定义”来理解孔子所说的“名”之后，这种解说方式便一发而不可收，影响非常深远。[30]除了对中国哲学史学科本身的影响之外，这种思想还波及其他领域，尤以三个领域为甚：一为政治思想史领域，该领域将正名理解为按照“名”的定义尽其应尽之事，然后再根据西方政治哲学中权利、义务的观念将这种应尽之事分为权利和义务两面。[31]二为逻辑学领域，该领域主要将“名”理解为“概念”，将“言”看作“判断”，这样“名正言顺”就成了逻辑学的一般问题。[32]三为马克思主义思想领域，该领域将“名”理解为“概念”或“观念”，从而将有循“名”责实意味的孔子正名说看作观念论或唯心主义。[33]总之，按照柏拉图主义的范式，孔子正名说就是经验世界对观念世界的模仿和逼近，是从理念世界开始，中间历经对理念加以认知的环节，最终实践认知的过程。
不过，对于用以上方法来解读孔子正名思想，也有人提出严正质疑，最具代表性的意见来自美国学者陈汉生（Chad Hansen）。他认为孔子的正名说并没有诉诸精神实体、抽象实体或者观念实体，没有任何可靠的理由使我们接受正名理论的柏拉图解释。[34]陈氏从语言的视角提出了一种中西思想差别论，认为古汉语名词本质上“不具个体性，而是可以任意分割的素质名词”，这与西语名词本质上是“具体名词和抽象名词相对立”的情况不同，所以汉语只重“名词文字”，而不重“文句语法”，进而在儒家正名思想中表现为只重视名理、名义、名分、名教上的“道德态度”，而不去关注思维和语法构造的法则。以现代术语来讲，就是只偏重于“正确的观点和立场”，而不在乎“真理真知”。[35]陈汉生的研究立足于中西思想比较，他所细心体会的不能采取本质主义来理解正名的看法与很多对西方哲学有较多了解的人尤其是汉学家的观点不谋而合。[36]但是最值得注意的是他对孔子正名说的解读。陈氏之所以反对柏拉图主义的解释，固然是因为他发现了所谓中西语言的差异，但最根本的一点还是他觉得不能以本质主义的方式来理解与道德学说密切相关的孔子正名说。换句话说，他注意到本质主义的认知主义本质并不足以解释道德领域中言语对行动的影响，所以他实际上将儒家的学说理解为一种权威主义下的语言灌输论。[37]
陈汉生对于柏拉图主义解释的反省得到了诸多学者的认同，但是他对孔子正名说的理解却大有问题。陈启云对此有一个详细的辨析。他针锋相对地指出，孔子正名说后来虽然不可避免地发展为一种有道德权威色彩的儒家学说，但是这种“权威”是包含了“真理内涵”的，这表现为孔子对“言”的重视，孔子的正名思想注重的是“言”而不是“名”。陈启云对于孔子重“言”这一点的观察是有见地的。在“言”“行”之间，孔子更看重“行”，但这并不意味着他轻视“言”。“言”与“行”在这里是一致或不一致的关系，而不是后人所讲的一体或不一体的关系。在孔子的思考中，“言”本身有其独立的内容和价值，并不依附于“行”。[38]孔子所说的“夫人不言，言必有中”（《论语·先进》）、“君子不以言举人，不以人废言”（《论语·卫灵公》）等都能明显体现这一点。总之，孔子所言之“言”是一种“言而及义”“言之有物”，并且“言而有信”的“言”，因此这种“言”并不完全是一种立场正确的说教。但是对于陈启云所云孔子正名说只重“言”而不重“名”的论断，笔者却以为失之轻率。孔子正名说最重要的一环当然还是“名”。孔子在这里提到的“言”是有条件的，这就是“名”，所谓“名正言顺”“君子名之必可言也”（《论语·子路》），也就是说“名”可以决定言语的内容、形式及效果。
综上所论，孔子在正名章提出了一种“名正”→“言顺”→“事成”的推论致思。关于对这种致思格式的理解，柏拉图主义认为这是一种“理想”→“原则”→“实践”的过程。陈汉生的看法其实是一种西方行为主义的解释，所以他认为这种致思格式是“行为1”→“行为2”→“行为3”的过程。[39]陈启云的解释对前两种看法有所反省，最主要的一点是他认为“名”并不是简单的名词，而是具有思想内容和理想含义的命题，说到底也是“言”的问题，所以他理解的致思格式是“言（知）1”→“言（知）2”→“行”的过程。
这三种对正名的致思格式的理解各有优劣。柏拉图主义的优点在于它将中西思想的核心内容融会贯通，比较成功地从一种异域思想的视角解释了正名思想的几个要素，比如为什么“名”对“实”有限定作用，为什么“名”有其确定性、明晰性和界限性的要求。令人遗憾的是柏拉图主义的解释也带来了水土不服的问题，就是在说明道德问题时面临着无法解决道德动力问题的窘境，以至于在以这种思维模式理解孔子正名思想的时候，忘记了它与道德的密切关系。陈汉生的行为主义解释是一种对西方思想有所省定之后的学说，因此他所着眼的首先是道德行为之所以发生的问题，从而将孔子正名说解读为一种权威主义下的言语说教。在陈启云看来，陈汉生的学说显然用力过猛了，因为他完全忽视了孔子的“言语”中所当然蕴含的“真理内涵”。陈启云的解释可以看作一种语言学说，因为他在发掘出孔子言语的“真理内涵”之后，仍然固执地跟随陈汉生等人，仅将“名”理解为一种名词，只是补充性地认为这种“名”有思想内容，因而其实还是一种“言”。这样一来，他仍然没有发现“名”的实质意义。
由是可见，对于孔子正名致思格式的研究，不能简单采取柏拉图主义模式，也不宜完全采取行为主义或语言学立场，但是通过对这些学说之间交互辩难关系的考察，能够发现孔子正名的致思格式至少包含了以下要素：（1）孔子正名说具有道德因素，因而必然包含了道德动力的原理；（2）能够说明为什么“名”可以决定“实”；（3）能够说明为什么“名”有确定性、明晰性和界限性的要求；（4）可以有效地说明“名”的“真理内涵”的问题。有鉴于此，笔者认为对正名致思格式的把握应该深入到文本与儒家思想的语境中去，尽量展现出孔子思想的本来意蕴。质言之，孔子正名的致思结构按其自身的语词表达就是“名”→“言”→“行”。对孔子正名致思格式的探讨也主要应该围绕这三个关键术语及其关系展开。
第四节 孔子正名致思的双重结构
在“名”→“言”→“行”三者中，“名”是至为关键的一环，其本质内涵并非名言义，而是儒家所特别强调的伦理政治意义上的名分义。如果承认这一前提，那么“名”之一项即蕴含着“言”与“行”，“名正”即本然地包括可言而笃行。[40]于是，“名正”→“言顺”→“事成”→“礼乐兴”→“刑罚中”→“民有所错手足”这一推论致思中其实存在着一个嵌套。从外部看，整个“名正”“言顺”“事成”等可以看作一个“名”→“言”→“行”的格式，从内部看，“名正”里面也包括了一个“名”→“言”→“行”的格式。我们姑且将这种嵌套的现象称作正名致思的双重结构。
指出正名致思的这种双重结构有十分重要的意义。笔者以为，这种结构里面的一层主要是道德领域，外面的一层则涉及政治领域。孔子针对子路的提问当场随宜指出这段正名说的时候，或许没有有意在言语中布置这种结构，但是这并不妨碍他在提出一种为政之学时已经自然地在其言语中加入了政治与道德关系的考虑。正名说的这种双重致思结构正好对应于道德与政治，可以借此来探讨孔子对道德与政治关系的处理。这种处理主要表现如下：
就道德与政治的关联来看，整个正名致思的双重结构表明在孔子的心中，政治与道德是同构的，其基本的致思格式都是“名”→“言”→“行”。这又表现在两个方面：一方面，由于“名”→“言”→“行”的致思格式从根本上是一种道德的格式，所以政治从形式上说是道德的；另一方面，又由于“名”之一项的内涵主要是道德的，而“名”→“言”→“行”的格式在整体上又指向包含了“礼乐”“刑罚”与“民”的为政之“事”，所以道德的最终指向是政治的。因此，正名章实际上是包含了道德因素的政治学。
就道德与政治的差异来看，从正名的这种致思结构中还可以发现，政治虽说是道德的，但其与道德比较起来还有两个重大区别：其一，为政除了讲“德”之外，还必须讲“言”。简言之，“正名”有狭义和广义的分别，狭义特指正其身，广义则指正其位。这也就是正名分与正名位之别，正名分指伦理角色而言，正名位则指政治权位来说。讲正名分的时候只要正其身就可以了，“言”的作用在其次，甚至讲究的是不言而行或先行而后言；然而讲正名位的时候就必须有“言”，否则就“事不成”了，而为政者要有“言”，就要有“智”，有“果”，有“达”，有“艺”，等等。其二，为政的背后还须有强力的保障，道德教化讲究的是“礼乐”“礼让”“辞让”，而政治操作还须有“刑罚”“杀伐”“狱讼”等内容。孔子为政虽然主张“礼乐”治国，但并不排除以“刑罚”为其保障。
道德与政治的这种交融关系不仅表现在正名说的致思结构中，也完全体现在《论语》的思想中。应该说，正名说是孔子关于政治与道德的思想的一个经典表达。下面以孔子直接讨论为政问题的材料对此做一简单说明。
首先，关于政治与道德的关联。有三段话可以说是孔子为政的基本主张：
子曰：“为政以德，譬如北辰居其所而众星共之。”（《论语·为政》）
或谓孔子曰：“子奚不为政？”子曰：“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”（《论语·为政》）
子曰：“能以礼让为国乎？何有？不能以礼让为国，如礼何？”（《论语·里仁》）
孔子表达了一种有强烈道德色彩的政治思想，道德在这种为政思想中的重要地位在三段材料中从不同的角度尽显无遗。“为政以德”一段可以看作一个总的表达，“北辰”之喻说明道德是政治之权柄，握之即可操控全局。“孝乎惟孝”一段侧重于指出“德”的重要内容之一是孝道。“以礼让为国”一段则主要阐明“德”的根本内涵是“礼让”。
此外，还有大量材料不仅表明“为政以德”的重要，还从正其身的角度具体阐述了这种“德”，如：
哀公问曰：“何为则民服？”孔子对曰：“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。”（《论语·为政》）
子张问政。子曰：“居之无倦，行之以忠。”（《论语·颜渊》）
季康子问政于孔子。孔子对曰：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《论语·颜渊》）
季康子问政于孔子曰：“如杀无道，以就有道，何如？”孔子对曰：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”（《论语·颜渊》）
子路问政。子曰：“先之劳之。”请益。曰：“无倦。”（《论语·子路》）
仲弓为季氏宰，问政。子曰：“先有司，赦小过，举贤才。”（《论语·子路》）
子曰：“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”（《论语·子路》）
这些论述的中心意思是一致的，都强调为政首先要做的是正其身，执政者只有自己的行为端正了（“正其身”），凡事能发挥带头作用（“先之劳之”“先有司”），在自己的职位上勤敏无倦（“无倦”），才能使下面的人心服口服地像自己一样为善（“民服”“民善”“正人”）。并且执政者不仅自己要以身作则，还要“举直错诸枉”“举贤才”，使居上位者都能做到其身正，这样才有效果。为此，孔子还用了一个“君子之德风，小人之德草”的比喻。孔子所理解的为政方式主要就是这种上行下效的方式，其致思格式正是“名”→“言”→“行”。此外，由这些材料还能看到为政的根本目的是使民归正、欲民为善，这也说明了政治从本质上说是道德的，而道德从其用意上说是指向政治的。
其次，关于政治与道德的区别。先要指出的是在政治活动中，“言”有着非常重大的意义，如：
定公问：“一言而可以兴邦，有诸？”孔子对曰：“言不可以若是其几也。人之言曰：‘为君难，为臣不易。’如知为君之难也，不几乎一言而兴邦乎？”（《论语·子路》）
“言”在治国中的作用甚大，甚至“一言而可以兴邦”，孔子虽然觉得这多少有点夸张，但也基本表示认同。实际上，“言”只是除了“德”之外为政所需众多才智的表现而已，这些才智的具体内容有很多方面：
季康子问：“仲由可使从政也与？”子曰：“由也果，于从政乎何有？”曰：“赐也可使从政也与？”曰：“赐也达，于从政乎何有？”曰：“求也可使从政也与？”曰：“求也艺，于从政乎何有？”（《论语·雍也》）
子曰：“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？”（《论语·子路》）
谨权量，审法度，修废官，四方之政行焉。（《论语·尧曰》）
可见，为政除了要做到正其身以外，还有很多其他要求。譬如子路具备的“果”的品质、子贡具有的“达”的素质，以及冉求拥有的“艺”的本事，这说明政治充满了复杂性，有时候需要果敢的决断能力，有时候需要圆融的外交能力，有时候还需要出众的才艺。又如，若是出使四方，还要熟诵《诗》三百，能够“专对”，这就需要学诗、学礼、学乐，融会贯通。再如，为政还需要“谨权量”“审法度”“修废官”。这些情况表明为政除了要有“德”，还要有“智”。为政所需的诸多能力需要通过不断学习才能掌握，子夏曾将出仕与学习的关系概括为：“仕而优则学，学而优则仕。”（《论语·子张》）这说明为政是需要学习之后才能胜任的，即使已经出仕，也应当不断学习。孔子的一句话也透露出这种意思：“不患无位，患所以立。”（《论语·里仁》）所谓“患所以立”强调的也一定不单纯是道德。
此外，为政之道除了有与道德相关的礼乐之外，也有刑罚的内容，如：
子曰：“听讼，吾犹人也。必也使无讼乎！”（《论语·颜渊》）
孔子曰：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”（《论语·季氏》）
孔子的刑罚观念值得琢磨，由他对断案的态度可知他不反对为政需要听讼，但他设想的理想状态却是一种“无讼”的情形：人人都能礼让，自然无讼了。又，他也不反对征伐，只是认为征伐需要“自天子出”。所以，我们有理由相信孔子对刑罚所持的看法应该是，认为它是政治的最终保障和底线。
第五节 孔子正名政治的运作模式
由正名致思的双重结构能够看到，孔子正名说是以道德为形式而指向政治的一种学说，所以归根结底，它是一种政治学说，只是这种政治学说有其独特的道德内涵和结构。以下我们就着重探讨这种政治学说的运作模式。
孔子这样总结其正名思想：“君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”（《论语·子路》）如果我们从名分入手来理解这里的“名”，这句话就是说，如果一个君子被赋予了一定的名分，就一定对这个名分之义能够言说，更一定会按照说的去做。由此可见“名”→“言”→“行”的致思格式。具言之，这种格式又可以区分为道德与政治两种，而之所以有这种区分，主要是因为“行”与“事”有别。讲道德，名之必可言，言之必可行就可以了；讲政治，却必须名正而言顺，言顺而事成。很明显，有行动并不代表事情最终一定能够办成，这就造成了政治与道德的一个重大区别。可以说，“事成”是正名政治的核心环节。此环节又涉及两个基本问题：如何成事与成什么事。
第一，关于如何成事，主要由“名正”→“言顺”→“事成”三个环节组成。实际上，倘若不论“事成”的具体内容，这已经包含正名说的所有环节了；并且从根本上说，所有三个环节都可以归到“名正”中去。一言以蔽之，“名正”即可“事成”。但是，若笼统地这样讲，容易造成误解，因为“名正”有三层内涵，必须三层都说到，才能最终“事成”：
其一，社会层面的正名分。名分首要的一层意思是某种社会的认可度，这也是名的基本内涵，只是作为政治伦理意义的名分的这种属性更加突出。政治名分的被认可与否直接决定着当事人言行是否有效力，所以在这层意义上也可以说“名正”→“言顺”→“事成”。就是说名分确定和被承认了以后，当事人说的话就有人听了，有人听了之后，事情自然就有可能办成。
其二，道德层面的正名分。名分被认可后，的确可以“言顺”乃至“事成”，但这种“言顺”与“事成”都有或然性。为了增强“言顺”与“事成”的效力，就需要启动道德的权柄了。既然为政的根本目的是欲民为善，那么为了达到此效果，上位者首先要做到正己，才可能做到正人，这里面的结构也是“名正”→“言顺”→“事成”。正其身这种行为，当然也包括在名分所意指的行为中，所以也是“正名”，有了这种“正名”的行为，就可以使别人心悦诚服地听从自己的话，一旦自己所说的话有了效力，那么离“事成”也就不远了。
其三，政治层面的正名分。道德上的“名正”虽然可以在相当程度上保障“言顺”，但是事情最终能不能成不仅要看言语的效力，还取决于言语的内容，言语的内容若不明智，即使有再多人愿意听从这个言语，最终欲民为善的事情也会办砸。从这个意义上来讲，政治上的正名分是一种全面的正名分，它是在名分的认可与正其身的基础上，对名分所含意蕴的一种穷尽的贯彻。
第二，关于成什么事，主要由“事成”→“礼乐兴”→“刑罚中”→“民有所错手足”四个环节组成。严格来说，“事成”包括了“礼乐兴”“刑罚中”和“民有所错手足”，这四个环节都可以归到“事成”中来。在此意义下，应当引起注意的是“名正”→“言顺”→“事成”与“事成”→“礼乐兴”→“刑罚中”→“民有所错手足”，这两段内容的推论方式并不一样。在前一段中，“名正”是“言顺”的必要条件[41]，“言顺”是“事成”的必要条件。而后一段则不然，“事成”应当看作“礼乐兴”的充要条件，“礼乐兴”是“刑罚中”的必要条件，“刑罚中”是“民有所错手足”的必要条件。[42]不过，即使注意到了这种逻辑推论方式的不同，也并不等于已经了解了其中的含义，因为导致相同逻辑推论方式的具体内容不一定相同，而重要的是了解具体内容。下面我们就来考察一下“事成”“礼乐兴”“刑罚中”“民有所错手足”之间的具体内容和关系。
其一，先来看“事成”。“事”是《论语》中常见的用语。用法大致可分两类。一类是动词。其中一义表示侍奉、服侍，如：“事父母，能竭其力；事君，能致其身。”（《论语·学而》）“事君尽礼，人以为谄也。”（《论语·八佾》）“三分天下有其二，以服事殷。”（《论语·泰伯》）另有一义表示从事、实行，如：“昔者吾友尝从事于斯矣。”（《论语·泰伯》）“回虽不敏，请事斯语矣。”（《论语·颜渊》）另一类是名词，也有两个含义。一个是一般的事情，如：“有事，弟子服其劳。”（《论语·为政》）“成事不说，遂事不谏。”（《论语·八佾》）“吾少也贱，故多能鄙事。”（《论语·子罕》）“入太庙，每事问。”（《论语·乡党》）“工欲善其事，必先利其器。”（《论语·卫灵公》）另一个则特指政事，如：“政事：冉有，季路。”（《论语·先进》）“事君，敬其事而后其食。”（《论语·卫灵公》）“季氏将有事于颛臾。”（《论语·季氏》）“好从事而亟失时，可谓知乎？”（《论语·阳货》）孔子对政与事做过一层区分：
冉子退朝。子曰：“何晏也？”对曰：“有政。”子曰：“其事也。如有政，虽不吾以，吾其与闻之。”（《论语·子路》）
为何提出政、事之别？马融曰：“政者，有所改更匡正。事者，凡行常事。”郑玄注：“君之教令为政，臣之教令为事也。”学者多主郑说，如朱熹谓：“政，国政。事，家事。”刘宝楠说：“揆郑之意，当以政、事有公、私之别，故夫子辨之，亦正名定分之意。”依此来看，郑说似乎说到点子上了，但严格说来，国、家，公、私之别只是就名分性质的判断，而没有涉及内容，所以完整的表述当属《魏书·高闾传》之说：“政者，君上之所施行，合于法度、经国治民之属，皆谓之政。臣下奉教承旨，作而行之，谓之事。”因而马、郑之说都不错。但话说回来，孔子特意做了政、事之别，这恰恰说明政、事是有联系的，诚如程树德所言：“二字对文虽异，散文亦通。故仲弓为季氏宰问政，而《诗》亦言王事，是政事不分别也。”[43]关于这种“事”，还可以从其他角度来说，如：“有澹台灭明者，行不由径，非公事，未尝至于偃之室也。”（《论语·雍也》）“俎豆之事，则尝闻之矣；军旅之事，未之学也。”（《论语·卫灵公》）“见小利，则大事不成。”（《论语·子路》）“公事”，当指邦国之事，与私家之事相对；“俎豆之事”，当指礼乐之事，与杀伐之事相对；“大事”，当然是君子应行之事，与“小事”相对。总而言之，“事”在孔子那里最重要的一个含义是指政事，而政事主要是公事、大事或礼乐之事。
其二，再来看“礼乐”“刑罚”。孔子认为“事成”主要是兴“礼乐”之事，“礼乐兴”是“刑罚中”的前提条件。孔子主张礼乐治国，这在《论语》中表现得很清楚，但是关于如何兴“礼乐”，却要仔细琢磨。通过“吾与点也”一章弟子各言其志能看出一些信息。子路率尔言：“千乘之国，摄乎大国之间，加之以师旅，因之以饥馑；由也为之，比及三年，可使有勇，且知方也。”（《论语·先进》）孔子听了之后对其嗤之以鼻，原因正是“为国以礼，其言不让”（《论语·先进》）。冉有的志向是：“方六七十，如五六十，求也为之，比及三年，可使足民。如其礼乐，以俟君子。”（《论语·先进》）孔子听后叹其气量太小，不敢称“方六七十，如五六十”之地为“邦”，在孔子看来，治国安邦一开始不能只看其大小，正如后来孟子说的：“以德行仁者王，王不待大——汤以七十里，文王以百里。”（《孟子·公孙丑上》）不过这也说明孔子对冉有“足民”而后兴“礼乐”的治国次序是认可的，甚至这本就是他教导的结果。他曾针对子贡问政而明确提出“足食，足兵，民信之矣”（《论语·颜渊》）的为政次第，将作为礼乐层面的“信”放在后面。子路的回答大概也不全系其私见，因为那也体现了“足食”“足兵”的思路，只是他丝毫未言“礼乐”，是故孔子“哂之”。由此可见，以礼乐治国，并不是先以礼乐治国。在兴礼乐之前，还要做些准备工作。孔子大概非常了解管子所谓“仓廪实而知礼节”的道理。只是因为礼乐、礼让在治国过程中发挥着根本性的作用，所以才给人礼乐凸显的印象。
关于礼乐，还需进一步考察的是，礼乐为什么可以治国。有两段材料可供参考，一段是关于“乐”的：
子之武城，闻弦歌之声。夫子莞尔而笑，曰：“割鸡焉用牛刀？”子游对曰：“昔者偃也闻诸夫子曰：‘君子学道则爱人，小人学道则易使也。’”子曰：“二三子！偃之言是也。前言戏之耳。”（《论语·阳货》）
“弦歌之声”属礼乐之事而但言“乐”，子游名之曰“学道”，孔子默以为然，这说明在孔门中人看来，礼乐即学道、求道之事，礼乐之重要性可见一斑。尤为重要的是这里还提出了礼乐之治的作用和意义，即“君子学道则爱人，小人学道则易使也”。朱熹注此段云：“君子小人以位言之。子游所称，盖夫子之常言，言君子小人皆不可以不学，故武城虽小，亦必教以礼乐。”[44]朱子这个解说强调的是君子、小人皆需学习礼乐，而孔安国的一个解释则侧重于说明为什么小人学道则易使：“道，谓礼乐也。乐以和人，人和则易使也。”[45]至于为何君子学道就能爱人，孔氏付之阙如，或许在他看来，这是不言而喻的，不过释其为“乐以和人，人和则爱人也”，想必也无不可。另有一段是关于“礼”的：
子曰：“上好礼，则民易使也。”（《论语·宪问》）
“上好礼”也是礼乐治国而偏言“礼”。对于以礼治国的重大意义，孔子同样解释为“民易使也”，这与“小人学道则易使也”的说法不二，但两者之所以如此的原理却不尽相同。何晏《论语集解》引用《论语》的另一句话“上好礼，则民莫敢不敬”（《论语·子路》）对此做了解释：“民莫敢不敬，故易使。”朱熹《论语集注》引谢良佐语认为：“礼达而分定，故民易使。”[46]从《礼记·乐记》的思想来看，孔安国和谢良佐的解释相映成趣而得其大端，所谓：“乐者，天地之和也。礼者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆别。”“乐”是从“和”的角度讲，“礼”是从“序”的角度讲，“和”是有序之和，“序”是和而不同，两者相得益彰的效果就是“百物皆化”，就是“民服”，就是“民易使也”。[47]
谈了礼乐，还要进一步说到刑罚。在孔子看来，礼乐与刑罚从根本上说是一致的。这表现在：首先，礼乐与刑罚的性质是相同的。子曰：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”（《论语·里仁》）因此，我们相信孔子所认可的刑罚一定与礼乐一样，本身就蕴含着一种“义”。其次，刑罚有教化之功，应该包含着欲民为善的目的，而不是为了刑罚而刑罚。孔子所谓为政“四恶”之一就是“不教而杀谓之虐”（《论语·尧曰》），“教”固然主要指礼乐教化，但也应当包含了刑罚的训诫。刑罚的本意是一种警示和惩戒，用来使人改过迁善。最后，刑罚是一种秩序的底线。最好的状况是全以礼让行事，刑罚存而不用。然而这种理想状态一般是不可能存在的，在此情形下应该保障刑罚发挥应有的作用，既要对应受惩罚的人严惩不贷，同时也要使不该受罚的人心安理得，只有这样才叫作“刑罚中”。当然，这是就刑罚与礼乐的统一性来讲的，是一种经过孔子改造的礼乐之后的刑罚。若单纯只讲刑罚，孔子则坚决反对，这在《论语》中表现得也很明显，如：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。”（《论语·里仁》）[48]这都是将刑罚放在治国方略的立场上，孔子对此坚决反对，旗帜鲜明地主张以礼乐治国。
其三，最后来看“民有所错手足”。如前所述，为政的关键是“成事”，并且主要是成礼乐之事，但是礼乐之事并不是单纯关乎礼乐，在兴礼乐之前，还必须保障百姓的温饱和安全，即“足食”“足兵”。在兴礼乐的治国方略下，还要使刑罚发挥应有的作用，这样水到渠成的结果就是“民有所错手足”。知道自己的手脚应当放在哪里，这个说法形象地表明了儒家为政的终极目标：使众民远离躁乱，身心安定。这是孔子的最高志向，子路曾问孔子：“愿闻子之志。”孔子答曰：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”（《论语·公冶长》）这是对“民有所错手足”的一种更加细致的表达，将“民”根据与自己的关系分为“老者”“朋友”和“少者”，并分别予以各适其宜的安置。子路又有一次问“君子”，“子曰：‘修己以敬。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安人。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，尧、舜其犹病诸’”（《论语·宪问》）。这段也说明君子的最高志向是“安百姓”，并且声称这是尧、舜这样的圣人向往而难以实现的事。这种意思并非只此一见。“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁！必也圣乎！尧、舜其犹病诸！’”（《论语·雍也》）“圣”是比“仁”还要更高一层的德，其较“仁”多出的这层意思主要就是安顿众民。由此可见，孔子为政的最高目的就是安民，当然，这种“安”也包含了多个层次。孔子这种施政思路是儒家的一个共识，《礼记·大传》中的一段材料可资参考：
自仁率亲，等而上之至于祖。自义率祖，顺而下之至于祢。是故，人道亲亲也。亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗庙严，宗庙严故重社稷，重社稷故爱百姓，爱百姓故刑罚中，刑罚中故庶民安，庶民安故财用足，财用足故百志成，百志成故礼俗刑，礼俗刑然后乐。
总之，正名作为一种与道德同构的政治学说，其运作模式是以正名的方式去实现包含了刑罚的题中应有之义的礼乐之治，最终安顿众民。
第六节 正名政治中的二元现象
了解了正名政治的运作模式之后，最后需要对这种政治模式做一个初步审查。从历史的视角来看，正名的政治理论最值得注意的特点莫过于它预设了两种完全不同的人，一种为“君子”，一种为“平民”[49]。因为两者不可通约，所以笔者称其为正名政治中的二元现象，这也是儒家政治思想的一个基本特点。
“君子”一词，最初指有位者，但“位”仅仅是一种名分、名位，孔子认为真正的君子必须有与其名分相应之德，于是君子在孔子那里主要指有德者。在此背景之下，所谓君子可从两方面来概括：其一，君子是有德者，君子“修己以敬”，着眼的是“正其身”，因此君子首先意味着个人道德领域内的无限追求；其二，君子还不满足于有德，而是在有德的基础上进而要求有位，君子要“修己以安人”，最终达到“修己以安百姓”，所以君子还意味着有远大的政治志向。孔子正名说以及孔门学说的受众都被期许成为这种君子，从而引以为同道。总之，君子是一群“道”的积极追求者，他们在做任何事情的时候都以“道”为优先，最典型的表现就是“君子谋道不谋食……君子忧道不忧贫”（《论语·卫灵公》）。
“平民”又称为“民”“百姓”“庶人”“小人”等，其基本特征是无位。孔子对平民一方面取一种他者视角，孔门中人都不会引以为同道，因此孔子会说：“民可使由之，不可使知之。”（《论语·泰伯》）强调君子与平民之别在于知与不知。另一方面对平民取一种客观视角，承认他们固有所长，并认为这些长处不必与君子相同。因此面对樊迟请学稼圃时，孔子称其为“小人”，并申述君子之学主要在于使上位者“好礼”“好义”“好信”，这是强调君子与平民的事业不同。不过，同君子的情况相应，平民也发展出一种价值义，即“小人”。小人是君子的反面，小人相对于君子所具备的种种特点往往也被归在平民的特性中。总之，平民是君子之外的一群他者，应当先富而后教（《论语·子路》），或依孟子之说，“明君制民之产”，“然后驱而之善”。而君子与平民的区别就在于：“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。”（《孟子·梁惠王上》）
前述正名政治的运作模式明显表现出这种二元现象。在如何成事方面，我们看到成事的主语是君子。君子成事，首先得有名有位，否则就显得“名不正则言不顺”。在有位的前提下，君子要做到有德，这样才能正己而正人。但仅仅做到有德，还无法成事，君子还需有政治智慧，如此方能成礼乐之事，安顿众民。在成什么事方面，事主要指大事、公事或礼乐之事，做这些事情最终是为了平民，但是平民在这个过程中只是被动的参与者。对一个无位的君子而言，这些事情似乎也超越了他的个人范围，但是我们发现，孔门中人当仁不让地把安顿众民的事情作为自己的讨论对象和伟大志向。另外，兴礼乐的准备工作是足食、足兵等，这说明礼乐教化的受众是平民，君子认为对平民而言，食色应当在礼节之先。最后，在礼乐教化的过程中，孔子对君子和平民是区别看待的，君子学道爱人，小人学道易使，这也充分说明了君子、平民的二元预设。
大致说来，正名政治中的这种二元预设与中国古代社会长期以来士庶二分的社会现实是相应的。在孔子之前，“士”本是周代封建制度中贵族阶级的最低一层，在森严的封建等级制度下，士的身份相当固定，所从事的主要是一些操作性较强的职事性工作。然而，当时代推至春秋战国，随着封建等级制度的崩坏，社会各阶层之间的流动也愈见频繁，于是导致了士阶层人数激增。士阶层的膨胀一方面是由于贵族下降，另一方面则源于庶民上升。最终，士阶层从固定的封建秩序中游离出来，从而变成一种“游士”。在新的社会秩序中，游士为自己找到了“劳心者”的位置，即知武子所言：“君子劳心，小人劳力，先王之制也。”（《左传·襄公九年》）“劳心者”亦即有知者，所以孔子有“民可使由之，不可使知之”的说法，这是与君子有知相对的。孟子则总结道：“劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。”（《孟子·滕文公上》）[50]
从士庶二分出发，儒家政治顶层设计的特点就在于君子作为“道统”一极的挺立，一方面牵制了“政统”，另一方面照顾了平民利益。这是一种以君子为核心而为平民操心的格局。君子在这一格局中是主动者，他通过正己而正人，通过修己而安人，通过内圣而外王。平民在这一格局中则完全是被动者，他们被作为一个整体来安排、照顾和关爱，作为个体而发出声音的平民是没有的。如此一来，整个天下就成为善的一体了，君子是其大体，平民是其小体。对整个天下来说，需要先立乎其大，也即先要有君子。大体爱其小体，这是君子爱人；小体听其大体，这是小人易使。儒家政治的这个原理，笔者称其为“二元而一体”。这个原理在现实政治中的应用表现为，士君子逐渐形成一股现实的力量，他们努力与王权结合，一方面从理论上宣扬“圣王合一”，另一方面从实践上讲究“士仕转化”，此即儒家的王道政治。不过，倘若我们对儒家政治的二元现象有所省察的话，就会发现，当中国社会士庶二分的历史情况发生变化以后，王道政治的合法性也将受到根本的挑战。
梁涛 苟东锋
参考文献
徐复观，释《论语》的“仁”——孔学新论//中国思想史论集续篇，上海：上海书店出版社，2004。
李泽厚，孔子再评价//中国古代思想史论，北京：人民出版社，1986。
杜维明，人性与自我修养，胡军，于民雄，译，北京：中国和平出版社，1988。
赫伯特·芬格莱特，孔子：即凡而圣，彭国翔，张华，译，南京：江苏人民出版社，2002。
牟宗三，心体与性体：上，上海：上海古籍出版社，1999。
余英时，士与中国文化，上海：上海人民出版社，1987。
陈启云，孔子的正名论、真理观和语言哲学，汉学研究，1992（2）。
胡适，先秦名学史，上海：学林出版社，1983。
萧公权，中国政治思想史，沈阳：辽宁教育出版社，1998。
温公颐，先秦逻辑史，上海：上海人民出版社，1983。
陈汉生，中国古代的语言和逻辑，周云之，张清宇，崔清田，等，译.北京：社会科学文献出版社，1998。
张志林，孔子正名思想的现代诠释，孔子研究，1996（4）。