四 “和”与精神世界
作为与天地相对的存在形态，人世不仅表现为政治结构，而且展开为文化、观念的形式；人自身的存在，也有心或精神的维度。与之相应，社会之序也不仅体现于政治领域，它同样可以从观念及精神的层面加以考察。事实上，庄子所说的“齐”“通”，便兼及是非等观念之域。
如前所述，在回顾文化或观念的演进史时，庄子曾将天下大乱与观念的分化联系起来：“天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用，虽然，不该不遍，一曲之士也。”[53]这里的“乱”，不仅仅指政治上的无序，而且也涉及文化观念上的失序，与后者相关的，是所谓“得一察焉以自好”。“一察”即一偏之见，在庄子看来，执着于一偏之见，往往导致意见、观念的纷乱，这种纷乱便表现为观念上的无序或失序。
对庄子而言，观念领域中的纷乱，集中地体现在是非之争。庄子曾概述了把握、理解世界的不同境界：“古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣；其次以为有物矣，而未始有封也；其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。”[54]在此，是非之分与道的统一形态被视为彼此对立的两个方面：是非的形成，意味着对统一之道的否定。与分裂或否定道相应，是非之彰更多地呈现为不同观点彼此相争的形态：“道隐于小成，言隐于荣华，故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。”[55]立场、观念相异的各方，往往相互否定，此认为正确者，彼即判定为谬误，反之亦然，从而，观念领域往往陷于纷乱与无序。
是非之彰导致的纷乱与无序，既构成了观念分化的根源，其本身又以分而不合为存在形态。在谈到百家众说的相分与相争时，庄子指出：“百家往而不反，必不合矣。后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。”[56]是非之分、道术之裂，既以存在本身由“未始有封”到各自分化为本体论的背景，又相应于社会领域从至德之世到礼义文明的分化过程。与本体论上通过分而齐之赋予存在以内在之序、社会领域由循道无为而形成自发之序相一致，在观念的领域，庄子将齐是非作为克服纷乱无序的前提：“欲是其所非而非其所是，则莫若以明。”[57]如前文所论，所谓“莫若以明”，也就是恢复到是非未彰的本然或自然形态（天），在此意义上，“莫若以明”又称“照之于天”：“因是因非，因非因是，是以圣人不由，而照之于天。”[58]对庄子而言，通过是非之域的分而齐之，便可以扬弃道术之裂，在观念领域重建统一之序。
庄子将天下之乱与是非之分、道术之裂联系起来，而在观念领域从纷乱走向有序则相应地被理解为分而齐之、恢复本然的统一形态。从认识的过程看，执着于是非之分的“是其所非而非其所是”，不同观点之间的“往而不反”，意味着在观念领域各是其是、各非其非，否定在一定的社会共同体中可以达到认识上的共识，拒斥是非判断中普遍、客观的准则，这种观念将导致“怎么都行”的认识论上的无政府状态，认识领域的这种无序化，往往容易走向相对主义。[59]就此而言，对“乱”（无序）的批评、要求克服“往而不反”，在逻辑上无疑具有抑制相对主义的意义。同时，从认识形态看，“道术”在庄子那里常常被赋予真理之义，道术的统一形态，隐喻着真理的统一性，在此意义上，反对或扬弃“道术为天下裂”，也蕴含维护真理的统一性之意。
当然，从另一方面看，观点的分歧、意见的争论，对于认识过程并非仅仅具有消极的意义。认识的正确与错误、是与非，一开始往往并不界限分明，只有通过不同意见、观点的争论，才能逐渐达到比较正确的见解。[60]如果将观点之分、是非之争无条件地视为天下之“乱”的表现，以齐是非为由“乱”而“治”的前提，便容易导向独断论。事实上，庄子以“合”拒“分”、由齐物而齐是非，确乎表现出对“一致”“统一”的过强关注，当它将“分”与“乱”联系起来时，多样的探索显然难以得到合理的定位。就此而言，以合而不分规定观念领域的有序性，无疑又有消极的一面。它与审美秩序对个体性的承诺，也存在某种张力。
观点之分、意见之争，主要涉及不同个体间的关系。从个体自身看，其存在亦有精神之维。较之以是非之见呈现出来的观念形态，精神世界与个体之“在”有更切近的关系。如前文所论，庄子曾分析了个体精神的日常形式：“其寐也魂交，其觉也形开，与接为构，日以心斗。”[61]这是至德之世演化为礼义文明之后的存在形态，随着社会由“至治”而纷乱，冲突、相争常常成为人的存在方式，而外在的纷争、冲突，又总是体现于内在的精神世界；在心灵的紧张、不安中，个体的精神常常很难以和谐、有序的形式存在。这样，如何达到精神的完美形态，便具体化为如何化解冲突、紧张，达到精神的有序、和谐。
就精神本身而言，导致其不安宁的因素是多样的。首先是“仁义”：“夫仁义憯然乃愤吾心，乱莫大焉。”[62]这里的仁义可以视为外在的社会规范、观念，当外在的规范入主内在的精神时，往往导致本然天性与社会规范之间的冲突。这里既涉及天人之辩，又交错着个体与社会的关系；仁义入心，则既表现为社会对个体的塑造，也意味着礼义文明对天性的戕贼。在庄子看来，由此往往导致天人之间、个体与社会之间的不协调乃至冲突，故“乱莫大焉”。欲由“乱”（精神的失序）到“治”（恢复精神之序），便必须避免仁义的外在强加。
精神世界中另一个重要方面是喜怒、好恶之“情”。如何协调精神世界，同样涉及喜怒、好恶之“情”的安顿与定位。情的过度强化，往往导致种种消极的社会后果：“人大喜邪，毗于阳；大怒邪，毗于阴。阴阳并毗，四时不至，寒暑之和不成，其反伤人之形乎！使人喜怒失位，居处无常，思虑不自得，中道不成章，于是乎天下始乔诘卓鸷，而后有盗跖、曾、史之行。”[63]喜怒失位，也就是情感的偏失或无序化。庄子以为喜怒过度则伤阴阳，而阴阳之伤又将进而影响四时与寒暑，这无疑包含玄远思辨的意味，不过，他认为情感若不合理定位将引发精神世界的不健全，并进一步对社会生活产生负面的作用，则似不无所见。
情可能有所偏，使庄子对情与“道”（以及“德”）关系的理解更多地趋向于否定的方面：“悲乐者，德之邪；喜怒者，道之过；好恶者，德之失。故心不忧乐，德之至也；一而不变，静之至也，无所于忤，虚之至也；不与物交，惔之至也；无所于逆，粹之至也。”[64]作为“情”的不同表现形式，悲乐、喜怒、好恶使人难以达到“道”或“德”的本来形态：在其影响下，道与德或“过”或“失”，无法呈现本来之序。唯有不为喜怒、忧乐之情所支配，才能达到精神的完美（“至”）形态。由此，庄子提出了无情之说，并对此做了如下解释：
吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。[65]
在这里，庄子将以情自伤与因乎自然区分开来，前者基于某种价值的追求（好恶本身体现了一定的价值取向），后者则是超越有意为之的价值追求而顺乎自然。这样，无情非完全消除情感，而是摆脱体现不同价值取向的好恶之情对人的消极影响，回到精神的本然之序或自然之序。
精神的本然之序或自然之序在庄子那里又称为“和”：“心莫若和。”[66]“夫德，和也。”[67]作为心或精神的存在形态，“和”的含义之一为平和、宁静，在这一意义上，“和”常常取法于水：“平者，水停之盛也，其可以为法也，内保之而外不荡也。德者，成和之修也。”[68]在这里，理想的精神形态被看作宁静有如不流动之水，而精神的这种宁静，同时也体现了“和”的德性与品格，后者具体呈现为一种摆脱外在干扰的平和心境。对心或精神的这种理解，与“常因自然”意义上的“无情”之说，无疑前后相承。
作为心或精神的规定，“和”不仅体现为平和、宁静，在更深沉的层面，它又与“一”相联系，当庄子要求“守其一以处其和”[69]时，已包含着对精神之“一”的关注。宽泛而言，“一”有统一、综合之意，与“一”相关的“和”，同样也内含此意。从词源上看，“和”的原始词义即与“同”相对而以多样性的统一为内涵，庄子以“和”规定心或精神，主张“游心乎德之和”[70]，也意味着肯定精神世界的统一性。就“情”而言，“和”要求保持其和谐适度；在更广的意义上，它则以自觉之“知”与自然之“恬”的互动合一为内容：“古之治道者，以恬养知。生而无以知为也，谓之以知养恬。知与恬交相养，而和理出其性。”[71]所谓“恬”，可以理解为情意的自然呈现。在“知”与“恬”的交互作用中，精神也获得了统一（“和”）之境。唯有达到了精神的自然之和，才能使内在之情有节有度：“敬之而不喜、侮之而不怒者，唯同乎天和者为然。”[72]在这里，精神的统一、心灵的平和与合乎自然（同乎天和）展开为一个统一的过程。
心灵的平和与统一，从不同的方面展示了精神世界的有序性。从某些方面看，以平和与宁静为心灵的品格，无疑容易导向不动心、疏离外部世界，甚而对“在”世过程不关切；心静如水与心如死灰[73]，往往可以相通。就此而言，赋予心以静的品格，似乎有消极的一面。不过，平和与宁静，同时又有合乎节度之意，而心（包括情）合乎度，则指向健全的精神世界。从“守其一”的层面看，“和”不同于单纯的同一，它既肯定了精神现象的多样性，又确认了多样因素之间并非彼此相斥、杂而无序；在“和”的形态中，精神世界的丰富性与内在秩序彼此融合为一。尽管对“知”及“情”的责难与疑虑使庄子似乎未能真正达到精神世界的内在统一，但与观念领域的齐是非相近，在理想的层面，庄子显然试图将个体精神的有序性与统一性联系起来。较之“道之过”“德之失”，精神的自然之和或自然之序，无疑更合乎天道，在此意义上，“和”似乎又从一个方面体现了天道与秩序的一致性。
[1] 《庄子·天道》。
[2] 《庄子·齐物论》。
[3] 论庄子者在言及道与“通”“齐”的关系时，往往主要强调其整体性、普遍性等，对其中涉及的秩序之义，常未能注意，陈鼓应的《庄子论“道”》在这方面有一定的代表性。参见陈鼓应：《老庄新论》，185—209页，上海，上海古籍出版社，1992。
[4] 《庄子·人间世》。
[5] 《庄子·田子方》。
[6] 《庄子·知北游》。
[7] 庄子在《大宗师》中，曾以“自本自根”指称道，尽管这一表述与本根各有侧重，但二者并非毫不相关。
[8] 《庄子·齐物论》。
[9] 《庄子·齐物论》。
[10] 《庄子·田子方》。
[11] 《庄子·齐物论》。
[12] 《庄子·养生主》。
[13] 李泽厚曾认为“庄子哲学是美学”，但他对庄子审美视域的本体论意义似乎未能予以充分注意。参见李泽厚：《中国古代思想史论》，178—190页，北京，人民出版社，1985。
[14] 《庄子·知北游》。
[15] 《庄子·天下》。
[16] [德]黑格尔：《美学》第1卷，202页，北京，商务印书馆，1979。
[17] 《庄子·齐物论》。
[18] 《庄子·天运》。
[19] 《庄子·天地》。
[20] 《庄子·马蹄》。
[21] 《庄子·胠箧》。
[22] 《庄子·缮性》。
[23] 《庄子·盗跖》。
[24] 《庄子·天运》。
[25] 《庄子·让王》。
[26] 《庄子·天地》。
[27] 《庄子·天道》。
[28] 《庄子·在宥》。
[29] 《庄子·天道》。
[30] 《庄子·在宥》。
[31] 《庄子·天地》。
[32] 《庄子·天道》。
[33] 《庄子·天道》。
[34] 《庄子·则阳》。
[35] 《庄子·应帝王》。
[36] 《庄子·天下》。
[37] 《庄子·则阳》。
[38] 《庄子·则阳》。
[39] 《庄子·在宥》。
[40] 《庄子·天道》。
[41] 《庄子·知北游》。
[42] 《庄子·胠箧》。
[43] 《庄子·马蹄》。
[44] 《庄子·天道》。
[45] 《庄子·天道》。
[46] 《庄子·在宥》。
[47] 在“The Growth of Thought in Society”（Economica，November，1941）一文中，波兰尼提出了“自发地达到的秩序”（spontaneously attained order）等观念，但当时他似更倾向于使用“动态的秩序”（dynamic order）这一术语。在“The Span of Central Direction”[1948年发表于The Manchester School，后收入The Logic of Liberty（Chicago，The University of Chicago Press，1951）]一文中，波兰尼则开始明确使用自发秩序（spontaneous order）这一概念。
[48] 参见Hayek，Rules and Order，Law，Legislation and Liberty，Vol.I，London，Routledge and Kegan Paul，1973。
[49] 《庄子·在宥》。
[50] 《荀子·礼论》。
[51] 《荀子·荣辱》。
[52] 《荀子·王制》。
[53] 《庄子·天下》。
[54] 《庄子·齐物论》。
[55] 《庄子·齐物论》。
[56] 《庄子·天下》。
[57] 《庄子·齐物论》。
[58] 《庄子·齐物论》。
[59] 在当代哲学中，法伊尔阿本德（P.Feyerabend）提出了所谓的“无政府主义知识论纲要”，而其核心的原理，则是“怎么都行”（anything goes）。参见[美]保罗·法伊尔阿本德：《反对方法——无政府主义知识论纲要》，上海，上海译文出版社，1992。这种科学哲学的理论表现出明显的相对主义性质。
[60] 参见冯契：《逻辑思维的辩证法》，第三章，上海，华东师范大学出版社，1996。
[61] 《庄子·齐物论》。
[62] 《庄子·天运》。
[63] 《庄子·在宥》。
[64] 《庄子·刻意》。
[65] 《庄子·德充符》。
[66] 《庄子·人间世》。
[67] 《庄子·缮性》。
[68] 《庄子·德充符》。
[69] 《庄子·在宥》。
[70] 《庄子·德充符》。
[71] 《庄子·缮性》。
[72] 《庄子·庚桑楚》。
[73] 《庄子·齐物论》已提出“心固可使如死灰乎”的问题。