四 恒心的根据与惟义所在

孟子以不失其义为独善其身与兼善天下的统一基础，内在地蕴含着对义的注重。义作为一般的当然之则，其内化形式表现为主体的道德意识。就后一含义而言，不失其义也就是确立并保持稳定的道德意识，这种道德意识，孟子称之为“恒心”。恒心的形成以什么为前提？孟子对此做了探讨：

若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟，邪侈，无不为已……是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。然后驱而之善，故民之从之也轻。^[43]

制民之产，是孟子仁政说的基本内容之一，作为仁道的引申与展开，它同时又被赋予了道德的意义：正是恒产，构成了恒心的必要条件。在此，孟子已开始注意到了道德意识与经济境况之间的关系：恒心总是建立在恒产之上。相对于孔子“义以为上”的命题，孟子的如上看法无疑已触及道德的外在基础。

就其深层内涵而言，恒产与恒心所涉及的，乃是人的需要与道德要求之间的关系。所谓制民之产，无非是使人们能够获得一定的生产和生活资料，从而得以满足基本的物质需要（“乐岁终身饱，凶年免于死亡”），只有在达到这一点之后，才可能产生道德的要求（使之从善）。关于这一点，孟子在另一处做了更明确的阐述：“圣人治天下，使有菽粟如水火。菽粟如水火，而民焉有不仁者乎？”^[44]水与火在日常生活中总是多而易得，如果满足基本需要的生活资料（菽粟）能像水火那样充足，那么，要求人们去遵循道德规范便变得比较容易了。在这里，孟子实际上对人的感性需要采取了比较宽容的态度，并把这类需要的满足视为一种合理的要求。尤为值得注意的是，孟子以基本感性需要的满足为“仁”的前提，这就肯定了，不能把道德理解为远离基本需要的抽象规范。

不过，以恒产为恒心之前提，并不意味着可以将人与人之间的关系完全归结为利益关系。如果仅仅考虑利益得失，那就很难避免社会成员之间的紧张与冲突：

王曰：“何以利吾国？”大夫曰：“何以利吾家？”士庶人曰：“何以利吾身？”上下交征利而国危矣。^[45]

人的存在固然离不开利，恒心的形成也不能完全撇开感性需要的满足，但利总是首先与特殊的集团或个体相联系，而不同的集团、个体的利益关系往往并不一致，这样，以利为行为的唯一原则（上下交征利），便无法保持社会的稳定：社会最终将在冲突中走向危亡。在此，孟子已清晰地看到了，把人际关系仅仅纳入利益框架必然会导致消极的社会后果，换言之，应当将人从单纯的利益计较中提升出来。

事实上，在孟子的无恒产则无恒心说中，已经蕴含着超越功利关系的要求：恒产固然是恒心的前提，但恒产本身并不是目的，制民之产的目的是使民形成恒心。作为道德意识，恒心无非是义（当然之则）的内化，而义作为普遍的规范，总是体现了一般的公利，因而能够对特殊的利益关系加以调节。当梁惠王问孟子：“亦将有以利吾国乎？”孟子的回答便是：“王何必曰利？亦有仁义而已矣。”^[46]所谓亦有仁义，即以仁义为调节利益的准则。在孟子看来，义对利的这种规范作用，主要便是通过恒心而实现的，一旦普遍地确立了恒心，则“上下交征利”的社会冲突即可得到缓和。

作为一种价值原则，“亦有仁义”的要求与法家的主张显然不同。孟子的时代，法家已经崛起。在义利关系上，法家的基本倾向是重利轻义，商鞅便认为：“苟可以利民，不循其礼。”^[47]此处之礼既是指政治制度，又包括一般的道德规范。法家以为变法不应当受旧制度的束缚，这固然有其历史的合理性，但由此将功利与道德对立起来，以功利排斥礼义，则又走向了另一极端。在有利则不必循礼的原则下，功利成为唯一的追求目标，由此构成的社会，必然将充满冲突与对立。事实上，在法家价值原则影响下的秦国，便明显地表现出如上特点，人与人之间的关系甚至紧张到彼此监视、互相告发的程度。^[48]相形之下，孟子要求以义制利，亦即运用当然之则对利益关系做出合理的调节，似乎更多地注意到了道德在维护社会稳定与和谐中的作用。从另一侧面看，利益关系带有一种手段的性质：在利益计较之下，人与人之间的关系仅仅是一种互为手段的关系，而义则超越了单纯的手段，就此而言，以义制利同时意味着扬弃人际关系的工具性（手段性）。

不过，在纠重利轻义之弊的同时，孟子对义的功能又做了不适当的强化，以为只要合乎义，则不必考虑行为的后果：

大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。^[49]

这里包含两重含义：其一，道德原则（义）具有至上的性质，它并不以道德领域之外的经验事实为基础；其二，对主体言行的价值判断，不必以行为的结果为依据，而只需看其动机是否合乎义（惟义所在）。这样，义本身似乎便成了目的，而主体的行为则相应地表现为为义而行义。从这方面看，孟子不仅没有超越发端于孔子的义务论倾向，而且使之进一步趋于明朗化。

义本质上体现了理性的要求，与“惟义所在”的主张相应，孟子将养其大体提到了重要的地位：

体有贵贱，有大小，无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。^[50]

所谓小体，亦即人的感官，与之相联系的是人的感性需要；大体则是心之官，与之相联系者为理性的需要。养其小体，主要表现为感性需要的满足；养其大体，则以理性需要的满足为内容，孟子以小体为贱，以大体为贵，并要求无以小害大，无以贱害贵，显然将理性的需要置于感性需要之上。一般而论，感性的需要往往带有自然的性质，而理性的需要则更多地体现了人之为人的族类本质，就此而言，孟子对养其大体的注重，无疑具有使人超越自然的存在并更完美地实现族类本质的意义，但由此而贬抑小体（以之为贱），则似乎又未能对感性需要做出合理的定位。后一偏向在孟子的恒产与恒心之说中，已以潜在的形式存在：一方面，恒心（道德意识）的形成固然要以基本需要的满足为前提，但另一方面，基本需要的满足又以恒心的确立为目标。就后者而言，制民之产与基本需要的满足事实上只具有手段的意义，对这种看法做进一步的推论，便可以很自然地引出“无以贱害贵”的结论。总之，尽管孟子对人的感性需要并未采取简单排斥的态度，但他以贵贱区分大体与小体，毕竟又蕴含了重理轻欲的价值取向，而这种取向同时又可以看作惟义所在之义利观的逻辑引申。