五 “大德不踰闲”的历史含义
孔子对义利关系与理欲关系的辨析，在总体上表现了注重义的价值取向。作为理性化的当然之则，义本身是否具有绝对性？这种绝对性是不是排斥可能的变通（它是否具有理论伸张度）？如何解决道德原则与具体境遇的冲突？等等。这些问题在儒学中常常展开为经与权的关系。“经”所突出的，是道德原则的绝对性，权变则蕴含着对相对性的容忍。将“经”视为第一原理，往往容易导向独断论，后者在价值观上即表现为权威主义；权变的引入，则常常构成了对权威主义价值观的某种限制。从另一方面看，道德原则的绝对性在一定意义上表征着人的普遍本质，其相对性则折射了人在具体境遇中的存在。就此而言，经权关系同时又进一步展示了人本身的价值意义。
与确认义的至上性相应，孔子首先将关注之点指向道德原则的绝对性。以仁道而言，主体必须无条件地时时遵循，不可须臾相违：
君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。[58]
作为道德的主体，人在任何时候，任何场合，都应以仁道为准则。孔子以两个“必”字，点明了道德原则的这种绝对性。
仁道的外化，即表现为礼。仁与礼尽管有内在与外在之别，但作为一般的道德原则，二者在普遍必然这一点上并无二致。当颜渊问如何才算为仁时，孔子便一口气规定了四项要求：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”[59]在此，人的一切言行举止，几乎全部被纳入了礼的框架之中，换言之，礼作为道德原则而构成了无条件的绝对命令。
道德原则一旦被赋予无条件的、绝对的形式，便同时具有了超越具体利益关系的性质。《论语》中记载：
子贡欲去告朔之饩羊。子曰：“赐也，尔爱其羊，我爱其礼。”[60]
子贡以为告朔之时以羊相供未免有些可惜，而在孔子看来，告朔供羊乃是礼所规定的形式，它体现了礼的神圣性，因而尽管此举于利有所损，但却断不可去。在这种近乎固执的态度中，我们可以看到孔子对道德原则合理性的信念，不妨说，它实际上从道德原则与具体利益的关系上，进一步突出了前者的至上性。
孔子强调仁、礼的至上性、绝对性，当然并不仅仅是出于对当然之则本身的偏爱，它有着更为深层的意蕴。道德规范作为一定时期社会关系的反映，总是从一个方面体现了人的族类本质（社会本质）。因此，对道德原则之态度，往往反映了对作为社会存在的人的看法。从这一角度看，孔子赋予道德原则以绝对的形式，同时即意味着对人的族类本质之强化，而后者在更广的意义上又蕴含着对作为族类存在的人之尊重。从孔子的如下论述中，我们多少可以看到这一点：“上好礼，则民莫敢不敬。”[61]敬体现了对人的尊重，而在孔子看来，这种尊重又与肯定道德原则的普遍制约性（“好礼”）相联系。
当然，孔子将道德原则视为无条件的绝对命令，同时又有另一重含义。如前所述，道德原则本身是一定时期社会关系的折射，一旦将其理解为不可须臾相离的超历史的律令，则往往会使其带上独断的性质。事实上，在强调当然之则的至上性时，孔子确实也表现出某种独断论的倾向。这一点，在其正名说中，便不难窥见。当子路问他，为政以何者为先时，孔子便明确回答：“必也正名乎。”接着即一番具体解说：“名不正，则言不顺，言不顺，则事不成。”[62]名本来指一般的概念，引申为普遍的原则。正名之本意是以名正实，从价值观上说，也就是使社会现实合乎既定的价值原则。这种观点固然注意到了广义之“名”的规范意义，但同时又似乎使一般的原则变成凌驾于现实之上的教条，从而打上了某种独断论的印记。它在尔后的正统儒学中，逐渐衍化为权威主义的价值观。
不过，尽管孔子由强调仁、礼等道德规范的绝对性而表现出某种独断论的倾向，但作为儒学的开创者，孔子的态度还不像后来的正统儒家那么褊狭。在肯定以原则规范现实的同时，孔子并不完全否认原则本身在运用过程中的理论张力。孔子曾说：“麻冕，礼也；今也纯，俭，吾从众。”[63]按照传统的礼，冠应以麻制，但当时人们从节省的角度考虑，已开始以丝来制作。对这种现象，孔子并未拘泥于正名的原则，而是采取了“从众”的灵活态度。这一选择表明，在孔子看来，礼所规定的一般要求，并非绝对不可修正，而是可以视具体的历史情景而有所变通。这种灵活性同样体现在处世原则上。孔子说：
危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。[64]
主体是否兼善天下（履行普遍的社会责任），必须视其具体的社会状况而定，当社会没有为理想的实现提供必要的条件时，便不应当拘守兼善天下的原则，而要具有灵活的应变能力。这一点，即便在处理君臣关系上，也并不例外：“所谓大臣者，以道事君，不可则止。”[65]根据礼的要求，臣事君必须忠，但按孔子之见，忠的原则并非一成不变。是否运用这种原则，要依据所处的特定境况而定，一旦情形不适宜，则不必执着于此（不可则止）。
孔子的如上思想，已开始将道德原则与具体的情景联系起来。对此，孔子曾做过一个总体上的概述：
君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。[66]
义本来指当然，但当与“无适”“无莫”相联系时，便同时带有了适宜、权宜之意。面对天下各种复杂的对象和关系，主体既不应当专执于某种行为模式（无适），也不应绝对地排斥某种模式（无莫），而应根据具体境遇选择合适的行为方式。孔子的这些看法已注意到了人作为道德主体，既体现了类的普遍本质，同时又是处于特定关系中的具体存在；道德行为既需要普遍原则的指导，又必须考虑人所处的特定境遇。从理论上看，道德规范作为普遍的律令，总是具有超越具体情景的一面。这种普遍性既体现了道德的内在价值与尊严，又在某种意义上为具体运用带来了困难。要使道德原则成为具体行为的规范，往往必须将一般的律令与特定的境遇结合起来，使之转化为具体的道德要求。在西方，从柏拉图到康德的理念伦理学注重的主要是道德律令的普遍制约性，对具体的道德境遇的分析则有所忽视，直到现代的境遇伦理学，才开始把后者提到了重要的地位。[67]相形之下，孔子在强调仁与礼之绝对性的同时，又主张无适无莫，似乎已开始触及理念伦理与境遇伦理的关联。这对伦理原则上的独断看法，无疑有所限制。
不过，尽管孔子对道德原则的变通表现出某种容忍，但就总的趋向而言，他的注重之点仍然放在原则的至上性方面。孔子的学生子夏曾对此做了发挥：
大德不踰闲，小德出入可也。[68]
具体境遇中的权变，乃是以坚持基本的原则为前提。例如，孝是基本的伦理原则，虽然这并不妨碍在某种条件下（如父母有过失）对父母可以有所规谏，而不一定要求无条件的顺从；但一旦这种规谏与父母的意志发生冲突（父母不接受劝告），那就应当唯父母之命是从。《论语》记载了孔子的如上看法：“事父母几谏。见志不从，又敬不违，劳而不怨。”[69]这里蕴含着一种观念，即在经（道德原则之绝对性）与权（道德原则在具体境遇中的变通）二者之中，前者是更为根本的方面。[70]这种价值取向对尔后的儒学产生了不可忽视的影响。