三 二重趋向及其限度
以上考察表明，意义尽管有不同的维度和存在形态，但其生成和呈现都与成己、成物的过程难以分离。如何理解意义与人的这种联系？这一问题既涉及意义本身的“意义”，也关联着更广视域中人的存在意义，而在以上两个方面，都存在着不同的偏向。探究意义的意义，需要对此做进一步的考察。
意义的存在，与意义的呈现方式往往无法相分。然而，一些哲学家在讨论意义问题时，每每未能充分地关注意义的以上性质。对他们而言，意义似乎可以仅仅表现为对象的内在规定。在这方面，波兰尼的看法具有一定的代表性。在与泊劳斯切合著的《意义》（Meaning）一书中，波兰尼从不同的方面对意义做了考察。在他看来，不仅人，而且一切“有生命之物，不管是个体还是类，都指向意义。”[38]进而言之，意义不仅是所有的生物所追求的对象，而且内在于我们所知的一切事物之中：“我们有理由说，我们所知的一切事物都充满意义，而完全不是荒谬的，尽管我们有时未能把握这些意义。”[39]根据以上理解，意义似乎构成了事物自在的规定：不管事物是否进入人的知、行之域，也无论这些事物是否已为人所把握，它们都有不变的意义。这一看法对意义生成与成己和成物过程之间的内在关联，显然未能给予充分的注意。事实上，对象固然有其自在的规定，然而，这种规定之获得意义的形式或以意义的方式呈现出来，总是无法离开认识世界与变革世界（成物）、认识自己与成就自我（成己）的过程：如前所述，事物之成为意义之域的存在，以事物进入知、行过程为前提。从理论上看，波兰尼强调意义的自在性，与扬弃意义主观性的要求相联系，这一点，从其如下所述中便不难看到：“如果我们相信宇宙之中存在着旨在达到意义的普遍运动，那么，我们就不会将人所获得的任何种类的意义仅仅归结为主观的或私人的。”[40]然而，尽管扬弃主观性不失为一种合理的意向，但试图通过意义的自在化和泛化来达到这一点，其进路显然又有自身的偏向。从实质的层面看，把意义理解为对象性的规定，意味着将意义从存在于知、行过程的真实关系中抽象出来，从而使之失去现实的前提和基础。这种缺乏现实品格的“意义”，显然很难说已经真正扬弃了主观性。尽管波兰尼在另一些场合也注意到了意义与人的存在之间的联系[41]，但他的以上看法无疑包含自身的问题。
与强调意义的自在性相对，另一些哲学系统将关注之点更多地指向意义与人的相关性。这里首先可以一提的是实用主义。在意义之域，实用主义的特点在于将意义问题与人的存在及其活动联系起来。在谈到事物的观念时，实用主义的早期代表人物皮尔士曾指出：“我们关于任何事物的观念就是我们关于它的可感知效果的观念。”[42]这里所说的“可感知效果”，便涉及人的活动及其结果。皮尔士以“硬”这一有关事物属性的概念为例，对此做了解说：“我们称一事物为‘硬’，其意思是什么？显然，这是指它不会被其他东西划破。与其他的属性一样，这一属性的全部概念，就在于其可设想的效果。”[43]事物能否被划破，是通过人的活动而了解的，划破或不划破，则都表现为人的活动的结果，而在皮尔士看来，“硬”这一概念的意义，便形成于这一过程。当然，在肯定意义源自人的存在及其活动的这一前提之下，实用主义的不同人物又有不同的理论侧重。相对于皮尔士之注重行动结果的可感知性，詹姆士和杜威似乎更突出意义与人的生活实践、生活需要的关联，以真理为例，其意义在詹姆士看来便在于能够提供“一种有价值的引导作用”[44]，这种作用首先便表现为对人的各种需要的满足。就其肯定意义与人的实践活动的联系而言，实用主义无疑扬弃了将意义视为自在或形态本然规定的观念。不过，在对意义做如上理解的过程中，实用主义似乎又过于囿于价值评价之维，对事实认知层面的意义则未能给予必要的关注。更进一步看，在“以人观之”的同时，实用主义对意义与现实世界之间的联系，往往也缺乏充分的把握。
从另一个方面对意义与人的相关性加以肯定的，是以伽达默尔为代表的哲学解释学。解释学所考察的，首先是理解问题。从宽泛的层面看，理解既涉及人的存在，也关乎文本的解释。以文本的解释而言，解释学强调意义并不是一种自在的系统，而是形成于文本、作者与读者（解释者）之间的互动，这种互动具体展开为读者与作者之间的对话：正是在发问与回应的过程中，文本的意义不断呈现并得到理解。这一看法既注意到不同主体的互动对理解过程的意义，又在确认解释者主导作用的同时，肯定了理解过程的创造性，避免了将意义仅仅归结为自在的、不变的对象。由突出意义的生成性，解释学又指出了解释的历史之维，并进一步将历史中的实在与历史理解中的实在沟通起来，把理解视为效果历史事件。伽达默尔对此做了如下阐述：“真正的历史对象根本就不是对象，而是自己和他者的统一体，或一种关系，在这种关系中同时存在着历史的实在性以及历史理解的实在性。因此，我就把所需要的这样一种东西称为‘效果历史’（Wirkungsgeschichte）。理解按其本性乃是一种效果事件。”[45]这里既涉及理解与解释的历史性，又在强化“历史理解”的同时，将理解主体（解释者）的作用放在某种优先的地位：“效果历史”同时也是主体理解的产物。与此相联系，从文本的解释看，尽管解释学肯定了理解的对话性质，但在文本的具体解释中，对话往往既以解释者向文本和作者提出问题为形式，又展现为解释者自身在文本中寻找答案。作者作为对话的另一方，主要以所提供的文本参与对话，其自身则处于不在场的状态，后者使之在某种意义上表现为缺席的对话者。对话过程中这种实质上的不对称，也从另一个方面突出了理解者的主导性。同时，就对话本身而言，伽达默尔常常将其与游戏联系起来：“人与人之间的对话所具有的许多因素都指出了理解和游戏的一般结构”[46]，而“游戏最突出的意义就是自我表现”[47]。相应于此，通过对话而理解文本，也具有自我理解的性质：“理解一个文本就是使自己在某种对话中理解自己。”[48]此外，解释学曾提出了文本理解中“视域融合”，后者固然试图超越理解中的单向视界，达到读者与作者二重视域的交融，但这种融合同时又以理解者的“前见”为前提，并在逻辑上首先基于解释者对作者和文本的同情理解。从以上方面看，解释学固然有见于意义理解的互动性、创造性和历史性，但又表现出某种过分强化主体（解释者）作用的倾向。
对主体作用的这种强化，在胡塞尔的现象学中表现得更为明显。就思想的流变而言，伽达默尔的解释学源头本身便可以追溯到胡塞尔的现象学。当然，胡塞尔的理论兴趣，首先与意向活动相联系。从注重意向性的基本立场出发，胡塞尔在《逻辑研究》中主要将意义与意识的赋予联系起来。以言说而言，其中包含告知的意向，但在胡塞尔看来，“只有当听者也理解说者的意向时，这种告知才成为可能。并且听者之所以能理解说者，是因为他把说者看作是一个人，这个人不只是在发出声音，而是在和他说话，因而这个人同时在进行着赋予意义的行为”[49]。广而言之，意之所向，按胡塞尔的理解也表现为一个意义赋予的过程，在这里，意义的形成与意向的活动呈现了某种一致性。到后期，胡塞尔的注意重心较多地放到了意识的构造活动。在现象学的论域中，意义涉及意识对象，而在胡塞尔看来，这种对象本身是被构成的：“在广义上，一个对象——‘不论它是否是现实的’——是在某种意识关联体中‘被构成的’。”[50]意识的这种构造以存在的悬置为逻辑前提：当对象的存在问题被悬置以后，其呈现便主要涉及意识本身的构造。与对象的被构造性相应的，是意义的被“规定”性：“在任何意向对象中和它的必然中心中，都不可能失去统一点，即纯可规定的X。没有‘某物’又没有‘规定的内容’，也就没有‘意义’。”[51]这里的X，是指有待规定的“意义载体”，这一载体本来空无内容，它通过意识的规定而获得了内容，意义则由此而生成。对X的以上规定，具有某种综合的性质：“纯粹自我目光射线在分化为多条射线时，达到成为综合统一体的X。”[52]纯粹自我在胡塞尔那里也就是纯粹意识，与综合相联系的“规定”，则具有构造的性质。按照以上解释，意义主要表现为意识或纯粹意识的构造物。尽管在胡塞尔那里，上述看法似乎同时包含意义与对象一致的观念，但如前所述，对象本身又被看作意识关联体中的“被构成”物，因而意义与对象的一致，在总体上并没有超出意识构造之域。
与胡塞尔相近，卡西尔也对意义形成过程的构造之维予以相当的关注。在哲学上，卡西尔以注重符号为特点，他曾将人定义为“符号的动物”[53]。作为新康德主义者，卡西尔同时又深受康德哲学的影响，而在康德哲学所内含的调节原理（regulative principle）与构造原理（constitutive principle）中，卡西尔更为侧重后者。由此出发，卡西尔反复地强调精神的创造作用。以“实在”而言，其意义在卡西尔看来便本于精神的这种创造。在《符号形式的哲学》中，卡西尔对此做了明确的阐述：“只有通过精神的创造，我们才能看到我们所说的‘实在’，也只有通过精神的创造，我们才能拥有实在：因为精神所能达到的最客观的真理，最终就在于它自身的活动形式。”[54]这里所说的精神创造，以精神的建构或构造为其实质的内涵，对卡西尔而言，实在或世界的意义，即形成于精神自身的构造活动。类似的关系也存在于价值的领域。按卡西尔的看法，符号形式是意义表达和理解所以可能的条件，而符号形式本身又基于人的创造，作为价值领域之一的审美之域，便具体地表现了这一点：“在可感知的世界中，审美形式的概念之所以可能，只是因为我们自己创造了符号的基本要素。”[55]要而言之，人通过创造符号形式而构造意义。
较之仅仅将意义视为对象的自在规定，胡塞尔与卡西尔对意义的以上理解，无疑既注意到了意义与人的关联，也有见于人的意识和精神活动在意义形成中的作用。就意义的生成过程而言，确实不难看到意义赋予和意义构造的活动：宽泛而言，意向性是事物呈现所以可能的前提，意之不在，对事物往往视而不见、听而不闻，事物本身则因之而无法向人呈现。从符号的层面看，对象之获得相关意义，以进入人的知、行之域为前提，在这一过程中，不仅意义的形成与表达，而且意义的理解，都包含着人的创造性活动。同样，与目的指向相联系的价值意义，其生成也离不开成就自我与成就世界的过程：价值意义的形成和展示，与人的评价活动及实践层面的价值创造无法相分。然而，另一方面，知、行过程中事物的呈现又赋予意向性活动以现实的内容，从而使之不同于空泛的意识之流而具有实质的指向。[56]以人与存在的现实关系为本体论和认识论的前提，人将事物理解为什么与事物对人呈现为什么，往往具有彼此交错的特点。胡塞尔的意义赋予说和意义构造论以及卡西尔的精神创造说在肯定意义生成过程中人的作用的同时，似乎又忽视了意义的现实根据。这不仅在于他们将意义的生成主要限定于意识或精神的活动，而未能关注更广的意义上的实践过程，而且表现在对存在的悬置（胡塞尔）和实在的抽象化（卡西尔），这种悬置与抽象化多少将意义理解为人的单向赋予或构造的产物，并使意义的生成远离了现实的世界而仅仅面对“被构成”或被“创造”的对象。[57]
以意义为对象的自在规定与仅仅将意义建立于人的评价、自我理解或意识构造之上，表现了对意义理解的二重偏向。从理论上看，前者忽视了意义的生成与人的认识和实践活动之间的关系，后者则将意义的生成主要限定于主体之域和意识的层面，对其现实根据未能予以充分关注。事实上，在知、行过程的历史展开中，事物的呈现与意义的赋予、事实的认知与价值的评价、对象的存在与人的创造活动总是彼此相关，从符号—理解层面的指称，到价值之域的评价，从认识世界和认识自我到变革世界与变革自我，意义的生成过程都基于人与对象的现实联系和历史互动。以单向度的视域规定意义，显然无法达到对意义的真实理解。