一 成己与成物过程中的人性能力
宽泛而言，所谓能力，首先是指人在广义的知、行过程中所展示的现实力量，它体现于成己与成物的各个方面，表现为人把握和变革世界、把握和变革人自身的不同功能和作用。以现实的知、行活动为指向，人的能力既渗入能知与所知的交互作用，也呈现于具体的实践过程；知、行过程所达到的深度与广度，总是相应于人的不同能力。可以看到，在其现实性上，人的能力构成了认识世界与改变世界（成物）、认识自我与改变自我（成己）所以可能的内在条件。[1]人的这种能力不同于外在的形式，它始终与人同在并融入于人的整个存在形态，从而构成了具有本体论意义的规定。以“人性”规定人的这种能力，既在于它体现了人的本质力量，也以其所内含的本体论性质为根据。总起来，所谓人性能力，可以理解为内在于人（与人同在）的本质力量，这种本质力量既是成己与成物所以可能的前提，又在成己与成物的过程中得到现实确证。[2]
与成己与成物的过程性相联系，人性能力本身也具有生成的性质，后者涉及已有的知识背景、思维方式与人性能力之间的互动。能力并不仅仅是一种抽象的心理或意识属性，它总是基于业已达到的认识境域，并受一定思维方式的制约。无论就把握世界的方面而言，抑或从变革世界的维度看，能知都无法离开已知（广义的认识成果）。[3]质言之，一方面，已有认识成果、思维方式的把握，是形成、提升人性能力的必要条件。后者从一个侧面体现了人性能力的社会性质。另一方面，认识成果及思维方式如果离开了实际的运用过程，往往仅呈现可能的形态；正是在本于人性能力的知、行过程中，思维方法、认识成果获得了现实的生命和意义。可以看到，人性能力既以已有的认识成果、思维方式为其前提，又赋予后者以现实的品格和具体的生命。
从哲学史上看，亚里士多德曾区分了理论、实践、生产或制作（productive）等不同的思想与知识形态。[4]在知识的这种区分之后，实质上是能力的区分：知识的以上分类即相应于人的不同能力。事实上，亚里士多德在《尼可马科伦理学》中，已将人的能力与人的知、行过程结合起来。[5]同时，亚里士多德对德性（aréte）给予特别的关注，在他那里，德性不仅仅是狭义上的道德品格，而是首先表现为具有本体论意义的存在规定，作为知、行过程的内在条件，人的能力同时被赋予某种德性的意义，并相应地获得了本体论的性质。
近代哲学家在关注认识过程的同时，对与之相关的人类能力也做了多方面的考察。从莱布尼茨到洛克，从斯宾诺莎到休谟，人类理解（human understanding）成为这一时期哲学家讨论的中心论题之一。这里的人类理解，既与知识形态相联系，也涉及达到一定知识形态的认识能力，事实上，在人类理解这一论题下，哲学家确乎从不同的立场、视域出发，对人的认识能力做了具体的审察。这种审察注意到了认识的发生离不开一定的内在条件，而后者（内在条件）又在不同的意义上与人自身的存在联系在一起，所谓人类理解（human understanding），便强调了“理解”与人之“在”的关联。当然，在关注人类理解能力的同时，近代哲学家又主要限定于“知”这一领域[6]，并往往分别突出了感知、理性等特定的方面，从而在二重意义上对人性能力做了狭隘的理解。
较之洛克、休谟等对人类理解的研究，康德从更广的侧面考察了普遍必然的知识何以可能的条件，不过，从总体上看，相对于洛克、休谟等联系人的意识活动探讨知识的发生过程，康德所着重的，是逻辑、先天层面的条件，如时空的直观形式、纯粹知性范畴，等等，对实质意义上的人性能力，他似乎未给予充分注意。康德固然也谈到直观、统觉、想象以及伦理学上的自我立法，但对这些认识和伦理环节，他所注意的首先也是其先天的、形式的条件。以统觉而言，这种活动本来与思维过程（“我思”）相联系，具有综合的性质，但康德同时区分了经验自我与先验自我，而作为统觉或“我思”主体的先验自我，则被赋予先天、普遍的形式。同样，对于直观，康德更多地关注其所以可能的普遍时空形式。想象力在康德那里似乎呈现更为复杂的形态。如后文将论及的，从某些方面看，康德也将想象力理解为人的认识功能，肯定想象是“心灵的基本能力之一”[7]，但他同时又强调，想象的综合是一切可能知识的“纯粹形式”[8]。与此相一致，康德进一步把想象力与图式或图形联系起来。[9]图形既有“形”的一面，从而与感性相关；又内含普遍的结构，从而具有先天的、逻辑的意义，后者从另一个方面凸显了想象力的形式之维。在道德实践领域，康德诚然肯定了主体能够自我立法，但这种立法同时又以克服、净化各种经验情感、感性偏向（inclination）为前提，作为立法主体的善良意志在实质上表现为理性化的意志，后者同样首先被赋予形式的意义。形式与实质、先验与经验的划界，构成了康德哲学的特点之一。对康德而言，从实质层面考察人性能力，似乎便意味着限于或陷入经验之域，难以达到先验意义上的普遍必然。[10]
从抽象的逻辑回到具体的现实、从形式的结构回到实质的存在过程，人性能力便是无法回避的问题。在这方面，马克思的有关看法无疑更为值得注意。马克思曾区分了必然的领域（realm of necessity）与自由的领域（realm of freedom），并指出，“只有在这个领域（指必然的领域——引者）的彼岸，以本身作为目的的人类能力的发展，真正的自由领域，方才开始”[11]。这里特别应当关注的是“以本身作为目的的人类能力”（human capacity which is an end itself）这一提法[12]，“以本身作为目的”或作为目的本身，意味着赋予人的能力以目的性规定，后者既有本体论意义，又包含价值论意蕴。从本体论的层面看，“以本身作为目的”表明人的能力与人自身之“在”难以分离：作为目的性规定，它融入于人的整个存在，并以不同于外在关系的形式体现了人的存在特征；从价值的层面看，“以本身作为目的”则表明人的能力不同于单纯的手段或工具，作为目的自身，它具有内在价值。质言之，在作为目的本身的人性能力中，人的本质力量得到具体的体现。
当然，能力对工具性的扬弃，并不意味着它与工具性的活动没有联系。历史地看，人的能力的形成，与人制造并运用工具的活动难以分离。事实上，正是在制造与运用工具的过程中，人才逐渐获得了不同于动物的能力，并展示了其内在的本质力量。从类的历史演进看，人的能力的发展，也离不开以上过程的发展。作为一种具有综合意义的活动，工具的制造与运用涉及多重方面，它既促进了人的逻辑思维、想象、直观等能力的发展，并相应地提升了人得其真（认识对象）、明其善（价值评价）等能力，也深刻地影响着人变革世界的实践活动：它在推进实践过程向深度和广度展开的同时，也实质性地提升了人自身的实践能力。
可以看到，作为成己与成物所以可能的内在条件，人性能力既不同于抽象的逻辑或先验形式，也有别于单纯的意识或心理功能。以自身为目的，它体现了本体论规定与价值内涵的统一，这种统一同时在更深沉的意义上表明，人性能力既构成了认识世界与改变世界（成物）、认识自我与改变自我（成己）的前提，也从一个方面赋予这一过程以方向性：当马克思把作为目的本身的“人类能力的发展”与“真正的自由领域”联系起来时，无疑将“人类能力的发展”同时视为认识世界与改变世界（成物）、认识自我与改变自我（成己）的内在规定。