译者序
本卷中译本，除了收入1842—1843年的《启示哲学导论或对肯定哲学的奠基》以下简称《启示哲学导论》以外，还加入了另外三个文本，即1839年的《对肯定哲学本原的另一种演绎》，1841年的《柏林首讲》和1850年的《论永恒真理的源泉》，这四个文本共同构成了一个进入“启示哲学”，或者说谢林晚期哲学的“大导论”[1]。1841年，谢林从慕尼黑赴柏林接替黑格尔去世后空下来的教职，这既有政治上的原因，也有思想上的原因[2]。在柏林的登台首讲中，已经65岁高龄的谢林表示，自己很清楚自己为什么站在这里，也完全明白自己要面对的是怎样一个错综复杂的局面，但也绝不会去逃避自己的使命和天职。值得注意的是，在这个演讲里，谢林明确地把自己在40年前，也就是1801年首次阐述的“同一哲学”看作是“为哲学史成功书写的新的一页”，而自己现在“要翻过这一页，写下新的一页”（XIV，359），因此，对于“同一哲学”，无论怎样重视都是不为过的，如果没有它，谢林晚期的哲学根本是不可能的。尽管谢林以其阐述方式的变化多端被称为哲学的“普罗透斯”（Proteus），甚至黑格尔也说，“（谢林的）每一部著作总是重新开始（从来没有一个贯彻到底的完整全体），以前写的著作总是不能令他满意，所以他不得不以不同的形式和术语另起炉灶”[3]。但在海德格尔看来，这并不是谢林的缺点，反而是在表明“鲜有思想家像谢林这样从一出道开始就如此富有激情地为自己那个唯一的立场而斗争”，谢林的作品尽管“常常缺少定稿所具有的稳靠性，但所有这些跟那种不断转换立场的致命的机灵并没有任何共通之处”[4]。海德格尔的这一判断，跟谢林在这场登台首讲中，说明自己为何在“世界时代”时期（1810—1827）[5]陷入了“长期沉默”是一致的，谢林表示，自己只是在“静静地让一种把人类意识拓展到其当下界限之上的哲学对自己进行道说，满足对它最热切的希望，并为之提供被迫切要求的真正开解”（XIV，360）。如今，在“世界时代”时期的各个手稿和残篇不断得到重新编订和出版之后，谢林的这番话已经得到了无可置疑的证实，正如谢林自道地那样：“如果有人曾多次误入歧途，那么他也敢于多次冒险；如果他曾迷失目标，那他所追求的乃是唯一的道路，是先行者没有为他锁闭的道路。”（XIV，365）因此，既然我们已经对海德格尔的那句“道路，而非著作”耳熟能详，那么对于谢林，也该抱以同样的理解，我们或许已经习惯了德国唯心论总是以“自成一体”的系统性作品的外貌呈现，是一条费希特—谢林—黑格尔的“直线进路”，但随着汉译谢林著作的不断推进，汉语世界也该慢慢学会去接受，德国唯心论是一张错综复杂的“网”，在这里，围绕着许多共同的根本论题，各个思想家以其独有的道路交织在一起，又沿着自己的道路走向更远的地方。诚然，自1809年的《对人类自由的本质及其相关对象的哲学探究》之后，谢林就没有公开发表过任何成体系的著作，所以谢林晚期的著作经常都是以“编纂性”，而非“系统性”的方式出现的，这固然为读者和研究者带来了极大的困难，但其好处也是明显的：在各个时期的基本论题已经得到清晰界定的情况下，谢林所呈现出来的通向一个既定目标的“道路”是复数的，他对同一个论题进行的不同方式的阐述为我们更为稳靠地把握他思想的实情提供了多重支点，因而也聚集了更多的思想资源。在这一点上，后世的海德格尔或可与之比肩。在1841年的这篇登台首讲里，谢林的语言沉郁激昂、质朴感人，已然暮年的思想家仍然保持着“对真理与自由孜孜以求的精神”（XIV, 367），表达着对祖国、时代和生命的关切，并显示出对自己的使命和对哲学事业本身的坚毅无惧。因此，这篇演讲足以奠定谢林晚期哲学的“基本情调”（Grundstimmung），故而应该首先来读。
尽管在时间上，《对肯定哲学本原的另一种演绎》（1839）要早于本卷中的《启示哲学导论》（1842—1843），但在论题和内容上，“演绎”最好放在“导论”之后来读，而之所以如此，需要首先对《启示哲学导论》的文本和内容做一番简要说明。关于这个文本，应该明确的一点是，谢林之子在编纂其父遗稿时错把柏林时期的《启示哲学导论》编在1841—1842年，实际上这部分是在1842—1843年讲授的，并且文本内容的开始形成不会晚于1837年[6]，因此尽管本卷中的《启示哲学导论》是根据谢林之子所编的“全集版”译出，但在年份上做了相应修正。谢林自己的话也佐证了这一点，比如在第二讲中他提到“在我们的课程期间最好就跟上个冬天一样”（XIII, 29），如果按谢林之子所言，这部“导论”是放在1841—1842年和1844—1845年两次讲授“启示哲学”之前来讲的（XIII, VIII），那1841年11月才到柏林的谢林不可能对听众说“上个冬天”。此外，既然谢林自己也强调“这次上课”不管是在“方法上”（XIII, 17）还是在“起点上”（XIII, 33）都不同于上次，那么很明显，这绝不是谢林第一次在柏林上这门课。对比1841—1842年的“保卢斯版启示哲学”[7]可以发现，“全集版”中的“启示哲学”讲授方式确实与之有很大的出入。实际上，本卷中的《启示哲学导论》和《对肯定哲学本原的另一种演绎》的内容，在“保卢斯版”里是处在连续的授课过程中的，但“全集版”的好处就在于，把这两个文本分开能使对问题的阐述更加清晰。此外，谢林一生好作导论，“启示哲学”的正文从慕尼黑时期开始就已经比较稳定了，但谢林一直在尝试为它做新的导论，本卷中“全集版”的“启示哲学导论”是他为“启示哲学”做的最后一个版本的导论[8]，因此有着极高的清晰度和简明性。尽管要把握谢林晚期整个思想道路的细节，仍然需要其他版本“导论”的补充，但对于了解他晚期思想的基本旨趣和大体内容来说，本卷中的“导论”加上已经译出的谢林慕尼黑时期的“近代哲学史”[9]，足以给出一个初步的基础。虽然对“导论”的内容在此进行一番“简要复述”既无可能也无必要，但就一些根本问题稍做提示仍是有益的。
谢林晚期哲学是以讲座的形式呈现的，而讲座的标题基本上不是“神话哲学”就是“启示哲学”，这就造成了一些望文生义的误解，比如谢林在晚年成了一个“神秘主义者”，“遁入了基督教神学的玄思中”等等，但就思想的实情来说，谢林的晚期哲学的基本结构首先是对“哲学本身”的“二重化区分”，也就是把哲学分为作为“纯粹唯理论科学”或者“先天—理性科学”的“否定哲学”和作为“自由哲学”或“后天哲学”的“肯定哲学”，而“神话哲学”和“启示哲学”则是对“肯定哲学”的“证成”或者“运用”。这一划分是谢林最终的哲学方案，也是德国唯心论的另一种完结形态，更是谢林对整个形而上学传统，尤其是对从笛卡尔到黑格尔整个近代哲学传统的一种诊断性克服。这种克服的要求出自谢林晚期哲学的基本关切和让他感到“最绝望”的问题：“究竟为什么有某物存在？为什么无不存在？”（XIII, 7）而引发这个问题的，正是近代哲学的主体性自由概念及其带来的虚无主义阴影。很明显，这个问题所问的，并不是某个形而上学意义上的存在始基或主体，而是在问存在的意义和目的（详见《启示哲学导论》第一讲）。因此可以说，谢林晚期哲学同时也是一种对近代哲学虚无主义后果的诊断和克服。
其次，谢林晚期思想跟“神秘主义”没有任何关系，相反，为了避免这一误解，谢林不仅批判了波墨、雅各比这样的神秘主义者，而且也对自己在“世界时代”时期的“神智学”（Theosophie）阐述方式进行了一番透彻反思（见“导论”第七讲）。同样，谢林晚期思想也不是“基督教哲学”，更没有以某种神秘的“启示”为权威，谢林明确地讲：“哲学现在能以自己的眼睛去看这些（启示宗教的）对象，因为它尊重一切真理，也包括启示的真理，唯有这些真理已被哲学转化为独立且自身已得到认识的真理，在这个程度上，哲学才是哲学。”（XIII, 138）也就是说，谢林要做的是在一种“更高的历史关联中”把握“启示（基督教）”和作为其前提的“神话（异教）”，而不是像黑格尔那样只把它们看作真理的表象（XIII, 145）。这种立足于“更高的历史关联”的考察并不是要把哲学还原为“历史哲学”，也不是要像黑格尔那样把历史理解为理性自身的历史，进而导致一种泛理性主义，而是要借由“否定哲学”与“肯定哲学”的区分，对整个近代理性进行一种批判式的范围划定，考察它的历史性处境和效用，进而重新为其赋予真正意义上的合法性。谢林晚期思想根本上来说是在与黑格尔的争辩中形成的[10]，甚至必须放在与黑格尔的争辩中来理解[11]，可以说通过这一争辩，康德的“理性批判”才在德国唯心论的最后阶段被谢林完成。因此，谢林这个最后版本的“启示哲学导论”要“直接从康德出发”（XIII, 33）也就绝非偶然，要理解谢林的这一最终方案，从康德对存在论证明的批判来切入在一定程度上是颇为有益的。
就存在论证明批判而言，谢林一方面继承了康德的结论，也就是不能直接从神的概念中得出其实存，另一方面也认为“康德并没有切中要害……他根本就没有发现所谓的存在论证明中真正意义上的推论错误”（XIII, 45）。实际上，谢林和康德对存在论证明的批判背景是不同的。如果说康德面对的是沃尔夫主义传统和近代唯理论，进而通过对存在论证明的批判把“神”限定为一个“范导性理念”，而非直接的知识对象，那么谢林面对的则是康德以及紧随其后的整个德国唯心论，尤其是黑格尔哲学。就第一点而言，谢林认为“在康德对理性神学的批判中，肯定性的结论比否定性的更加重要。肯定性的地方就在于，神乃是最终且最高的理性理念并非偶然的而是必然的内容”（ebd）。具体来说就是，在《纯粹理性批判》（B600-B606）中，康德讨论了某个存在者得以被谓述的可能性，即某物被谓述的前提是要有一个在先“谓词总体”或者“可能性总体”，因为它作为总体不能再被谓述，所以它是一个“单一的对象”，因而也就是理性的理念，即“最高存在者”，如果把它“实体化”或者“人格化”，它就被看成了“神”（B612）。这一方面说明，“神”作为“最高存在者”的理念是理性的必然结论，而另一方面，康德也禁止把这个理念看作是“实存的”。对此，康德区分了“存在”的两重含义，即“断定”和“谓述”（B627），“断定”是对某个东西存在的直接肯定，而“谓述”则是在理性中扩大概念的范围。可以看出，“最高存在者”这个理念是理性通过矛盾律以逻辑的方式构造出来的，在这一过程中，“存在”或者“是”的意义并没有延展到其逻辑含义之外。对此，谢林才有理由说：“神恰只不过是最高的理性理念，进而恰由此也始终必须保持为终点，它绝不可能成为开端。”（XIII, 46）因为“成为开端”就意味着“成为一个过程的开创者”，这个时候，这个理念由以获得的方式和有效性范围，即谓述性的理性就要越出自身之外，设定一个理性之外的存在了。而谢林正是在这一点上展开对黑格尔的批判的。
在谢林看来，黑格尔在“逻辑学”最后，也犯了同样的错误，即混淆了思辨性的—谓述性的“是”，和断定性的“存在”。在黑格尔那里，存在者整体在逻辑学中得到了概念上的完成，这个时候黑格尔的难题就是，逻辑整体如何成为现实整体？对此黑格尔运用了“堕落”“外化”“决断”这样的字眼，但在谢林看来，这已经脱离了“逻辑学”的有效范围，在得到了完成的理念中，“没有什么东西可以推动它……再次降格为单纯的存在”，黑格尔的理念“仅仅作为一个无所不包的东西……本身不可能是开端”[12]。而能够言说开端的哲学，正是谢林所谓的“肯定哲学”，与之相应，因为理性科学只能以思辨—谓述的方式达到神的理念，并不能使之成为现实的开端，所以就被谢林刻画为“否定哲学”。
因此，“否定哲学”中“否定”一词拥有以下三重含义：第一是开端上的否定，也就是说，既然“否定哲学”的终点是“最高存在者”，那么它作为理性在自身中演进的科学，其开端当然就是“最低的存在者”，谢林将之称为“能够存在者”（das sein Könnende），或者“非—存在者”（nicht-Seiende）（XIII, 64）。其次是方法上的否定，即理性通过自否定的思辨方式从这个开端出发，最终达到“如其所是的存在者”，也就是“与自身等同的存在者”，也就是说，理性的运作方式是“从它之中把不是存在者自身的东西排除出去”（SW, 70），进而也就得出了结论的否定性。也就是说，因为整个过程是以否定辩证法的方式从“非—存在者”出发的，那么它的最终结果其实只是“非—非—存在者”（ebd）。而在谢林看来，这个“非—非—存在者”（das nicht nicht-Seiende）只是一个“概念”，也就是理性科学以否定性的方式，从自己那方面能把握到的“存在者自身”，或者也可以说，如果理性科学的运作方式是通过否定性的辩证法，在A≠-A，进而A=--A这个基本思辨模式下得到A=A，那么这个最终的“存在者自身”只是一个经过了中介的，而非直接从自身出发的东西，因而还不是“真正的存在者自身”，但谢林强调，自己的立场就是“存在者自身，所有其他的只不过是纯然表面上的存在者”（XIII, 71）。或者用康德话也可以说，否定哲学的终点是“最高的存在者”这个理念，即“可能性的总体”，它是谓述性的“是”所能展开的极点，但这种意义上的“是”无论如何都不是作为“断定”的“存在”，因此可以看到，谢林的黑格尔批判实际上重复了康德在对存在论证明中区分的“存在”的两重含义，而第二重含义则构成了“肯定哲学”的出发点。
不难看出，较之于“否定哲学”，所谓“肯定哲学”中的“肯定”，首先指的是其开端的确凿无疑，也就是说，这一开端并不会被卷入理性的否定性辩证运动中，也就是康德意义上直接的“断定”，而这一断定并不是对现成存在的“某物”的断定，因为某物已经是一个处在关系中的概念了，相反，这一断定是“无谓词的直接断定”，在它之中，没有“什么”（was），只有纯然的“如此实情”（Daß）（XIII, 58）。谢林把这一开端称为“先行于一切思想的无条件实存者”，也就是他晚期著名的“不可预思之在”（das unvordenkliche Sein），这个“确凿无疑者”可以在两个层次上来理解：首先就其被称为“不可预思之在”而言，可以看出，它仍然是从理性或者“否定哲学”这个方面被定义的，正如谢林所言，“理性只能把这个存在着东西（在它之中完全没有任何从概念、从‘什么’而来的东西）设定为绝对的自身之外者（Außer-sich）……理性由此也在这一设定活动中被设定在了自身之外，处在绝对的绽出（ekstatisch）状态中”，因此，对这个概念的定义首先意味着理性的一种自身否定和对自己能力边界的认识，也就是说，唯有认识到自己的能力仅仅是思辨性的“谓述”之际，理性才会“自我屈从”在这个直接的“断定”面前，并承认它并不是从理性自身中得出的东西，进而在这种意义上才是“不可预思的”（XIII, 165）。而另一方面，谢林也把它称为“绝对的在先者”，或者“自身确凿无疑者”（XIII, 153），因为在理性的思辨中，某物唯有从他者出发才能得到自身规定，而既然这个处在理性之外绝对的“断定”并不处在与他者的思辨性的关系中，所以它才摆脱了一切怀疑。然而这个东西，还不是“存在者自身”，因为“自身”总是意味着一种“自身关系”，或者说一种经过了中介化的自身联系，因此，直接的“断定”本身只是一个起点，或者说，“只是一个立刻就被离开了的出发点，科学只有设定这个出发点才能离开它”（XIV, 342）。
肯定哲学的这个开端，就是谢林眼中康德在存在论证明上“没有切中要害”的地方。谢林和康德一样，认为传统的存在论证明混淆了“最高存在者”和“必然存在者”。所谓“最高存在者”就是前述“可能性总体”，即把一切存在的样态都包含在自身中的“理性理念”，而所谓的“必然存在者”，就是“除了是实存者以外不是任何东西，也没有任何概念的东西”（XIII, 156）。在谢林看来，存在论证明所要证明的，实际上就是“如果最高的存在者实存”，那么它只能“必然地存在”，也就是说，它不可能偶然地存在，它存在的样态只能是“必然存在”，或者说，“不得不去存在”，这一点是“存在论证明剩下的唯一真理”。因此谢林指出，康德只是把“最高存在者”和“必然存在者”彼此外部地“并列起来”，并没有去考察它们之间的本质性关联（XIII, 169）。传统的存在论证明所做的，只不过是分析出了“最高存在者”的存在样态。如此一来，存在论证明想要达成自己的目标，就必须翻转过来，从“必然存在者”出发，但紧接下来的问题就是，“必然存在者”除了“存在”以外再无其他内容，它是纯然的“断定”，证明“必然存在者”是否存在是没有意义的，因为只有对于一个可能存在或不存在的东西而言，才有必要去证明它是否存在。但现在的问题是，既然唯有直接的“断定”，即“不可预思之在”才能是“必然存在者”和“绝对的在先者”，那么就此而言，它自身也就处在一种与谓述—思辨性的思想无直接关联的状态中，因而，肯定哲学的任务就是证明它“后天地是神”，也就是“作为神被认识”（XIII, 170）。换句话说就是，“必然的实存者”后天地可以作为“最高的存在者”被认识，因此，通过对存在论证明批判的反思，谢林在“启示哲学导论中”论述的首要目标就明确了，也就是建立“断定”和“谓述”之间的联系，如果这种联系无法建立，那么理性就只会在自身的可能性中空转，而永远无法达到“现实的知识”。因此正如前述，谢林最终的哲学方案乃是一种对理性的批判式确立，就如他自己所说，“正是肯定哲学通过帮助理性获得对那个它已将之认作自己独有的持存不失的内容的现实认识，让在否定哲学中已经屈服的理性重新挺立了起来”（XIII, 153）。现在的问题就是，“断定”和“谓述”的关系如何建立？前述已经提到，肯定哲学的立场是“存在者自身”，因此这也就暗示了，两者间关系的建立是一种“自身关系”的建立。这个问题是《对肯定哲学本原的另一种演绎》要讨论的内容，而这也就是为什么这个文本要放在《启示哲学导论》后面来读的原因。而最后的《论永恒真理的源泉》则相当于“导论”和“演绎”这两个文本的“精缩版”，它的视角是从作为“可能性总体”的“永恒真理”如何得到现实化的问题出发，从另一个侧面阐述前两个文本的要义，因此可以看作对整个“大导论”的总结。
在康德那里，“理念”是“一切可能性的总体”，而“理想”（Ideal）则是一个“单一的存在者”（B604），而这个“单一的存在者”就是把一切可能性包含在自身中的最高的个体，也就是“神”，因此，如果说“否定哲学”的最高概念是理念，而“肯定哲学”真正的意图是达到作为“全且一者”的“理想”，那么从前述就可得知，在谢林那里，如何从“不可预思之在”达到“理想”的问题，就不仅是“存在者自身”的“自身关系”如何得到确立的问题，而且同时也是“肯定哲学”和“否定哲学”如何统一的问题。可以看出，谢林意义上的“理想”已经不是康德意义上的了。在康德那里，它仍然是否定性的理性科学从自身出发得到的一个关于“存在者自身”的“概念”，而谢林意义上的“理想”，则是“断定”与“理性”的“一体存在”（Einssein），因此他才会说，“‘理想’是‘理念’存在的原因”（XI, 585），这种意义上的“理想”就是所谓的“实存着的神”，也就是建立在“不可预思之在”之上的现实的“可能性总体”，这个意义上的神，才是哲学真正的“本原”（Prinzip）（XIV, 337）。
现在的问题是，这种“一体存在”是如何建立的，从前述的提示不难看出，“一体存在”的建立同时也是神的“自身性”的建立，而在“肯定哲学”的视野下，这个建构过程的出发点必须是先于思想的“不可预思之在”。如前述所言，“不可预思之在”作为纯然的“断定”和无谓词的存在，处在一切思辨性的思想之先，因此，它既不是经由思想的运动设定的存在，也不是由“自身”主动设定的存在，因为这个时候还不存在任何“自身关系”，因此，它是一个盲目在此的、没有任何理由的荒诞存在，故而谢林将之称为“偶然的必然之物”（XIV, 337），这里的偶然指的也就是“没有原因地就存在于此”，在这个意义上，真正无须奠基的必然存在实际上就是最为荒谬的偶然存在。如果说，某物在认识中总是已然作为自身处在一种关联中，那么无谓词的“某物本身”（etwas überhaupt）则是在一切思想关联之前的“源初表象”，也就是说，它必定总是已然被给定的，在此基础上，理性才能去进行发问（XIII, 173），而谢林晚期哲学的主导问题所针对的，恰恰就是这个“某物本身”的“不可预思性”或者说“荒诞”：“为什么毕竟有某物存在，为什么无不存在？”因此正如前述，这个问题是一个二重性的发问，即存在论的和存在意义上的。而诡异的是，这个被莱布尼兹用以确认一切存在之必然根据的问题，通过谢林对康德关于存在论题的继承和转化，成了一个揭示一切存在之必然根据本身的偶然性的问题。这个不可被质疑的存在，这个没有谓词的X，尽管是确凿无疑的，但其实是荒唐的，在这个意义上，“必然存在者”就是“偶然存在者”，这里的“偶然性”并不是“可能存在或不存在”意义上的思想之偶然性，而是“没有不去存在的可能的不得不存在”意义上的“盲目性”。如果说，前一种偶然性指的是在具有多样可能性的前提下而已然发生的情况，那么后一种就是在完全没有任何可能性的情况下就已然发生的情况，因而在这种意义上，这种“盲目的必然性”就是可以跟思想的可能性并列存在的：
因为潜能阶次[13]并不先行于不可预思之在，所以在此不可预思之实存的现实中，潜能阶次也不可能被克服。但也由于这一点，恰恰在这个不可预思的实存中，一种不可被排除的偶然性也就被设定了。仅仅先行于其可能的对立物的东西，对于这个对立物自身来说——只要这个对立物始终是可能的——只拥有一种偶然的存在。（XIV, 338）
换到康德的语境中，对于这个情况可以说，“断定”和“谓述”构成了一个基本的对立，在这个对立中，两者处在一种彼此不可还原，因而也不可互相消解的状况中，现在的问题是，两者的“一体存在”是如何可能的，也就是说，两者之间的关联是如何建立的？很明显，在这里不可能从一个单一的本原出发进行演绎，因为两者是绝对“异质”的东西，两者间的关系建立又该如何被理解为神的“自身关系”的建立？谢林本人从三种思路出发给出了解释：
1. “后天证明”：我们总是已然处在一个现实的、谓述已然展开的世界中，也就是说，总是处在一个理念已然存在的世界中，唯有如此，我们才能回溯性地去构造反思和构造它，因此，神或者“理想”的现实存在是一个“已然发生的事实”。也就是说，“断定”和“谓述”总是已然“一体存在”了，并且在这种“一体存在”中，思想的东西，或者说可能性较之于纯然的存在有一种优势地位。我们所处的世界本身就是这种“优势地位”的后果，但问题是，这种优势地位是哪里来的？[14]我们给不出任何理由说，可能性一定有高于纯然存在的优势地位。既然在思想所能达到的源初状态中，不管是“断定”还是“谓述”都不具有优先地位，反而彼此限定，那么“谓述”，也就是可能性的优势地位只能是由一个自由于两者的东西赋予的，谢林将之称为“绝对原因”[15]，也就是神，但神并不是独立于两者的第三个东西，而是两者的“统一体”。换句话说，两者单独来看尽管彼此外在，但其实都是神自身的规定，在这个意义上才可以说，神是“现实和观念，或者主体和客体的绝对同一性”[16]。这个意义上的主—客统一体，并不是思辨意义上的主体，和作为主体的他者会被扬弃的客体意义上的统一体，而是纯然的主体和纯然的客体间的统一体。这就引向了第二点：
2. 神的概念。从康德的讨论中得知，神是“必然存在者”，也是“最高存在者”，但谢林指出，“必然存在者”并非直接就是神，因为它是没有谓词的，而“最高存在者”并不实存，因为它是不做“断定”的，因此，神的概念就是“存在的主宰”[17]。“存在的主宰”不仅是作为“谓述”的存在的主宰，也是作为“断言”的存在的主宰，也就是说，尽管作为“断定”的“必然存在者”是第一位的，但神并不囿于其中，而是作为主宰自由于它，进而如谢林所言：
是个体，确切地说，也就是通常所谓的最高意义上的个体在实现自身，也就是使自己可被理解，步入理性和认识的领域，把自己普遍化，亦即将普遍之物，将把握着一切的本质引向自己，用它来伪装自己。（XI，583）
换句话说，神的概念就为“是必然存在者的最高存在者”和“是最高存在者的必然存在者”，在这两个表达中，第一个“是”的意思就是纽带、联结，作为神的神是这个联结活动的结果，在联结活动进行之前，谈不上作为神的神，因此可以说，作为神的神就是真正的“理想”，但就神自身而言，它作为“存在的主宰”只是“一种关系，且完全是一种关系，仅此而已”[18]。也就是说，神是一种纯粹的“关联活动”，这种关联活动就是把对理性而言完全相异的东西统一在一起，进而也就是彻底的自由。这就引向了第三点：
3. 自由的概念。作为纯粹的“关联活动”，神就是“最高的自由”，但这首先要建立在“必然存在者”和“最高存在者”这两个基本概念上。前者虽然是荒唐的必然存在，但它给了神“不去存在的自由”，也就是说，它可以确保神就其自身而言没有在谓述空间中展开自身的必然性，同样，“最高存在者”给了神“去存在的自由”，因为尽管神的存在是确凿无疑的，但如果囿于这一存在，神就是最不自由的，正是作为“最高存在者”的“理念”，给了神“另一种存在的可能性”，因而神的概念就是“去存在且不去存在的自由”（XIII, 261）。进而神的“自身性”建立过程，也就是自由的三重面向得以展开和完成的过程。在这里，直接的东西是“不可预思之在”，作为中介的东西是作为“可能性总体”的“最高存在者”，而后果是已然作为神的神自身，但在整个过程中，神就其自身而言是纯然的“联结活动”。因此，实际上谢林晚期所谓的“神”，并不是某个“实体性的东西”[19]，只不过关联于存在者的概念才是“必然存在者”和“最高存在者”的“一体存在”，但神真正的概念是“存在的主宰”，即超出理性的思辨统一活动之上的最高“联结活动”，或者说，使“存在”这个事件得以发生的原因，因此在这种视野中，不仅黑格尔的泛逻辑主义得到了克服，近代主体性哲学的虚无主义后果也得到了诊断，而且理性的疆界也得到了划定。可以看出，谢林要做的最后努力仍然是想为一个可理解的世界，也就是“理念”建基，但这种意义上的建基并不是在“主体”或者“理性”内部的建基，也不是像早期唯心论那样从某个自明的第一原理出发来建基，相反，这种意义上的建基是在揭示出理性自身存在的无根之际的“历史性建基”，也就是说，在拒斥基础主义的同时，把“存在”理解为一种“历史性事件”。因此正如马库斯·加布里埃尔（Markus Gabriel）总结的那样，谢林晚期的存在概念是一种“历史性的存在概念”[20]。
如何评估谢林最终的哲学方案及其思想史效应，是一个眼下还不可能得出结论的问题，因为它的影响仍在持续，并始终直接或间接地出现在当今的哲学话语中，尽管这一点无法在此展开，但译者希望，以上对谢林晚期思想的一点挂一漏万的基本勾勒，能够稍稍帮助读者在将来看到谢林思想一百多年来从未熄灭的辉光。
对一个研究者来说，没有什么比翻译自己所研究的思想家的原著更幸福的事。译者在此感谢“谢林著作集”主编先刚教授的信任和编辑王晨玉女史的辛劳，感谢业师孙周兴教授使我得以从事德语哲学翻译，也感谢所有在此过程中给予我帮助的师友。当然，译无止境，名著翻译更是无止境，所以译者也恳请各位读者不吝赐教。
王丁
2018年11月于湖北孝感
[1]当然，除了本卷中的这些文本以外，能够充作谢林“晚期哲学”导论的还有1827—1828年的《世界时代体系》（Siegbert Peetz编，美茵法兰克福，1998年），1830年的《哲学导论》（Walter E. Ehrhardt编，斯图加特，1989年）。
[2]关于谢林赴柏林的前因后果以及当时的一些外部情况，读者可参见：先刚：《永恒与时间》，北京：商务印书馆，2008年，第33页及以下；古留加：《谢林传》，贾泽林等译，北京：商务印书馆，1990年，第八章。
[3]黑格尔：《哲学史讲演录（第四卷）》，贺麟等译，北京：商务印书馆，1983年，第342页。
[4]海德格尔：《谢林：论人类自由的本质》，王丁、李阳译，北京：商务印书馆，2018年，第11页。
[5]尽管1821年谢林在埃尔朗根大学开设的课程“全部哲学的本原”（initia philosophiae universae）并没有被冠以“世界时代”之名，但就其内容和论题而言，仍然属于“世界时代”时期。
[6]F. W. J. Schelling, Grundlegung der positiven Philosophie, hrsg. von Horst Fuhrmans, Torino, Bottega D'Erasmo, 1972, S. 36.
[7]F. W. J. Schelling, Philosophie der Offenbarung 1841/42, hrsg. von Manfred Frank, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1977. 当然，“保卢斯版启示哲学”并不是一个严谨的说法，它是由保卢斯“盗印”的谢林1841—1842年“启示哲学”讲座的笔记。
[8]F. W. J. Schelling, Grundlegung der positiven Philosophie, hrsg. von Horst Fuhrmans, Torino, Bottega D'Erasmo, 1972, S. 44.
[9]谢林：《近代哲学史》，先刚译，北京：北京大学出版社，2016年。
[10]F. W. J. Schelling, Grundlegung der positiven Philosophie, hrsg. von Horst Fuhrmans, Torino, Bottega D'Erasmo, 1972, S. 18.
[11]Walter Schulz, Die Vollendung des Deutschen Idealismus in der Spätphilosophie Schellings, Stuttgart, Neske, 1986, S.313.
[12]谢林：《近代哲学史》，先刚译，北京：北京大学出版社，2016年，第158、187页。
[13]关于这个术语，详见《启示哲学导论》第四讲。
[14]谢林：《近代哲学史》，先刚译，北京：北京大学出版社，2016年，第282页。
[15]谢林：《近代哲学史》，先刚译，北京：北京大学出版社，2016年，第311页。
[16]谢林：《近代哲学史》，先刚译，北京：北京大学出版社，2016年，第314页。
[17]谢林：《近代哲学史》，先刚译，北京：北京大学出版社，2016年，第319页。
[18]谢林：《近代哲学史》，先刚译，北京：北京大学出版社，2016年，第320页。
[19]谢林：《近代哲学史》，先刚译，北京：北京大学出版社，2016年，第319页。
[20]马库斯·加布里埃尔：《不可预思之在与本有——晚期谢林与后期海德格尔的存在概念》，王丁译，载《哲学分析》，2018年第1期。