第二节 从叙事到隐喻
远古时代的伟大经典，一直被视为一种神话叙事神话叙事，人们坚信，它们所描述的是“真实的”故事，是历史上真实发生的事件。及至斐洛时代的前数百年，希腊哲学家们大都改变了将神话作为叙事的看法，其原因，主要有二：其一，希腊神话中关于众多神祇、妖魔鬼怪的描述，在理智大开的希腊人眼里已显得荒诞不经，诸神的不轨行径也令人不齿，简直令人作呕，难为众生之楷模。而《旧约》中的耶和华，俨然一副暴君模样，动辄诛杀不合己意的人甚或民族，实难以服众；其二，作为经典的文本之间在内容上多有相互抵牾之处，或者其表述与读者的时代观念形成剧烈的冲突。据《圣经》记载，伊甸园中种植了生命之树与知善恶树。上帝告诫人，所有其他树的果实都可以吃，惟独知善恶树的果实不可吃，如果吃了，人就会死亡。但是蛇告诉夏娃，“你们不一定死，因为神知道，你们吃的日子眼睛就明亮了，你们便如神能知道善恶”（注：《圣经·创世记》3：4—5。）。究竟谁在撒谎？这一问题留待基督教基督教神学家们去研究，我们真正关注的，是上帝为何不允许人类知善恶，不允许人类拥有知识？难道人类就应当不知羞耻善恶，浑浑噩噩地终其一生？人类难道不应该感谢那条被诅咒的蛇吗？根据上帝赋予人类的理性来作判断，蛇所说的应当是实话，并且，因为人类的始祖吃了知识之果，眼睛明亮了，才成就了人类的文化与文明，不再与禽兽为伍，才能有能力探索存在者的存在乃至努力领悟上帝本身。事实上，蛇施与人类始祖的诱惑——知识——至今还诱惑着我们。不过，所有这类的理解，都与《圣经》的字面意义背道而驰。
蛇能开口说话，已属无稽之谈，所谈之事，虽与神意不合却又如此令人信服，更是大谬不然。抑或被视为神圣之经典的《圣经》本为奇谈怪论，不足为信？还是我们从根本上误解《圣经》的性质，从而彻底误解了它的要义？斐洛的回答是后者。他否定了《圣经》的叙事性质，但肯定了《圣经》确是圣言。圣言所述不是真实发生的事情，或更确切地说，其主旨并不在所描述的事情，而是借助于这些文字符号来表达深奥的神意。由于上帝无形无象，也不可想象与言说，只能以人类可以想象与言说的形式表达出来，这种形式就是隐喻，通过可以理解的东西将人们引向不可理解与言说的神旨。可见，经典的隐喻性理解，不仅可以避免经典的字面意义给人们带来的困惑与犹疑，而且使人们从中引申出某种哲学观念和道德信念，借助于它们，人们的心灵得以净化与升华，走向神性。
《圣经》解释从对神话叙事神话叙事的说明转向对隐喻的诠释，无疑给诠释者留下了广阔的解释空间，以通过一种新的诠释来化解存在于古代文本与诠释者的观念之间的冲突。隐喻解经法并非斐洛首创，它有着古老的渊源，早在智者和斯多噶学派那里就被广泛地应用。隐喻解释提供了一个通过重新诠释传统文本去适应发展了的时代智力的方法。在公元前525年前后，隐喻解经法已经初露端倪。其时，或许因受到色诺芬攻击荷马史诗中万神殿的不朽性的刺激，特根纳斯（Theagenes of Reggio）借助于隐喻阅读（allegorical reading）的方法为古代诸神的贪欲和火爆脾气行为进行辩护。“隐喻”一词的首次出现，是在公元前3世纪斯多噶学派的克里尼雪斯（Kleanthes，公元前313—232年）的著作中。公元前2世纪，亚历山大城的犹太人阿里斯托布鲁（Aristobulus）就已经将摩西五经故事视为哲学体系的象征。在帕加马（Pergamon）（它的图书馆建于前三世纪初），隐喻方法主要是由克拉特斯（Crates of Mallus，约公元前200—140年）在斯多噶学派哲学基础上发展起来的。其推动力来自于两个方面：一方面，乃出于理性与道德的要求，古代文本必须去适应发展了的文化和思维能力；另一方面，通过对文本的隐喻解读而得到的结论，具有某种权威性，并且被认为是符合古代文本的根本宗旨的，这些结论的正当性乃通过理性的解说过程得以证明。隐喻解经法的典型例子是把英雄和众神解释为自然力或抽象概念。（注：See M.Ferraris，History of Hermeneutics，pp.7-8.）
就文本本身而言，可分隐喻性的作品和非隐喻性的作品（即指作者原本是以陈述性的、而非隐喻性的方式创作的作品），解释它们的方式也因此有所区别。对于隐喻性的作品，必须用隐喻解释方法来诠解。而对非隐喻性的作品的解释，则有两种方法：一是严格按照文字的字面意义进行解释，并以此作为作者的原意；二是通过隐喻解释方法进行诠解，将非隐喻性的东西当作隐喻性的东西来处理，以引申出新意。以此观之，事实上任何文本都可以运用隐喻解释方法进行诠解。隐喻解释方法的基本主张就是：“在一篇隐喻中，全然不是它显出的东西，关于一个主题的故事，事实上可能是有关另一个主题的，但是，之所以要那样讲故事，是因为它的创作者意欲使它对读者产生刺激，使之在完全不同的实在空间维度中进入思考某物的新方式。”（注：罗纳尔德·威尔逊（Ronald Williamson）：《希腊化世界中的犹太人》，第133页。）当然，斐洛并不完全排斥对文本进行字面意义的解释，他认为理解《圣经》的字面意义与其隐喻意义都是必要的，前者是《圣经》之体，后者是《圣经》之魂。（注：参见罗伯特·M.塞尔茨：《犹太人的思想》，第207页。）只有正确地理解字面意义，才能循此而发现隐含于其中的深奥的隐喻意义。
作为崇拜希腊哲学的虔诚的犹太教徒，斐洛将《旧约》视为对宗教真理与哲学的最好表达，而摩西则达到了哲学的顶峰。在斐洛看来，在摩西扮演神的诠释者的书卷里，他所说的话，若从字面意义上看，确实是与真实情形大相径庭的。由此可见，“（摩西）所提出的命题没有一个是从字面意义上意指的，从而采取哲学家们极为珍爱的寓意解释。我们的讨论必须从这样的解释法则开始”（注：参见斐洛：《论该隐的后裔并他的流放》，见《论凝思的生活》，第91—92页。）。他这里所说的“哲学家”就是指那些人，他们既不赞同将《圣经》所记述的故事当作神话叙事神话叙事、亦即当作曾经发生过的真实的历史事件来解释，也不接受某种流俗之见的解释，而是力图追索其字面意义背后的深刻寓意，或者说，神的真正旨意。斐洛无疑是这样的“哲学家”。
斐洛就是这样的哲学家，是隐喻解经法的坚定拥护者和实践者，坚信“对于经上所说的话，我们不可不经思考就轻率地接受它的字面意思，如果这样做，律法就会显得极为荒谬。我们要仔细考察它从比喻意义上所传达的意思，字面后面的深刻含义，这样才能获得某种知识”（注：斐洛：“论恶人攻击善人”，见《论凝思的生活》，第83页。）。事实上，他几乎对《旧约》中出现的每一内容，所涉及的每一件事，都进行了隐喻性的诠释，正如他所说：“我要尽我所能作出清楚的解释，阐明其内在隐晦的哲学思想。”（注：斐洛：《论亚伯的生出及亚伯与他兄弟该隐的献祭》，见《论凝思的生活》，第4页。）由于他对哲学具有浓厚的兴趣，以至于在诠释《圣经》的过程中使自己也达到了哲学家的程度，成为我们在现代意义上能够称为“哲学家”的第一位犹太人。他的哲学被视为柏拉图柏拉图主义和斯多噶主义的混合体，而对他的哲学思维影响最大的是柏拉图柏拉图主义，尤其是柏拉图柏拉图的理念论。因此，“他必然会遇到调和他所接受的希腊哲学观念和理念与他作为一个犹太人从祖宗那里继承来的圣经宗教和道德的关系问题。此外，他也面临着这样的问题，即：以一种即使他信奉的那位哲学家满意，又不否认他和他的犹太同胞们共同分有的信仰的方式，处理在《圣经》文本中那些以不同方式、因不同缘由出现的令人不快且难以接受的陈述和段落。他是幸运的，因为他使用的隐喻解释方法得心应手，他将其作为完美的工具，以极其娴熟的技艺来掌握，从哪怕最不相同的《摩西五书》的片断中抽引出哲学观念”（注：罗纳尔德·威尔逊：《希腊化世界中的犹太人》，第132页。）。
理解隐喻，所需要的是“沉思”。在斐洛看来，“沉思”不仅仅是指人在静静的思索，而且直接就是一种生活方式——沉思生活，惟有通过这种方式，才能领悟到隐喻中隐含的神谕。他对艾赛尼派信徒的沉思生活作了详尽的描述，可视为通过沉思理解隐喻、达到“灵修”目的之典范。这些人离群索居，在野外荒凉的园子或乡村度日。他们认为，沉思哲学应在白天，满足身体需要应在晚上，所以全部白天的时间用作灵修，直到太阳落山后才进饮食（特别渴望学习智慧的人甚至三天后才进食）。在白天，“他们诵读《圣经》，从祖传哲学中寻求智慧；他们把《圣经》看作一个巨大的比喻，认为字面的经文只是某些隐蔽之事的符号，要通过研读才能揭示文字背后的真正含义”（注：斐洛：“论沉思的生活或恳求者”，见《论凝思的生活》，第275页。）。对于他们而言，“整部律法书看起来就像是一个活生生的受造物，直接指令是给身体的，给灵魂灵魂的则是储存在措词里面的隐秘含义。正是在这种含义中，理性灵魂灵魂开始沉思与自己同样的事，透过经文就如同透过镜子一样看见律例的眩目之美，展开、除去象征性的覆盖物，展现出思想，把它们置于日光之下，使那些只需稍稍点拨就通的人能够透过外在的、可见的东西辨别里面隐藏的事”（注：见同上书，第285页。）。这种生活就是沉思的生活，它在根本上就是一种“灵魂灵魂的生活”，借助于这种生活方式，他们成为天国的公民。