八、意象世界照亮一个真实的世界
（一）“如所存而显之”
美（意象世界）是人的创造（“于天地之外，别构一种灵奇”），意象世界不是物理世界，是对“物”的实体性的超越。那么美（意象世界）和真是不是就分裂了呢？
不。中国传统美学认为，意象世界是一个真实的世界。王夫之一再强调，意象世界是“现量”，“现量”是“显现真实”、“如所存而显之”—在意象世界中，世界如它本来存在的那个样子呈现出来了。
要把握中国美学的这个思想，关键在于把握中国美学对“真实”、对世界本来存在的样子的理解。在中国美学看来，我们的世界不仅是物理的世界，而且是有生命的世界，是人生活在其中的世界，是人与自然界融合的世界，是天人合一的世界。
《易经》这部中国最古老的经典，它最关心的是人类的生存和命运，并认为人的生存与命运和自然界的万事万物有着内在的统一性。它从人的生存与命运出发，观察自然界的一切现象，并从中找出生命（人生）的意义和来源。《易经》认为，世界万物都与人的生存和命运有着内在的联系。《易经》的每一卦都和天人关系有关，而天人关系的中心就是人的生存和命运。这就是《易经》的灵魂。《易传》发挥《易经》的思想，提出了“生生之谓易”（《系辞上》）、“天地之大德曰生”（《系辞下》）等命题。“生”，就是生命、创化、生成。按照《易传》的命题，天地万物是生生不息的过程，是不断创化、不断生成的过程。天地万物与人类的生存和命运紧密相联，而从这里就产生了世界的意味和情趣。这就是“乐”的境界。《易经》、《易传》的这种思想，代表了中国哲学、中国美学对于世界本然（“真”）的理解。
所以，在中国美学看来，人和天地万物不是分裂的，而是和谐统一的，所谓“大乐与天地同和”。这种和谐就是“乐”的境界。王夫之说：
就是说，乐是人和自然界的本然状态。所以在中国哲学和中国美学之中，真就是自然，这个自然，不是我们一般说的自然界，而是存在的本来面貌。这个自然，这个存在的本来面貌，它是有生命的，是与人类的生存和命运紧密相联的，因而是充满了情趣的。
宋代画论家董有一段很重要的话：
朱自清解释这段话说：“‘生意’是真，是自然，是‘一气运化’。”（注：朱自清：《论逼真与如画》，见《朱自清古典文学论文集》上册，第119页，上海古籍出版社，1981。）把以上这些综合起来，我们可以对中国美学的看法作这样的概括：真就是自然，就是充满生意，就是一气运化，就是万物一体的乐的世界。所以，中国美学所说的意象世界“显现真实”，就是指照亮这个天人合一（人与天地万物一体）的本然状态，就是回到这个自然的乐的境界。中国美学中关于“真”（“自然”）的思想和西方现当代哲学中关于“生活世界”的思想有相似和相通之处。“生活世界”是现象学创始人胡塞尔晚年提出的一个概念。在胡塞尔之后，“生活世界”成为现象学思想家以及西方现当代许多思想家十分关注的一个概念。
胡塞尔提出的“生活世界”的概念是和西方传统哲学的所谓“真正的世界”的概念相对立的。西方传统哲学的所谓“真正的世界”，按尼采的概括，有三种表现形态：一是柏拉图的“理念世界”（与现实世界相对立），二是基督教的彼岸世界（与世俗世界相对立），三是康德的“物自体”的世界（与现象世界相对立）。这三种形态的“真正的世界”的共同特点就在于它是永恒不变的。尼采认为这种永恒不变的“真正的世界”，“一方面否定感官、本能以及宇宙的生成变化，把实在虚无化，另一方面迷信概念、上帝，虚构一个静止不变的‘真正的世界’，把虚无实在化”（注：周国平：《尼采与形而上学》，第29—30页，湖南教育出版社，1990。），是理性的虚构的产物，是为了否定现实世界而编造出来的。胡塞尔提出“生活世界”的概念，就是为了跳出这个虚构的所谓“真正的世界”。
胡塞尔本人在不同时期对“生活世界”的解释并不完全相同。后来的学者对“生活世界”的解释也不完全相同。但从美学的角度看，在胡塞尔及后来学者（主要是海德格尔，也包括中国学者）对“生活世界”的解释中，最值得注意的有以下几点：
第一，生活世界不是抽象的概念世界，而是原初的经验世界，是与我们的生命活动直接相关的“现实具体的周围世界”，是我们生活于其中的真正的实在。（注：胡塞尔：手稿《自然与精神》，F1，32，第6页。转引自伊索·凯恩《论胡塞尔的“生活世界”》，载《文化与中国》第二辑，第332页，三联书店，1987。）这是一个基本的世界，本原的世界，活的世界。
第二，生活世界不是脱离人的死寂的物质世界，而是人与世界的“共在世界”，是“万物一体”的世界。这里的“人”是历史生成着的人。所以生活世界是一个历史的具体的世界。
第三，生活世界是人的生存活动本身，包含他们的期望、寄托、辛劳、智慧、痛苦等等。生活世界“从人类生存那里获得了人类命运的形态”（注：海德格尔：《艺术作品的本源》，见《海德格尔选集》上册，第262页，上海三联书店，1996。）。因而生活世界是一个活的世界，是一个充满了“意义”和“价值”的世界，是一个诗意的世界。（注：胡塞尔提出“生活世界”的概念，一个重要原因，就是他认为笛卡尔、伽利略以来的西方实证科学和自然主义哲学忽视了、排除了人生的意义和价值的问题。他指出，实证科学排除了我们这个时代最紧迫的问题：“即关于这整个的生存有意义无意义的问题。”（胡塞尔：《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，第15—16页，商务印书馆，2001）。）这种“意义”和“价值”是生活世界本身具有的，是生活世界本身向人显现的，是要人去直接体验的。
第四，但是，由于人们习惯于用主客二分的思维模式看待世界，因而这个生活世界，这个本原的世界，往往被掩盖（遮蔽）了。为了揭示这个被遮蔽的真实世界，人们必须创造一个“意象世界”（注：“基本的经验世界本来是一个充满了诗意的世界，一个活的世界，但这个世界却总是被‘掩盖’着的，而且随着人类文明的进步，它的覆盖层也越来越厚，人们要作出很大的努力才能把这个基本的、生活的世界体会并揭示出来。”“掩盖生活世界的基本方式是一种‘自然’与‘人’、‘客体’与‘主体’、‘存在’与‘思想’分立的方式。”“为了展现那个基本的生活世界，人们必须塑造一个‘意象的世界’来提醒人们，‘揭开’那种‘掩盖层’的工作本身成了一种‘创造’。”（叶秀山：《美的哲学》，第61—63页，人民出版社，1991）。），这就是“美”，“美是作为无蔽的真理的一种现身方式”（注：海德格尔：《艺术作品的本源》，见《海德格尔选集》上册，第276页，上海三联书店，1996。）。
由胡塞尔提出的、由海德格尔以及其他许多现当代思想家（包括中国的学者）阐发的这个“生活世界”的概念，与我们前面谈到的中国美学的“真”（“自然”）的概念是相通的。王夫之说的“显现真实”、“如所存而显之”，可以理解为，意象世界（美）照亮了这个最本原的“生活世界”。这个“生活世界”，是有生命的世界，是人生活于其中的世界，是人与万物一体的世界，是充满了意味和情趣的世界。这是存在的本来面貌。
意象世界是人的创造，同时又是存在（生活世界）本身的敞亮（去蔽）。一方面是人的创造，一方面是存在的敞亮，这两个方面是统一的。
司空图的《二十四诗品》有一句话：“妙造自然。”荆浩的《笔法记》有一句话：
“搜妙创真。”这两句话都包含了一个思想：通过人的创造，真实（自然）的本来面貌得到显现。反过来就是说，要想显示真实（自然）的本来面貌，必须通过人的创造。这是人的创造（意象世界）与“显现真实”的统一。
宗白华说，中国哲学的形上学是生命的体系，它要体验世界的意趣、意味和价值。他又说，中国的体系强调“象”，“象如日，创化万物，明朗万物！”（注：宗白华：《形上学（中西哲学之比较）》，见《宗白华全集》第一卷，第631、629、628页，安徽教育出版社，1994。）宗白华的这些话，特别是“象如日，创化万物，明朗万物”这句话，极其精辟。他的意思也是说，意象世界是人的创造，而正是这个意象世界照亮了一个充满生命的有情趣的世界，也就是照亮了世界的本来面貌（澄明、去蔽）。这是人的创造（意象世界）与“显现真实”的统一。
我们应该从这个意义上来理解王夫之的这段话：
王夫之的意思也是说，意象世界是人的直接体验，是情景相融，是人的创造（“心目之所及，文情赴之”），同时，它就是存在的本来面貌的显现（“如所存而显之”），这就是美，这也就是美感（“华奕照耀，动人无际”）。王夫之这里说的“如所存而显之”这句话，很有现象学的味道。“如所存而显之”，这存在的本来面貌，就是中国美学说的“自然”、“真”（“两间之固有者，自然之华，因流动生变而成其绮丽”），也就是西方现代哲学说的最本原的、充满诗意的“生活世界”。
我们也应该从这个意义上来理解海德格尔的有名的论断：“美是作为无蔽的真理的一种现身方式。”（注：海德格尔：《艺术作品的本源》，见《海德格尔选集》上册，第276页，上海三联书店，1996。）“美属于真理的自行发生。”（注：同上书，第302页。）海德格尔说的“真理”，并非是我们平常说的事物的本质、规律，并非是逻辑的“真”，也并非是尼采所反对的所谓“真正的世界”（柏拉图的“理念世界”或康德的“物自体”），而是历史的、具体的“生活世界”，是人与万物一体的最本原的世界，是存在的真，是存在的无遮蔽，即存在的本来面貌的敞亮，也就是王夫之说的“如所存而显之”。海德格尔认为，在艺术作品（即我们说的意象世界）中，存在的本来面貌显现出来了，或者说被照亮了。我们可以说，海德格尔的这种思想和王夫之的“显现真实”的思想是相通的。
（二）超越与复归的统一
我们在前面说，生活世界乃是人的最基本的经验世界，是最本原的世界。在这个世界中，人与万物之间并无间隔，而是融为一体的。这个生活世界就是中国美学说的“真”，“自然”。这是一个生生不息、充满意味和情趣的“乐”的世界。这就是人的精神家园。
但是在世俗生活中，我们习惯于用主客二分的眼光看待世界，世界上的一切事物对于我们都是认识的对象或利用的对象。人与人之间，人与万物之间，就有了间隔。人被局限在“自我”的有限的天地之中，有如关进了一个牢笼。正如陆象山所说：“宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙。”（注：《象山全集》，卷一。）这样一来，人就如陶渊明所说的落入了“樊笼”、“尘网”，离开了或者说失去了自己的精神家园。日本哲学家阿部正雄说：“作为人就意味着是一个自我，作为自我就意味着与其自身及其世界的分离；而与其自身及其世界分离，则意味着处于不断的焦虑之中。这就是人类的困境。这一从根本上割裂主体与客体的自我，永远摇荡在万丈深渊里，找不到立足之处。”（注：阿部正雄：《禅与西方思想》，第11页，上海译文出版社，1989。）张世英说：“万物一体本是人生的家园，人本植根于万物一体之中。只是由于人执着于自我而不能超越自我，执着于当前在场的东西而不能超出其界限，人才不能投身于大全（无尽的整体）之中，从而丧失了自己的家园。”（注：张世英：《哲学导论》，第337页，北京大学出版社，2002。）人失去了精神家园，人也就失去了自由。我们这里说的“自由”，不是我们在日常生活中说的“自由自在”、“随心所欲”的自由，不是社会政治生活中与制度法规、统一意志、习惯势力等等相对的自由，也不是哲学上所说的认识必然（规律）而获得的自由（在改造世界的实践中取得成功），而是精神领域的自由。人本来处于与世界万物的一体之中，人在精神上没有任何限隔，所以人是自由的。但是人由于长期处于主客二分的思维框架中，人被局限在“自我”的有限的空间中，人就失去了自由。
这样，寻找人的精神家园，追求自由，就成了人类历史上一代又一代哲学家、文学家、艺术家的共同的呼唤。庄子、陶渊明是如此，荷尔德林、海德格尔也是如此。闻一多说，庄子的思想和著作，乃是“眺望故乡”，是“客中思家的哀呼”，是“神圣的客愁”。（注：闻一多：《古典新义·庄子》。）陶渊明的诗：“羁鸟恋旧林，池鱼思故渊。”（注：陶渊明：《归园田居》。）这也是眺望故乡，思念故乡，要从“樊笼”中超脱出来，返归“自然”。西方哲学家、文学家特别近现代的很多思想家也都把寻找精神家园作为自己的主题。德国浪漫派诗人的先驱者荷尔德林在诗中问道：“何处是人类/高深莫测的归宿？”（注：荷尔德林：《莱茵颂》。）他不断呼喊要“返回故园”。德国另一位浪漫派诗人诺瓦利斯说：“哲学就是乡愁—一种回归家园的渴望。”（注：“Philosophy is actually homesickness—the urge to be everywhere at home.”—Novalis（Novalis，Philosophical Writings，State University of New York Press，p.135，1997.）[诺瓦利斯：《哲学文集》，第135页，纽约州立大学出版社，1997。]）
返回人生家园的道路就是超越自我，超越自我与万物的分离，超越主客二分。美（意象世界）就是这种超越。美（意象世界）是情景合一，是对自我的有限性的超越，是对“物”的实体性的超越，是对主客二分的超越，因而照亮了一个本然的生活世界即回到万物一体的境域，这是对人生家园的复归，是对自由的复归。用海德格尔的说法，美（意象世界）“绽出”（“超出”）存在者以与世界整体合一。“绽出”就是“超越”。海德格尔说：“超越存在者，进到世界中去”，“让人与存在者整体关联”，这就叫“自由”，而只有这样的“自由”才能让“存在者或事物按其本来面目”（“如其所是”，按其存在的样子）显示自身。（注：转引自张世英《哲学导论》，第74—75页，北京大学出版社，2002。）海德格尔这里说的“自由”就是指从自我和个别存在者（个别事物）的束缚中解放出来而回到本原的生活世界，回到万物一体的境域，回到“存在者整体”（“世界整体”），也就是回到人类的精神家园。
总之，美（意象世界）一方面是超越，是对“自我”的超越，是对“物”的实体性的超越，是对主客二分的超越，另一方面是复归，是回到存在的本然状态，是回到自然的境域，是回到人生的家园，因而也是回到人生的自由的境界。美是超越与复归的统一。
（三）真、善、美的统一
真、善、美三者的统一问题，在哲学史和美学史上是很多人关注和讨论的问题。
在西方哲学史和美学史上，尽管也有人不赞同真、善、美三者统一的观点，但多数思想家都倾向于真、善、美三者是应该统一也是可以统一的。
在不赞同真、善、美三者可以统一的思想家中，最有代表性的是列夫·托尔斯泰。列夫·托尔斯泰认为，“‘善’是我们生活中永久的、最高的目的”，“‘美’只不过是使我们感到快适的东西”。“美”引起热情，而“善”克制热情。所以，“我们越是醉心于‘美’，我们就和‘善’离得越远”。至于“真”，“是事物的表达跟它的实质的符合”。“真”可以是达到“善”的手段，但是对一些不必要的东西的“真”的认识是和“善”不相调和的。“真”揭穿诈伪，这就破坏了“美”的主要条件—幻想。所以“真”的概念与“善”、“美”的概念并不符合。（注：以上引自《西方美学家论美和美感》，第261—262页，商务印书馆，1980。）总之，列夫·托尔斯泰认为真、善、美三位一体的理论是不能成立的。
主张真、善、美三者统一的思想家很多，而且他们的立足点和论证往往很不相同。例如，苏格拉底主张美和善是统一的，它们都以功用为标准。一个适于使用的粪筐既是善的，也是美的，一个不适于使用的金盾既是恶的，也是丑的。（注：同上书，第19页。）亚里士多德也认为“美是一种善，其所以引起快感正因为它是善”（注：同上书，第41页。）。罗马的普洛丁是新柏拉图派的创始人，他主张真、善、美是统一的，而神是这一切的来源。（注：同上书，第57—58页。）17世纪意大利的缪越陀里也主张真、善、美的统一，他说上帝“把美印到真与善上面，以便大大加强我们心灵的自然的（求真求美的）倾向”（注：同上书，第90页。）。18世纪初英国的夏夫兹博里认为，美是和谐和比例合度，凡是和谐的和比例合度的，就是美的，同时也是真的和善的。
到了近代，如黑格尔，也主张美和真的统一。这种统一以真为基础。他说的“真”，是逻辑的“真”，即抽象的本质概念。黑格尔对美下的定义：“美是理念的感性显现。”理念就是“真”。所以宗白华批评他“欲以逻辑精神控制及网罗生命。无音乐性之意境”（注：宗白华：《形上学（中西哲学之比较）》，见《宗白华全集》第一卷，第586页，安徽教育出版社，1994。）。张世英批评他“以真的意识抑制了美的意识，哲学变成了枯燥的概念体系”（注：张世英：《哲学导论》，第228页。）。
在我们国内，从20世纪50年代美学讨论以来，很多学者也接触到真、善、美的统一的问题，而且多数人都主张真、善、美可以统一。但他们所说的“真”，也都是逻辑的“真”，即对客观事物的本质、规律的正确认识。如李泽厚50年代对美下的定义：“美是包含着现实生活发展的本质、规律和理想而用感官可以直接感知的具体形象。”（注：李泽厚：《关于当前美学问题的争论》，见《美学论集》，第98页，上海文艺出版社，1980。李泽厚在文中对他的“理想”的概念作了说明：理想“是指历史本身发展前进的必然客观动向”。）在这个定义中，“美”和“真”是统一的，而他说的“真”，是指现实生活的本质、规律，也就是逻辑的“真”。到了80年代，李泽厚又把“美”定义为“真”（合规律性）和“善”（合目的性）的统一。他所说的真，依然是逻辑的“真”。
按照我们现在对“美”的理解，我们对“真”、“善”、“美”三者的统一就有了一个新的看法。我们所说的“美”，是一个情景交融的意象世界。这个意象世界，照亮一个有意味、有情趣的生活世界（人生），这是存在的本来面貌，即中国人说的“自然”。这是“真”，但它不是逻辑的“真”，而是存在的“真”。这就是王夫之说的“显现真实”，“貌其本荣，如所存而显之”。这就是宗白华说的“象如日，创化万物，明朗万物”。这就是海德格尔说的存在的真理的现身。这是我们理解的“美”与“真”的统一。这个意象世界没有直接的功利的效用，所以它没有直接功利的“善”。但是，在美感中，当意象世界照亮我们这个有情趣、有意味的人生（存在的本来面貌）时，就会给予我们一种爱的体验，感恩的体验，它会激励我们去追求自身的高尚情操，激励我们去提升自身的人生境界。这是“美”与“善”的统一。当然这个“善”不是狭隘的、直接功利的“善”，而是在精神领域提升人生境界的“善”。
这是我们理解的“真”、“善”、“美”的统一。这个统一只能在审美活动中实现。
当一个人的人生境界不断升华，达到审美境界（冯友兰称为“天地境界”）这一最高层面时，那时他的人生境界，也就显现为“真”、“善”、“美”的统一。我们将在本书最后一章专门讨论人生境界的问题。