第3章 民为国本
“民为国本”，明确地提出人民是国家的根本，是孟子政治学说的核心，由此做出种种发挥而构成的民本思想体系，是孟子学说中最大的闪光点。孟子的民本思想，是对西周“敬天保民”思想和孔子“仁民济众”思想的继承和发展。
历代的国家统治者都宣扬君权受自“天命”。西周思想家鉴于夏、殷两代暴政亡国的历史教训，提出“天命靡常”，即天命可以更换，只授予能够敬天保民、适合做人民君主的人。天意实际上是虚幻的，《尚书·泰誓》记周武王伐纣大进军的誓词“天视自我民视，天听自我民听”，即天意来自民意，民意反映天意；那么，顺从民意就是顺从天意。这个思想提炼为一句政治格言：“民惟邦本，本固邦宁。”（《尚书·五子之歌》）“邦”同“国”，“民惟邦本”就是“民为国本”，根本巩固了，国家才能够安宁。孔子在这个思想基础上创建了以仁、礼为内涵的德治学说，提出为政者“博施于民而能济众”（《论语·颜渊》）的政治理想。战国中期的孟子在长期战乱、民生痛苦、社会发展趋向天下统一的客观形势下，进一步构建了一个包括贵民、重民、保民、得民以及富民、教民等内容的民本思想体系。
民为贵，君为轻
孟子曰：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷，则变置。牺牲既成，粢盛既洁，祭礼以时，然则旱干水溢，则变置社稷。”
（《尽心下》第十四章）
（孟子说：“人民最重要，其次是社稷，君主为轻。所以得到民众的拥护能做天子，得到天子的信任能做国君，得到国君的赏识能做大夫。国君危害社稷，就改立国君。牺牲已经肥壮，祭品已经洁净，按时祭祀，还是遭受旱灾水患，那就改置社稷。”）
孟子就人民、社稷、君主三者的地位进行比较，人民的地位最重要，社稷的地位次于人民，君主的地位又次于社稷。“社稷”一词的原意，“社”为土地之神，“稷”为五谷之神，《白虎通义·社稷》：“人非土不立，非谷不食……故封土立社，示有土地；稷，五谷之长，故立稷而祭之也。”历代封建王朝立国，必先立社稷坛，而灭人之国，必变置被灭国的社稷。所以古人又把社稷作为国家政权的标志。孟子说，如果君主危害了国家政权的根本利益，这样的君主可以更换；设立社稷祭祀土谷之神是祈愿风调雨顺，造福黎民，如果实现不了这个心愿，反而造成灾难，这样的社稷——国家政权也应该更置。
孟子的民贵君轻理论，较之他以前的思想家，更明确地说明人民是国家的根本，不是人民依赖君主，而是君主依赖人民。君主必须得到人民的拥护，好好地运用国家政权去实现人民的心意，如果某个君主胡作非为，危及国家政权，这样的君主就可以更换；国家政权如果不能使天下太平、五谷丰登，反而为人民带来灾难，这样的国家政权也应该更换。
国家以民为本，没有人民的拥护，君主个人可以更换，一个王朝政权也可以更换，这是孟子民贵君轻学说的本质含义。两千多年的中国封建社会一直奉行君主专制的中央集权制，君主有至高无上的绝对权力，君权实行世袭制度，所以都反感孟子这一学说，以明太祖朱元璋为代表，从《孟子》书中删除了这类言论，还曾把孟子逐出孔庙。
民为本，就是民为主。后来荀子又发挥说：“天之立民，非为君也；天之立君，以为民也。”（《荀子·大略》）他又把君和民的关系用水和舟相比：“舟者，升也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。”（《荀子·王制》）水的浮力可以载船运行到达目的地，也能激起惊涛骇浪使船只翻覆沉没；这句话用通俗的语言表达为“水能载舟也能覆舟”，广为流传。“天下者非一人一姓之天下，唯有德者居之”，历代的改朝换代，包括农民造反，都以孟子的这一学说为理论依据。这一学说包含的民主的因素，到19世纪后期发展为近代民主主义，如谭嗣同《仁学》：
因有民而后有君；君末也，民本也。天下无有因末而累及本者，亦岂可因君而累其民哉？……君也者，为民办事者也；臣也者，助办民事者也。事不办而易其人，亦天下之通义也。
（《仁学》三十一）
这类近代民主主义理论都是从孟子的民贵君轻的民本学说发展而来的，可见孟子学说的历史作用。
治国之策仁义而已
战国中期，百姓久经战乱，赋税徭役沉重，有的四处逃亡，辗转死于道途。当时的魏国通过战争兼并小国，成为七大诸侯强国之一，魏惠王由旧都安邑（今属山西）迁都大梁（今河南开封），称梁惠王。他是春秋楚国称王之后在战国时期第一个称王的，图谋统一天下。他待孟子以上宾之礼，孟子在梁住的时间较长。《孟子》书中第一篇《梁惠王上》前五章，都是孟子与梁惠王的谈话记录。这时孟子已经五十多岁。
孟子见梁惠王。王曰：“叟，不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”
孟子对曰：“王何必曰利？亦有仁义而已矣。王曰，何以利吾国；大夫曰，何以利吾家；士庶人曰，何以利吾身；上下交征利，而国危矣。万乘之国，弑其君者，必千乘之家；千乘之国，弑其君者，必百乘之家。万取千焉，千取百焉，不为不多矣。苟为后义而先利，不夺不餍。未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。王亦曰仁义而已矣，何必曰利？”
（《梁惠王上》第一章）
（孟子见梁惠王。惠王说：“老先生，您不辞辛劳从千里之外前来，能给我国带来利吧？”孟子回答说：“大王何必说利呢？我只有仁义而已。大王说有什么办法使我的国家获利，大夫说有什么办法使我的家族获利，士和庶人们说怎样可使我自身获利，上上下下交相求利，国家就危险了。有万乘兵车的大国，弑其君主的必定是有千乘兵车的家族；有千乘兵车的国家，弑其君主的必定是有百辆兵车的卿大夫。万乘之国中有千乘的家族，千乘之国中有百乘的卿大夫，他们所得的不能说不多了。如果先讲利而后讲义，他们不夺下整个国家来是不会满足的。没有仁者会遗弃他的双亲，没有义者会不先考虑他的君主。王说仁义就可以了，何必说利呢？”）
孟子的身份类似客卿式的高级顾问，梁惠王待以上宾之礼，供给他及其从人以优厚的生活用度，而老先生首先说明的是，他不能为东道主谋求什么利益，而只来传播仁义，劝告说上下交相争利，只会使国家危殆，治国之策唯仁义而已。
与民同乐
孟子见梁惠王。王立于沼上，顾鸿雁糜鹿，曰：“贤者亦乐此乎？”
孟子对曰：“贤者而后乐此，不贤者虽有此不乐也。《诗》云：‘经始灵台，经之营之。庶民攻之，不日成之。经始勿亟，庶民子来。王在灵囿，麀鹿攸伏。麀鹿濯濯，白鸟鹤鹤。王在灵沼，于牣鱼跃。’文王以民力为台为沼，而民欢乐之。谓其台曰灵台，谓其沼曰灵沼，乐其有麋鹿鱼鳖。古之人与民偕乐，故能乐也。《汤誓》曰：‘时日害丧，予及女偕亡。’民欲与之偕亡，虽有台池鸟兽，岂能独乐哉？！”
（《梁惠王上》第二章）
（孟子见梁惠王，惠王站在池塘边，观看鸿雁和麋鹿，问：“贤良的君主也喜欢这个吧？”孟子回答说：“贤良的君主不先享受这种快乐，不贤良的君主有这些，也不能得到快乐。《诗经·大雅·灵台》说：‘打算建灵台，筹画又安排。百姓齐努力，很快建起来。本来不求快，民众如子来。文王到灵囿，母鹿好安逸。母鹿肥又壮，白鹤羽毛洁。文王来灵台，满池鱼儿跳。’周文王用民力建设台馆池沼，但老百姓很快乐，把台叫作灵台，把池塘叫灵沼，喜欢这里有麀鹿鱼鳖。古代圣王与民同乐，所以才能享受这种快乐。《尚书·汤誓》说：‘太阳什么时候才能毁灭？我们和你一起灭亡！’老百姓要和夏桀一起灭亡，即使有高台深池和飞禽走兽，难道自己能够享用吗？！”）
孟子在这一章里提出要“与民同乐”，这是治国的一个重要原则。孟子不反对治国者获得安逸和快乐，但不能先追求个人的安乐，要努力与民同乐。他以周文王建灵台为例，从正面说明这个道理。灵台遗址在现在的西安郊区，是文王晚年策划建成的园林，类似现代的动物园和植物园，对民众开放，他本人也在这里养老。因为是公共的园林，所以民众踊跃地参加义务劳动，建设提前完成，文王与民同乐。孟子又引《尚书·汤誓》汤讨伐暴君夏桀进军誓词中的民谣：“时日害（曷）丧，予及女（汝）偕亡”，从反面来说明：老百姓怨恨到要与你一同毁灭，你纵然有楼台亭阁、珍禽异兽，又能够享受吗？
历史上有不少这样的事例，秦代强征几十万民工修建的阿房宫，汉代富丽繁华的上林苑，唐代花团锦簇的华清宫、芙蓉园，一个个都在造反的烈火中变成灰烬。
保民养民
梁惠王曰：“寡人愿安承教。”
孟子对曰：“杀人以梃与刃，有以异乎？”
曰：“无以异也。”
“以刃与政，有以异乎？”
曰：“无以异也。”
曰：“庖有肥肉，厩有肥马；民有饥色，野有饿莩。此率兽而食人也。兽相食，且人恶之；为民父母行政，不免于率兽而食人，恶在其为民父母也。仲尼曰：‘始作俑者，其无后乎！’为其象人而用之也，如之何其使斯民饥而死也。”
（《梁惠王上》第四章）
（梁惠王说：“我乐意接受您的指教。”孟子回答说：“用木棒打死人和用刀杀人，有什么区别吗？”惠王说：“没什么区别。”孟子问：“用刀杀人与苛政杀人，有什么区别吗？”惠王说：“也没有。”孟子接着说：“您的厨房里存有肥肉，马棚里拴着肥马，老百姓脸上有饥饿的颜色，野外有饿死的尸体，这就等于率领野兽来吃人。野兽互相残食，人们尚且厌恶；做百姓的父母官，政治措施却是率领野兽吃人，怎么配做老百姓的父母呢？孔子说：‘创始用木偶殉葬的，该断子绝孙啊！’这只是因为模仿人的样子来殉葬，那么又怎么能让老百姓饿死呢！”）
这是孟子面对面地批评梁惠王，批评十分尖锐，语言激烈犀利，乃至于无从辩驳。“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩”，是对社会现实的真实概括，也即后来杜甫《北征》诗中描绘的“朱门酒肉臭，路有冻死骨”。王公贵族、豪门大户骄奢淫逸，广大劳动人民饥寒交迫，倒毙路途。孟子称梁惠王统治下的不公平的社会现实是统治者“率兽食人”，这与孔子所批评的“苛政猛于虎”，一脉相承。在另一次谈话中，他对梁惠王又不容辩驳地批评说：
狗彘食人食而不知检，途有饿莩而不知发。人死，则曰非我也，岁也。是何异于刺人而杀之，曰：非我也，兵也。王无罪岁，斯天下之民至焉。
（《梁惠王上》第三章）
（狗、猪吃掉百姓的食物，而不加制止。路上有饿死的尸体，而不去开仓赈济。人死了，就说不是我的过错，是年成不好。这和用刀杀人，却说不是我杀的，是那把刀杀的，又有什么不同呢？王您不再归罪于年成，天下的百姓就来归顺了。）
这个批评也不留情面，而且十分有力。骄奢淫逸的统治阶级追求声色犬马之乐，他们饲养的宠物吃着穷人吃不到的食物，而大批的饥民倒毙路旁，治国者却不开仓赈济，不组织民众生产自救，而把责任推给灾年歉收。
孟子的民本学说认为，执政者最主要的任务是关心人民的生活，如果只图自己享受，不顾人民死活，就无异于“率兽而食人”。保证人民的生存条件，改善人民的生活，这并不是要执政者自己去养活人民，而是保证人民生产，由人民自己创造物质生活资料来满足和提高生活质量。孟子的民本思想也是对周代保民思想和孔子养民思想的继续发展。《尚书·大禹谟》记“德惟善政，政在养民”，孔子则概括为保证人民生产，“惠而不费”（《论语·尧曰》）。孟子继续发挥说：
不违农时，谷不可胜食也。数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也。斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。
（《梁惠王上》第三章）
（不误农时从事耕种，粮食就吃不完。细密的渔网不撒到湖泊里捕捞，鱼鳖就吃不完。按时节进山林伐木，木材就用不完。粮食和鱼类吃不完，木材用不完，老百姓养活家口、丧葬死者就没有困难，也不会不满了。老百姓养家和丧葬没有困难和不满，就是王道的开始。）
这里说的“不违农时”，是指保证人民按农时季节生产劳动，不在农时征发徭役，使用民力；“数罟（cù gǔ）”是网眼细密的渔网，古代曾规定网眼不得小于四寸（古尺小，约相当于今天的9.2公分），目的是不捕小鱼以保留鱼苗，洿（wū）池为深水大池，鱼苗多在深水繁殖生长。“斧斤”代指砍伐，“以时入山林”，是规定在一定的季节，才能进入山林伐木，以保障树木的生长。不违农时，保护鱼苗和按时封山禁伐，都是为了保障人民的生产和再生产，执政者做这些工作，“使民养生送死而无憾”，就是“养民”。
孟子的上述言论中又提出执政者是“民之父母”，要求执政者像爱护子女一样爱护百姓。“爱民如子”之说不是孟子的首创，《左传·哀公十四年》已有“养民如子”之说，是春秋时代开明政治家中流传的成语。孟子继续这个说法，仍然是颠倒了本与末、主与从的关系，也反映了孟子民本学说中的一个大缺陷，表现出孟子民本主义与现代民主主义的最大区别。
得民心者得天下
孟子像孔子一样，提倡“法先王”，极为推崇尧、舜、禹、汤、文、武，称他们为“圣王”，要求效法他们执政为民，并获得人民的拥护；他又从桀、纣之覆亡得到反面的例证，从而提出“得民心者得天下”这一重要的政治学命题。
孟子曰：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然。天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体。今恶死亡而乐不仁，是犹恶醉而强酒。”
（《离娄上》第三章）
（孟子说：“夏商周三代得天下是因为行仁，他们失天下是因为不仁。国家兴衰存亡的道理都在这里。天子不仁，不能保持天下；诸侯不仁，不能保持他的国家；卿大夫不仁，不能保存他的宗庙；士人和平民不仁，不能保存他的身体。现在人们怕死亡却喜欢做不仁的事，这和怕喝醉却偏要喝酒一样。”）
孟子曰：“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣。得其民有道：得其心，斯得民矣。得其心有道：所欲，与之聚之；所恶，勿施尔也。民之归仁也，犹水之就下、兽之走圹也。故为渊驱鱼者，獭也；为丛驱爵者，鹯也；为汤、武驱民者，桀与纣也。今天下之君有好仁者，则诸侯皆为之驱矣。虽欲无王，不可得已。今之欲王者，犹七年之病求三年之艾也。苟为不畜，终身不得。苟不志于仁，终身忧辱，以陷于死亡。《诗》云：‘其何能淑？载胥及溺。’此之谓也。”
（《离娄上》第九章）
（孟子说：“夏桀、商纣之所以失掉天下，是因为失去老百姓，之所以失去老百姓，是因为失去了民心。取得天下有一定的途径：得到老百姓，就得到天下了。要得到老百姓，也有一定的途径：得到民心，就得到老百姓了。要得到民心也有途径：老百姓想要的替他们聚集起来，他们不想要的不强加给他们。老百姓对仁的归向，像水向低处流、野兽要跑向旷野一样。所以说将鱼驱赶进深渊的是水獭，将鸟雀驱赶进树林的是鹞鹰，将人民驱赶向商汤、周武王的是夏桀与商纣。现今天下的君主要是有喜欢仁的，别的诸侯都会将老百姓驱赶到他那里，想不称王于天下，都不可能。现在想称王于天下的人，好像患了七年病要用存放三年的艾草来医治，如果平时不储存，一辈子都不会得到。如果不立志行仁，就要一辈子忧愁、屈辱，以至于死亡。《诗经·大雅·桑柔》说：‘这事如何要改善，只为避免溺水把命丧。’说的就是这个道理。”）
孟子总结历史上国家政权兴废存亡的经验，做出“得民心者得天下，失民心者失天下”的论断，提出不行仁德的统治者失去民心，是“为渊驱鱼”、“为丛驱雀”（爵同雀）。獭吃鱼，鱼便游集到深水；鹰食雀，鸟雀便飞到丛林；暴政害民，人民便拥护新政权，这是自古不变的历史规律。从古到今，一代代王朝的败亡、覆灭，都证明了这个规律。执政者不以民为本，反而骄奢淫逸，或穷兵黩武，以致民不聊生、民怨沸腾，都是“为渊驱鱼，为丛驱雀”，最终难免亡国亡身的悲惨命运。得民心，不是喊口号，卖膏药，要靠实际行动；也不是一朝一夕之事，一时一事之功，要靠长期的施政实践，正如孟子所说：“苟为不畜（蓄），终身不得”，要长期地从一点一滴做起。执政以民为本，真心实意为百姓着想，就能得到人民的拥护，“虽欲无王，不可得已”。孟子的“得民心者得天下，失民心者失天下”，以及由此生发的“得民者昌，失民者亡”等名言，以民心向背作为得失天下的首要条件，这一思想对后世影响很大，每一个朝代的创业者都在不同程度上实践着孟子的这种思想。
君和臣的辩证关系
孟子的民贵君轻学说，讲的是君和民的关系。君主，是国家最高的统治者，哪怕是最大的专制君主，即使权力极大地集中于一身，也不可能事事躬亲，必须运用各个行政机构、各级政权组织，即各个部门的大大小小的官员。这些官员就是君主的臣。君臣关系是统治阶级政权组织内部的关系，他们共同的工作对象是人民。所以民本思想的贵民、保民、养民、富民等原则，对君臣都是一致的。
孔子提倡忠君，即忠敬国事，也忠敬君主本人；他提出“君有君道，臣有臣道”，“君使臣以礼，臣事君以忠”（《论语·八佾》）。君违礼，臣谏，“谏而不听则去”（《论语·先进》）。孟子继承而又大大地向前发展了孔子的君道论。孟子首先要求“正君”，他说：
为高必因丘陵，为下必因川泽，为政不因先王之道，可谓智乎？是以惟仁者宜在高位，不仁而在高位，是播其恶于众也。……故曰，城郭不完，兵甲不多，非国之灾也；田野不辟，货财不聚，非国之害也。上无礼，下无学，贼民兴，丧无日矣。
（《离娄上》第一章）
（筑高台一定凭借山陵，造水库一定凭借沼泽，行政不凭借先王之道，怎能说是明智呢？所以，只有仁人应该在高位，不仁而在高位，就会把罪恶播施给大众。……所以说，城墙不坚固，兵甲不充足，不是国家的灾难；田野未开垦，物质储备不多，不是国家的祸害。在上位的人不守礼义，下面的人不学礼义，危害人民的事到处兴起，国家离灭亡就没有多少日子了。）
孟子曰：“有事君人者，事是君则为容悦者也；有安社稷臣者，以安社稷为悦者也；有天民者，达可行于天下而后行之者也；有大人者，正己而物正者也。”
（《尽心上》第十九章）
（孟子说：“有事奉君主的臣，向事奉的某位君主一味博取喜欢；有安定社稷的臣，以安定社稷为乐；有保持天性的人，把天道推行于天下；贤能的君主和大臣，先端正自己而后万物归正。”）
孟子希望有仁智的君主，仁德贤明，严于正己。“正己而物正”。“物正”的“物”是个哲学概念，包括一切人和事，这句话即“君身正则天下归之”。他又说：“君仁，莫不仁；君义，莫不义。”（《离娄下》）他强调君的表率作用。在上文他所说的大臣，思想境界最低的自然是那种一味讨君主喜欢的人。关于君臣之间的辩证关系，他也有一段经典的论述：
孟子告齐宣王曰：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠。”
（《离娄下》第三章）
（孟子告诉齐宣王说：“君主看臣下为自己的手足，那臣下看君主如同自己的腹心；君主看臣下如犬马，那臣下看君主如同本国一般的人；君主看臣下如同泥土和草芥，那臣下看君主如同盗寇和仇敌。”）
孟子把孔子的“君使臣以礼”，作了很大的发展。君和臣并非单方面的支配和服从的关系，而是共同推行仁义，君使臣不但要合乎礼制，并且要待以仁义。君臣关系中，君是矛盾的主要方面，以手足相待换腹心相许；把臣下只视作使役的犬马，换不来臣下的感情，轻贱臣下而任意羞辱践踏，臣下就把这样的君主当作盗寇和仇人了。所谓羞辱臣下，在春秋时代是常有的事，如戏弄臣下，侮辱其人格，甚或淫其妻女，剥夺其生命财产。这样的人不配当臣下的君主，而是被侮辱被损害的臣下的寇仇。
孟子把尧、舜、文王、周公等古圣先王推许为君主的楷模，赞扬他们勤劳民事，恭俭礼下，履行完美的君道。实际上，中国封建社会两千年，哪里找得到这样的帝王呢？
关于君臣关系，孟子和齐宣王也有一段对话：
齐宣王问卿。孟子曰：“王何卿之问也？”王曰：“卿不同乎？”曰：“不同。有贵戚之卿，有异姓之卿。”王曰：“请问贵戚之卿。”曰：“君有大过则谏；反复之而不听，则易位。”王勃然变乎色。曰：“王勿异也。王问臣，臣不敢不以正对。”王色定，然后请问异姓之卿。曰：“君有过则谏，反复之而不听，则去。”
（《万章下》第九章）
（齐宣王问关于卿的事。孟子说：“大王问的是哪一种卿呢？”齐宣王说：“卿还不一样吗？”孟子说：“不一样。有王室同宗族的卿，有异姓的卿。”齐宣王说：“请问同宗族的卿。”孟子说：“国君有了重大过失就劝谏，反复劝谏不听从，可以另立国君。”齐宣王突然变了脸色。孟子说：“大王不要奇怪。大王问我，我不敢不正确地告诉您。”齐宣王脸色平静了，又问异姓之卿。孟子说：“国君有了错误就劝谏，反复劝谏而不听，就离开。”）
在宗法封建社会，诸侯国国君失位按礼制由其嫡子继承，无嫡子则庶子，若无子，则由近亲（如兄弟）继承，由本姓公议，周王批准。所以另立新君，首先是本宗族的事，异姓不参与。原来的国君不死而另立新君，是被废黜，所以齐宣王听到这话“勃然变色”。这段话说明，孟子主张对不仁不贤的君王可以废黜，也可以离开他，不合作。
孟子和齐宣王又有一次问答：
齐宣王问曰：“汤放桀，武王伐纣，有诸？”孟子对曰：“于传有之。”曰：“臣弑其君，可乎？”曰：“贼仁者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’。残贼之人谓之‘一夫’。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”
（《梁惠王下》第八章）
（齐宣王问：“商汤流放夏桀，武王讨伐殷纣，有这回事吗？”孟子回答说：“在史籍上有这样的记载。”宣王说：“臣子杀掉他的君王，这是可以的吗？”孟子说：“破坏仁德的人叫做‘贼’，破坏道义的人叫做‘残’，这样既贼又残的人称为‘独夫’。我听说周武王杀了叫纣的独夫，没听说他弑君。”）
在这段谈话里，孟子是赞同把那些残害人民、破坏仁德礼义的暴君予以诛杀的，不承认这样的人是君，而称之为“独夫”、“民贼”；诛杀独夫民贼，是合理的正义的行动。“独夫民贼”一词，也成为两千年来人们对专制暴君的蔑称。
孟子对孔子的“君道”、“臣道”都作了进一步的发展，他对待君主的态度也与孔子有所不同。《论语》记录孔子在君主面前表现得那么恭谨，“事君尽礼，人以为谄也”。（《八佾》）孟子不但与各国君主平起平坐，侃侃而谈，畅所欲言，还时常采用教训、斥责、讥讽的口吻。为什么会这样呢？《孟子》中有一章孟子的自述：
孟子曰：“说大人，则藐之，勿视其巍巍然。堂高数仞，榱题数尺，我得志，弗为也。食前方丈，侍妾数百人，我得志，弗为也。般乐饮酒，驱骋田猎，后车千乘，我得志，弗为也。在彼者，皆我不为也；在我者，皆古之制也，吾何畏彼哉？”
（《尽心下》第三十四章）
（孟子说：“向诸侯进言，就得藐视他，不把他高高在上的位置放在眼里。殿堂地基高数仞，屋檐宽数尺，我得志，不这样做。摆满菜肴的餐桌一丈宽，侍妾几百人，我得志，不这样做。饮酒有乐队奏乐，田猎跟随千辆车，我得志，不这样做。他们所做的，都是我所不屑做的；我所做的，都符合古代的制度，我为什么要怕他们呢？”）
孟子以这种心态来对待那些诸侯公卿，自信自己在人格上、品德和学识上超过那些“大人”们，所以他不会那样恭谨、踧踖，而是要突显出自己的意志和人格。我是正确的，他们是错误的；我的人格是高尚的，他们是低下的；真理在我，道德在我，他们有什么了不起的呢。如前文所述，孟子的这种卓然超群的心态，表现了战国时期士阶层的独立人格的觉醒。这种精神影响了两千年士大夫阶层和近现代一部分知识分子不向权贵低头的傲然气质。民为国本，最高执政者并不比我高贵，何必向他们低头屈膝呢？