總論：知人論世——南宋中興詩壇師承總貌
第一章 南宋中興詩壇師承之構成
第一節 遠紹授受淵源的學術傳統
人類社會由基本的物質生活，邁向更高層次的精神文明，知識的傳遞起到非常重要的建構作用。知識本身是社會個體或群體共同累積的結果，而知識的累積促進人類個人，以至社會群體的進化，所以是民族的命脈所在。古代社會中的知識傳遞，除依靠印刷等傳播媒體外，個體與個體、個體與群體、群體與群體之間的知識交流、授受，可以説是主要途徑。這種知識交流、授受在不斷發展的過程中，具有一定的授受淵源脈絡。筆者可以稱之爲“授受淵源”。
一、古代文人認知的三個來源：師承、交游、家學
我國傳統在創作論有所謂“法度”，批評論有所謂“考鏡源流”，其實都是講求授受淵源的一種表現。宋人范温《詩眼》説“古人學問，必有師友淵源”，
張表臣《珊瑚鈎詩話》指“古之聖賢，或相祖述，或相師友，生乎同時，則見而師之；生乎異世，則聞而師之”，劉克莊《後村集》謂“看人文字，必推本其家世，尚論其師友”，以上諸如“師友淵源”、“或相祖述”、“或相師友”、“推本其家世”、“尚論其師友”等，反映古代授受淵源或認知系統，主要分爲師承、交游、家學三種：
（一）師承。師承可分爲兩種。一種是狹義、直接的師門關係，另一種是廣義、間接的師法倣效。古代爲了實際生活或精神文化的需要，於是以師承形式傳遞知識、薪火相傳，甚或出現以師爲經，以門生爲羽翼的文化現象。《孟子·離婁》載“逢蒙學射於羿，盡羿之道”即如此。就學術方面的師承而言，我國遲至先秦開始已有頗爲强烈的師承自覺意識。考春秋時期，王官失守，學術下移，僅孔子一人，以詩書禮樂教，弟子約三千人，身通六藝則有七十二人，孔子殁後竟有“弟子思慕，有若狀似孔子，弟子相與共立爲師，師之如夫子時”之事；《荀子》中的《大略》“言而不稱師謂之畔，教而不稱師謂之倍，倍畔之人，明君不内，朝士大夫遇諸途不與言”，以及《性惡》“夫人雖有性質美而心辯知，必將求賢師而事之”，或將“不稱師”與背叛相提並論，或指人有“求賢師而事之”的心理取向，這都把師承提高到極高的高度來看待。至於唐人杜甫《戲爲六絶句》其六有“未及前賢更勿疑，遞相祖述復先誰。别裁僞體親風雅，轉益多師是汝師”，則指我們可從前人留下的文學遺産，廣泛涉獵，轉益多師，這本身説明了間接的師法倣效，亦可與直接的師門關係等量齊觀。古人爲何重視師承？因爲爲師者或被私淑者，正如《法言·問明》所言“師之貴也，知大知也”，他們在才學識方面具有“大知”，而且遠超於一般士人的應有水平，以至在特定領域内馬首是瞻。於是爲師者或被私淑者，與弟子或私淑者，兩者在地位上存在一種在上者與在下者的關係。在古代學術流通偏向單向的情況下，爲師者或被私淑者的學術思想，則爲弟子或私淑者所承傳。師承本身可謂古代文人認知系統的主要來源之一。
（二）交游。交游涉及士人之間的個人往還或集體活動。在士人群體中，士人主體本身總會與另一士人主體，通過個人往還或集體活動，産生認知方面的激發作用。例如唐代李白與杜甫的交游始於天寶三載（744），李白在開元十三年（725）寫的《渡荆門送别》有“山隨平野盡，江入大荒流”句，杜甫則在永泰元年（765）的《旅夜書懷》有與李作相似的“星垂平野闊，月湧大江流”句，而杜甫《春日憶李白》又曾説“何時一樽酒，重與細論文”，可知二人交游在某種程度上影響杜甫的文學理念與詩歌創作；又如唐代詩僧皎然於貞元期間（785—805）舉行湖州詩會，與顧況、靈澈、張志和、顔真卿等研討詩藝，彼此在詩歌創作上起到微妙的相互影響作用。可以説，交游是古代文人認知系統的另一來源。
（三）家學。家學有别於師承與交游，授受雙方在認知的傳遞與接受上是建基於倫理上的血緣關係。著名的例子是三蘇，據蘇轍《祭亡兄端明文》自述“幼學無師，受業先君”，蘇軾、蘇轍二人即承蘇洵之家學；又如《洪駒父詩話》載“山谷父亞夫，詩自有句法……山谷句法高妙，蓋其源流有所自云”，則知黄庭堅詩句法或源自其父黄庶；再如何薳《春渚紀聞》指關子東“關氏詩律，精深妍妙，世守家法”，洪邁《容齋五筆》亦指其父洪皓“尤熟於杜詩。初歸國到闕，命邁作謝賜物一劄子，竄定兩句云：‘已爲死别，偶遂生還。’謂邁曰：‘此雖不必泥出處，然有所本更佳’”。家學儼然是古代文人認知來源之一。
古代的知識傳遞及授受淵源，大多源自此三者，當然也有例外。據《宋史》載王安國“幼敏悟未嘗從學，而文詞天成”，劉克莊《徐總管詩卷汝乙》又指賀鑄、劉季孫“不緣師友，頡頏其間，雖坡谷亦深嘉屢歎，所謂豪傑奮興者耶”，王、賀、劉三人幾乎自學而成；又如《螺陂蕭氏族譜》載蕭如塤“與其弟如箎相師友”，則兄弟互相師友。但我們從“未嘗從學”、“不緣師友”、“與其弟相師友”，正好反過來證明師承、交游、家學是古代普遍存在的文化現象。以下集中討論其中的“師承”。
二、先秦至唐的文學師承現象概覽
經學方面的師承，我們從後人所謂的“學案體”即可窺知全豹，此一師承亦多爲古人所强調。究其原因，緣於經學本身是學術之首。四部分類法自晉人荀勖《中經簿》開始，大多以經爲四部之先，即可知矣。經學亦如錢鍾書《談藝録》所指“經本以載道”，而載道的經籍所包含的“勞心者治人，勞力者治於人”等道德價值判斷，則可捍衛傳統的封建權力制度。經學既爲古代文人或政權所重視，《禮記·學記》又有“能博喻然後能爲師；能爲師然後能爲長；能爲長然後能爲君。故師也者，所以學爲君也。是故擇師不可不慎也”等師承説教文字，經學之流傳亦有賴於師承，故此董理或論述者較多。
相反，文學以至詩歌師承，董理與論述者極少。儘管如此，我們從星散於各處的文獻材料，仍可窺見古代的文學師承現象概況。
就筆者所見，文學師承最遲見於先秦時期的屈原與宋玉。據王逸《楚辭章句》指“宋玉者，屈原弟子也。閔惜其師忠而放逐，故作《九辯》，以述其志”，而宋玉《九辯》亦有不少地方與其師屈原《離騷》極爲相似：
如果説這種情況純粹是巧合，似乎難以令人苟同；反之，我們有理由相信作爲門生的宋玉，是在師門關係下，有意與無意之間師法模倣，作品因而打下了其師屈原的烙印。這也可以説明：師門關係可以影響着師法倣效。然而，或許先秦時期的文學自覺意識不大强烈，這段時期的文學師承現象並不明顯。
兩漢六朝文學師承現象，似乎仍不十分突出。漢代充其量只有西漢的揚雄等個别作家具有文學上的師門關係，如《漢書·揚雄傳》載“劉棻嘗從雄（案，揚雄）學作奇字”、“時有好事者載酒肴從游學”，但仍偏重學術。我們反而較多見到經學上的師門關係，如李固“步行尋師，不遠千里”，鄭玄“在馬融門下，三年不得相見，高足弟子傳授而已”。余嘉錫曾説“漢以後惟六藝立博士，爲禄利之途。學者負笈從師，受其章句，大儒之門，著籍者輒數千人”，或能解釋此一現象。也就是説，漢代經學比文學發達，促使經學師承比文學師承發達。到了六朝，文學師承似乎略有發展。魏晉南北朝時期在中國文學史上屬於文學的自覺時代，著名的曹丕《典論·論文》“文章乃經國之大業，不朽之盛事”即可見一斑。這段時期的文學師承比較明顯，但或許文獻缺乏，或者事實本來如此，我們仍較少看到直接的文學師門關係，反而較多出現間接的文學師法模倣。當時的文人廣泛繼承前人留下的文學遺産。鍾嶸《詩品》“魏文學劉楨，其源出於古詩”、“晉步兵阮籍，其源出於《小雅》”、“晉平原相陸機，其源出於陳思”、“晉黄門郎潘岳，其源出於仲宣”等，都道出了這段時期的文學師承現象。
隋代國祚短暫，直接的師門關係，筆者只見有劉焯等若干經學師承，如《隋書·儒林列傳》載劉焯“天下名儒後進，質疑受業，不遠千里而至者，不可勝數。論者以爲數百年已來，博學通儒，無能出其右者。然懷抱不曠，又嗇於財，不行束脩者，未嘗有所教誨”；文學師承則以師法模倣居多，例如隋煬帝《春江花月夜》“暮江平不動，春花滿正開。流波將月去，潮水帶玉臺”，即倣效南朝民歌。
唐代是中國文學史上空前繁榮的文學時期，文學師承現象比此前各朝較爲突出。唐代文人自覺地模倣前人作品，如胡仔《苕溪漁隱叢話前集》卷一引范温《潛溪詩眼》指“唐諸詩人，高者學陶、謝，下者學徐、庾，惟老杜、李太白、韓退之早年皆學建安，晚乃各自變成一家耳”、“李太白亦多建安句法，而罕全篇，多雜以鮑明遠體”。不僅如此，唐代作家與作家之間，有不少更具有師門關係。筆者所掌握到的古代文獻，大致如下：
我們從上表可以看到唐代文學師承至少有四個特點：
（一）唐代文學師承似乎比先唐更有系統、全面。例如孟浩然授包何“格法”，李白授韋渠牟“古樂府”；又如韓愈門下有張籍、李翱、皇甫湜、賈島、李蟠、李賀、盧仝等弟子。以師爲經，以弟子爲羽翼，師承範疇涉及詩歌或文章，儼如頗成體系的文學門派。
（二）一師多徒或一徒多師。一師多徒如李白有武諤、韋渠牟，賈島有莊南傑、姚合，薛能有鄭谷、盧延讓，應不難理解；但值得注意的是一徒多師，如楊巨源同師白居易、元稹二人，可見唐代有轉益多師的文學師承現象。
（三）師承再傳，甚至再傳而衰。韓愈一傳賈島、張籍，賈島再傳莊南傑、姚合，張籍亦再傳項斯；姚合三傳鄭巢。其中賈島再傳至姚合，方回《瀛奎律髓》已指“然姚之詩小巧而近乎弱，不能如賈之瘦勁高古也”，似有再傳而衰的師承趨勢；又如張籍再傳至項斯，項斯已“格律卑近，漸類晚唐”，其後更無以爲繼。另一方面，韓愈門人較多，其門人及再傳門人相對較多，師承脈絡延續較長。
（四）門生受業師影響，但以不蹈襲爲上。譬如唐彦謙詩之格體似其師温庭筠；又如盧延讓更不蹈襲其師薛能，吴融因而“大奇之”，可見師承以既能師承又自出機杼，即能入能出的辯證統一爲上。