从内部看哲学的半个世纪[*]
希拉里·普特南
20世纪，*在产生出绝大多数博士，而且这些博士又囊括了下一代哲学教师的那些大学系科里，有一种哲学居主导地位，那就是“分析哲学”。一个正规的研究生也许会把过去50年的历史描述成：直至20世纪30年代某一时期，美国的哲学既没有形式，也没有空间。其后，逻辑实证主义者登上历史舞台，大约50年前，大多数美国哲学家都成了实证主义者。这一发展有这样的优点，即为哲学学科引入了“高度严格的标准”。哲学变得“清晰”，而且人人都要学点现代逻辑。不过，这也带来了其他一些后果。逻辑实证主义者的（所谓）中心论点[2]都是假的— — 按照通常的观点，逻辑实证主义者坚持认为，所有有意义的陈述，（1）要么是关于感觉材料的可确证陈述；（2）要么属于“分析性”陈述，诸如逻辑和数学的陈述。他们相信，综合性论断（即他们视为与有关感觉材料的论断相等同的经验性论断[3]）与分析性陈述之间泾渭分明。他们并不懂得，概念是有理论负荷的。[4]他们也不明白，存在着像科学革命之类的东西。[5]他们认为，科学哲学可以用完全非历史的方式加以处理。20世纪40年代末，蒯因指出，一些本体论问题，诸如数是否确实存在，是有意义的[6]；这与逻辑实证主义者的主张相反。逻辑实证主义者认为，所有形而上学的问题都是无意义的。这样做，有助于实在论形而上学在美国的复活，尽管蒯因本人（不无遗憾）保留着一些实证主义偏见。此后不久，他就认为，分析和综合的区别是站不住脚的。[7]后来，蒯因又指出，认识论有可能成为自然科学的一部分。[8]我通过证明“观察术语”和“理论术语”[9]的实证主义二分法是站不住脚的，为摧毁逻辑实证主义助了一臂之力。这就为充满活力的形而上学实在论铺平了道路，我（很遗憾地）早在70年代中期就已放弃了它。
尽管上述说法中包含真理的成分，但真实情况招致扭曲的方式，就在于它对逻辑实证主义者的信念的说明。该运动是分枝歧出的。逻辑实证主义者并不认为，哲学可以撇开科学成果来加以研究。[10]鲁道夫·卡尔纳普盛赞托马斯·库恩的《科学革命的结构》（它提供了科学史对于哲学的不可或缺性的范例）一书，并因鼎力促成该书的出版而广为人知。[11]这些情况在文献里已有记载，尽管“口头传说”的版本有些不同。但是，在上述说法中，存在着更加巧妙的篡改，即断言在40或50年前，逻辑实证主义占据支配地位。诚然，如果人们仅仅对分析哲学的内部发展感兴趣，那么，逻辑实证主义的教授为数不多，这一事实就不那么重要了。原因在于，当今许多分析哲学家的观点，就源自对这几个为数不多的观点的批评。不过，如果我们不满足于美国哲学的这一部分虚构的历史，那么至关重要的就是要认识到，在逻辑实证主义据说盛行一时的时期，逻辑实证主义者为数极少，而且大多不受重视。可以提到鲁道夫·卡尔纳普（他在芝加哥大学执教的最后10年间，连一个博士也没有指导出来）、明尼苏达大学的赫尔伯特·费格尔、加州大学的汉斯·赖欣巴赫，大概还有其他几个人。不过，这些人很孤立— — 卡尔纳普在芝加哥没有知识盟友；赖欣巴赫在加州大学也没有学术盟友。只有在明尼苏达，费格尔在那里创建了明尼苏达科学哲学中心，聚集了几个关键人物。甚至蒯因，直至1948年默顿·怀特[12]到系里来以前，他在哈佛大学哲学系里，也没有长期的盟友。在20世纪40年代，这些哲学家并不被特别看重。在40年代末，大多数哲学家讲述其历史的方式，当今只有极少数分析哲学家能够认识到。他们也许会讲述实用主义的兴衰；他们也许会谈论新实在论者；他们也许会谈及批判实在论（由伍德·塞拉斯所倡导，其子威弗里德·塞拉斯成为美国最知名的分析哲学家之一）；他们也许会谈论绝对唯心论，后者当时正在衰落，但仍有一些著名的代表人物。不过，他们一点也不看重实证主义。
我的意思并非赞同这样的判断：逻辑实证主义是一种运动，它不仅产生错误，而且孕育了真知灼见，完全值得后来所给予的关注。不过，在美国实用主义者的著作里，在约瑟亚·罗伊斯（Josiah Royce）这样的唯心论者的著作里，在新实在论者和批判实在论者的著作里，既存在错误，也同样存在确实的真知灼见。
与这一虚构的历史相对照，让我引述一下我本人在本科和研究生阶段的经验。从1944到1948年期间，在宾夕法尼亚大学，我没听说有哪一门课［除了由研究生西德尼·摩根伯瑟（Sidney Morgenbesser）讲授的一门课外］对逻辑实证主义者的著作给予过多的重视。系里有一个不太典型的实用主义者威斯特·丘奇曼（West Churchman），但此外没有任何人与某种哲学“运动”有关。从1948到1949年期间，在哈佛大学，我也想不起有哪一门课解释过逻辑实证主义者的著作，不过，我估计，蒯因和怀特讨论过这些人的理论。自1949至1951年期间，在加州大学，赖欣巴赫是唯一一位既代表逻辑实证主义（尽管他本人拒绝这一称号），又讨论过逻辑实证主义的教授。哈佛有一位不算典型的实用主义者，即刘易斯，加州大学有一位杜威主义者，即多纳尔德·丕亚特（Donald Piatt）。美国哲学，不仅在20世纪40年代，而且在50年代，就已经彻头彻尾地非意识形态化了。如果在个别系里有什么“运动”的话，那么也仅仅是由一两个人物所代表的。目前的情况是，美国哲学界盛行着一种运动，这一运动引以为豪的是，它不仅与此前的运动不同，而且与之视为相反的趋势（“大陆哲学”）有别，这种状况与我刚进入哲学界时的情况迥然不同。
1953—1960
对一门领域做跨度50年的概述，必须根据个人的视角。我打算继续利用自己的经验来描述这一连串转变。我1953年来到普林斯顿的时候，系里只有三个正教授，莱杰·伍德（Ledger Wood）是系主任，几年内，他把格里高里·乌拉斯托斯（Gregory Vlastos）和亨普尔调进系里。他为把这个系从死气沉沉的状态扭转过来而采取的最初举措，是雇了四个年轻人，包括我自己和三个刚刚从哈佛大学毕业的研究生。
尽管5年前我在哈佛做过1年的研究，但对这三位哈佛人的背景一无所知。短短几年，哈佛大学的一群研究生，就已经把握了哲学的一般方向。这种变化似乎在很大程度上归功于默顿·怀特的影响。怀特在他开设的课程里除了指定阅读奥斯汀和斯特劳森的著作外，还奉劝一些研究生到牛津做1年研究。结果就是，牛津哲学来到了哈佛，这些年轻教师也得以与所谓“日常语言哲学”联姻。正如他们在研读特别是奥斯汀的著作时所理解的那样，这派哲学的主要观点认为，哲学家，包括自称为“科学哲学家”的那些哲学家，如果允许自己误用日常语言，而且尤其是，把事实上解释不清的“专门术语”引入哲学的论题，那么灾难就会发生。哲学方法的问题跃居显著位置，成为我们主要的探讨话题。
起初，我的反应是藐视“日常语言哲学”，并为我所称作的“合理重构”申辩，也就是认为，哲学中合适的方法在于建构形式语言。尤其在卡尔纳普的影响下，我坚持认为，对哲学来讲，日常语言里饶有趣味的术语，显得太不严谨，哲学的任务就在于“精释”（explicate）这些用语，进而寻找形式上的替换手段。不过，这一观点我很快就放弃了，原因在于，（坦率讲）我发现自己压根举不出两三个以上“合理重构”的成功例子。那时候，我几乎还能想起一段记忆犹深的话：“如果卡尔纳普是对的，那么哲学本身的任务就是做所谓‘精释’的工作。但是，有什么理由认为，‘精释’是可能的呢？再说，即使我们能提出成功的精释，除卡尔纳普之外，有谁认为，科学家们实际上会接受这些解释，或者接受这种人工语言以解决观点的分歧，如此等等呢？”
此外，我（当时）摒弃了这样的观点，认为人们必须在“合理重构”与“日常语言哲学”之间进行选择。我感到，尽管人们无论从阅读赖欣巴赫和卡尔纳普的著作，还是从阅读维特根斯坦和奥斯汀的著作，都可以学到不少东西，但是以他们的名义宣扬的整个哲学方法论，都是不切实际的。
我认为，当时美国版的日常语言哲学不切实际（当我作为古根海姆研究员于1960年访问牛津的时候，我慢慢懂得所谓“真实事物”的涵义是多么丰富）。我也认为，“合理重构”同样不切实际。两方面的理由都同样简单明了。通过阅读奥斯汀的著作，我懂得了上文所提及的观点，即当哲学家们误用日常语言的时候，混乱局面就难以遏制。一方面，人们应该尽可能使用日常语言从事哲学研究，这一点似乎是毋庸置疑的。另一方面，哲学应当探讨日常语言（或者探讨一些哲学上成问题的表达式的“日常用法”），这一看法不过是一种没有根据的推论。[13]确实，我从来就不相信哲学具有其界限分明的课题。
我曾经描述过年轻的哲学家们在气质上的变化，这是一种自的下变而上化。[14]年长的哲学家们自然被卷进去了。我提到过奥斯汀、斯特劳森以及维特根斯坦，他们的影响自远道而来，显然到达了哈佛。还有蒯因，在未来20年乃至更远的时间内，他将居于美国哲学的整个发展进程的中心。确实，应部分归功于蒯因，他创造了一种新的氛围。我的意思不是说，影响到哈佛、后来又影响到美国其他研究机构[15]的这股特殊的热潮，即对于日常语言哲学的狂热，归因于蒯因（蒯因对日常语言哲学并不太佩服）。但是，蒯因对分析与综合之分的抨击，使得语言哲学方面的问题成为这一领域内年轻思想家们关注的焦点。[16]无论如何，当亨普尔加入普林斯顿哲学系的时候（我记得是1955年或1956年），他已经坚信，蒯因对上述二分法的抨击确实正确，这也成为研究生们讨论的一个热点。但我这一代的思想家仍然在这场辩论中发挥着作用，例如，在这个10年的末期，即1959年，乔姆斯基和保罗·齐夫（Paul Ziff）在普林斯顿待了一年— — 乔姆斯基在高等研究院，齐夫则是作为哲学系的访问学者。保罗·齐夫的语言哲学研讨班，乔姆斯基也参加过，并成为探讨这些问题的中心。乔姆斯基的《句法结构》一书也于1957年问世。[17]像齐夫把意义描述为与语言的语句相关的种种条件所构成的递归系统一样，乔姆斯基也把语言描述成一种“递归”系统（这一结构系统原则上可以用计算机打成清单[18]），并且这些描述已经进入我们的哲学专门词汇中。[19]
我本人的研究工作也在这个10年的末期影响到普林斯顿哲学系以外的讨论。这些时候，我习惯于在数理逻辑课上解释有关“图灵机”[20]的看法。我突然想到的是，在图灵（Alan Turing）的工作里，正如在今日的计算理论里，对于虚拟的计算机（图灵机）“状态”，是采用不同于物理学中常用的方法来加以描述的。图灵机的状态— — 人们也许会称之为计算状态— — 是凭借它在某个计算过程中所起的作用来辨识的，而不依赖其在物理上怎样实现。借助于纸和笔运作的人脑计算机、19世纪建造的那种机械的计算器以及现代的电子计算机，都处于同一种计算状态，而不处于相同的物理状态，三者都能从事特殊的运算。我开始把计算机理论所建议的图像运用于心智哲学，在1960年所发表的一篇讲演[21]中，我提出这样一条假设，即人类的心智状态表现为人脑的计算状态，它以功能主义为名越来越发挥着影响。为理解这些状态（例如在科学心理学里），有必要撇神开经学的细节，就像我们在编程或使用计算机时通常“撇硬开件”的细节一样。而且，我们完全可以按照所涉及的种种计算方式来描述心智状态，打个比喻说，心智状态就像软，件后来我摒弃了这一假设，但这一假设依然在流行，这种情况确实与许多哲学家不断努力将哲学和科学拉近的做法有关。那时，我还坚决认为，实证主义者所偏爱的一种二分法，即观察术语与理论术语的二分法，是站不住脚的。我发表了一篇论文，其影响就体现在全盘拒绝卡尔纳普的以下观点：在科学里，只有“观察术语”才有必要加以“直接解释”。[22]要解释这篇论文何以被人广泛接受，那就必须讨论“实在论”的问题。
“科学实在论”
“实在论”这一术语后来如此显赫，我在题为《理论不是什么》的一篇论文里早就做过预言。大意是说，一些实证主义者的观点“与最起码的科学实在论不协调”。那时候，作为一个实在论者，干脆就等于拒绝实证主义，这就是我（以及我这一代的绝大多数分析哲学家）对实在论所持的态度。直到我写《数学、物质与方法》一书的导言时，仍然如此。在写作于1974年9月的那篇导言里，其中有一节题为“实在论”，是这样开头的：“这些论文都是从所谓实在论的角度撰写的。在我看来，科学上的说明要么真，要么假。它们的真或假，并不在于描述人类经验中的规则特征时所采取的富有成效的方法。”所有这些，谈论的是什么呢？
按照大多数实证主义者的看法，科学理论关于世界的断言，也许只有以这样的语言才能加以表达，即除逻辑词汇外[23]，只使用像“红色”和“格调”之类的“观察术语”。原则上，已有人断言，人们可以使用“感觉材料术语”，以指称“主观经验”，而非物质客体，同时仍然能说明科学的全部内容。这种观点认为，科学仅仅是用来预测“可观察物”行为的规则特征的一种手段。像细菌之类的不可观察物，实证主义者断言，不过是我们引进来帮助预测可观察物的行为的一些“构造物”。在《理论不是什么》一文，以及在以后的若干论文里，我所反对的正是这种科学哲学（在我听起来，它有点像贝克莱的唯心主义）。其他许多人，包括斯马特（J.J.C.Smart）也赞同我的观点。20世纪50年代后期，我在普林斯顿与斯马特建立了友谊。
除了拒斥实证主义外，我们还强调，科学的陈述要么真，要么假。其中的关联如下：因为在实证主义者看来，只有作为整体的形式化科学，才具有经验内容。所以完全有可能，某些单个的科学陈述S，本身并不具有经验内容。也就是说，（以一组已接受的陈述为前提）不论我们是接受S还是接受其否定形式，对于我们能预测到什么都不产生丝毫影响，例如，也许有可能，某个特定时期，比方说1970年的科学理论是这样的：如果或者给它加入这样的陈述，即太阳里边某处的温度是A；或者加入这样的陈述，即那个地方的温度是B，A和B是完全不同的温度，而这却不会产生任何新的可观察的预测。在这种情况下，对于我们所批评的观点而言，这两个陈述显然都缺少真值，也就是说，它们既不真也不假。如果若干年后，当科学理论发生变化时，那些陈述变得可以验证的话，它们就会具有真值。也就是说，它们就会变得真或假，而这取决于新的观察所揭示的情况。同一陈述不能既拥有又缺乏真值，对于这样的异议，逻辑实证主义者可能会回答说：“这实际上不是同一个陈述”，也就是说，理论的变化改变了“温度”这一术语的意义。（在《理论不是什么》一文，以及在以后的若干论文，诸如《解释与指称》[24]里，我曾经严厉指责实证主义者，认为他们为捍卫其学说而粗暴对待意义同一与意义变化诸概念，这些概念是我们在日常语言或语言学里所拥有的。）对这种观点来讲，有两件事情特别麻烦。首先，如果有关原子、基因或艾滋病病毒的新理论改变了术语“原子”或“基因”或“艾滋病病毒”的意义，那么，就不会发生更多地了解原子或基因或艾滋病病毒这样的事情。任何使我们对上述某一现象的认识更丰富的新发现，实际上，都是对我们以前从未谈及或思考过的某种东西的发现。科学家们能更多了解的只能是可观察之物。按照这样的观点，理论术语不过是一些预测手段。（这就是在《解释与指称》一文里，我为何把这种观点定性为一种唯心论的理由。）其次，如果我们承认可观察术语本身是负载着理论的，那么自然就可以得出结论：随着理论上的每一步变化，这些术语也必须在意义上发生变化。这就会导致库恩的结论：不同的科学理论是意义不可比较的，这将使得下述一点成为无法理解的事情，即人们竟然能理解早先的科学理论。[25]
在20世纪60年代初期，如果“科学实在论”对于像我这样的哲学家来讲，不过意味着对实证主义的拒斥，或者更广义而言，意味着摒弃这样的观点，即自然科学陈述需要哲学的重新解释，那么，几年之内，它就会达到一种比较成熟的形而上学立场，或者倒不如说，形成两种立场（其中每一种都有许多表现形式）。第一种立场，我拟称之为“泛科学主义”，它坚持认为，哲学问题最终注定要通过自然科学的进步来加以解决。哲学家所能采取的最好办法，就是预示这种进步，并建议科学如何去解决这些问题。第二种立场，我拟使用西蒙·布拉克伯恩（Simon Blackburn）所引入的术语，不过是在更宽泛的意义上使用的，称之为“准实在论”。这一立场并非断言，所有的哲学问题都可以通过自然科学加以解决，而是坚持认为，对实在所做的“如实”的全面描述，只有通过自然科学才能做出，而就这一立场的绝大数形式而言，只有通过物理学才能做出。在事物“本身”的样式，与其显现出来的状态，或我们言说它们所是的状态之间，存在着截然的界限，这一看法是这一立场所特有的。将第二种立场与第一种立场区别开来的方法，在于这样的观点：我们言说，以及确实不得不言说的许多方法，与事物本身的样式并不对应，而仅仅代表一些“局部视角”。［伯纳德·威廉姆斯（Bernard Williams）引入并使用了“局部视角”这一概念，按他的理解，说“局部视角”是局部的，是就特定文化的视角这一意义而言— — 这就是理解民族语言的方式— — 或者说，是就其取决于人类特定的生理机制的意义而言的— — 诸如颜色这样的“第二性质”，也被认为在这个意义上是局部的。］哲学不得不阐明，并帮助我们理解这些局部视角所具有的地位，就此而言，哲学的任务超出了自然科学的范围。不过，“局部视角”并没有任何实质性的形而上学意义，只有自然科学才具备这种意义。尽管保罗·丘奇兰（Paul Churchland）、帕特里夏·丘奇兰（Patricia Churchland）、丹尼尔·丹内特（Daniel Dennett），以及杰里·福多（Jerry Fodor）之间存在着实质性分歧，却都是第一种立场的代表人物。作为第二种立场的代表人物，尽管其间存在实质性的哲学分歧，我仍然想举出西蒙·布拉克伯恩和伯纳德·威廉姆斯的名字。当然，并不是所有的分析哲学家，都要么是泛科学家，要么是准实在论者。但这两种态度在“分析形而上学”里完全占据了主导地位。不过，我准备超越自己。
1960年的牛津
1960年秋季那一学期，我是在牛津度过的。我与之度过了大部分时光的四位哲学家，是伊丽莎白·安斯康姆、菲里帕·福特（Philippa Foot）、保罗·格赖斯，以及詹姆斯·汤姆森（James Thomson），其中没有哪一位属于“词语的日常用法”类型的哲学家。安斯康姆对哲学的每一问题都有兴趣，尽管她是维特根斯坦的学生和密友，但其哲学风格迥然不同。那时候，她和菲里帕·福特正在发展对伦理学的一种新的研究方法，这种方法强调对品性而非行为的评价（因而得名“德性伦理学”）。[26]其他的牛津道德学家（大多是把伦理学中的功利主义和非认知主义联系在一起）嘲讽过这种新的研究方法，但这种方法今天依然盛行，并且极大地丰富了道德哲学。詹姆斯·汤姆森对乔姆斯基的语言学逐渐怀有强烈的兴趣，正是部分出于这方面的原因，我才劝说他到麻省理工学院来一道共事。从1961到1965年，我在麻省理工学院给研究生开设了一门哲学课程。在3至4年内，保罗·格赖斯对意义理论创立了一种迄今仍然影响巨大的研究方法。人们有时说，“日常语言哲学”大概就是在这一时候开始衰退的。我认为，更准确的说法是，现实情形从未与那种模式相吻合，随着时间的推移，该模式也就销声匿迹了。但是，牛津的个别人物— — 当然，还应该加上达米特、汉普谢尔、赖尔、斯特劳森，以及其他一些人的名字，不仅没有退出哲学的舞台，而且直至今日仍然受到人们讨论。正是由于这一点，他们不再被当作“日常语言哲学家”，而是开始被人视为做出独特贡献的哲学家。只有赖尔的情况是例外。（不过，其《心的概念》一书，却包含着他早年对现象学兴趣而产生的真知灼见！）
保罗·格赖斯后来的生涯，值得做一些描述。我遇到格赖斯的时候，他还在为几个月前去世的奥斯汀悲痛不已。我相信，他是在有意识地做一个忠诚的奥斯汀主义者。但在此后几个月内，他就与奥斯汀处理哲学的方法实行了彻底的决裂（他还打算离开牛津去伯克利）。这种裂痕，其中有一个方面尤其重要。奥斯汀的观点代表了一种极端的实用主义，它在今天仍然有查尔斯·特纳维斯（Charles Travis）的皇皇巨著作为代表。[27]按照奥斯汀的看法，语句中单词的意义本身，并没有精确地决定在特定语境中所言说的意思。许多不同的事情，可以通过具有这些意义的那些相同词汇加以言说。[28]格赖斯的观点，今日为人们广为接受（尽管我本人同意奥斯汀的看法）。他坚持认为，相反地，存在着像语句的标准意义之类的东西，而我们使用某个语句表述的各种“非标准”的东西，都可以通过他所谓的“会话涵义”加以解释。[29]语用学研究这些会话涵义，语义学则与语用学迥然不同，研究的是那些“标准意义”。
泛科学主义的兴起
1961年，我辞去了普林斯顿的工作，以便在麻省理工学院开设一门新的研究生哲学课程。如果说50年代普林斯顿的状况（至少在年轻的教员中情况如此）反映了新一代美国哲学家开始把自己标榜为“分析性的”，那么在我工作期间（1961—1965），麻省理工学院的情况则反映了这一标签的内容已经发生变化。尽管麻省理工学院已经有一些哲学家，包括厄文·辛格（Irving Singer）和短暂工作过的罗尔斯，但新课程组的核心成员还是由我本人、詹姆斯·汤姆森、朱迪斯·汤姆森（Judith Jarvis Thomson），以及两位叫“杰里”［杰里·福多和杰罗德·卡兹（Jerrold Katz）］的人所组成。我们五个人都与诺姆·乔姆斯基保持着密切的接触，对新出现的“生成语言学”倍感兴趣，而且都被这样的看法所吸引：思维的计算机模拟、生成语法以及“语义学”，注定会解决心智哲学和语言哲学的相关问题（或者至少能把它们重新表述为直截了当的科学问题[30]）。
蒯因的影响在这里发挥了重要作用，正如迄今仍然表现的那样。蒯因认为心理学是认识论的后继学科。尽管我们认为这种看法过于单纯，但是，蒯因的一些观点对于我们仍然富有魅力。蒯因坚持认为，所有的哲学问题都是关于科学的本质和内容的问题（因为所有的知识要么是科学，要么是希望成为科学）。蒯因还认为，有关科学的哲学问题本身，只有在我们所诉诸的科学的范围内，才能加以解决。[31]
尽管我意识到存在着一些没有解决的困难，但许多年来，在把逻辑（和数学）描述成经验性的这一点上，我也追随过蒯因。对蒯因来讲，这一点并不像它相对于传统的经验论者— — 例如约翰·密尔那样，具有同样的意义。也就是说，这并不意味着，数学直接关注感觉的或物质的世界。蒯因非常高兴地设置了这样一个世界：其中分别存在着一些数学客体，诸如集合、函项、数。在这方面，他是一名蹩脚的柏拉图主义者。它意味着，设定存在着由抽象实体构成的不同世界，最终要通过该设定本身在这个世界里的效用而得到证实。正是在这里，蒯因与哥德尔这样的更传统的柏拉图主义者分道扬镳。根据这种看法，我为数学认识论里蒯因所谓的“不可或缺性论证”[32]做过辩护。这一论证认为，接受数学的理由显然在于：在毫无疑问属于经验性的科学，尤其是物理学里，数学是不可或缺的，甚至逻也辑是经验性的（就出于经验理由可以修正这一意义而言）。关于这一看法，1960年，物理学家大卫·芬克尔斯坦（David Finkelstein）曾奉劝我说，对量子力学最好的解释，涉及抛弃传统的逻辑法则，即命题逻辑的分配律。[33]这一观点最初由量子力学最伟大的权威之一约翰·冯·诺伊曼（John von Neumann）提出。[34]我认为，正如欧几里得几何学被广义相对论所推翻（被证明在经验上为假）一样，亚里士多德的逻辑学，结果也变得在经验上为假，同样也由量子力学所推翻。（由于一些不可超越的技术困难，我不得不放弃借助冯·诺伊曼的逻辑学去解释量子力学的想法，不过那是30年以后的事。[35]）
我于1965年离开麻省理工学院，进入哈佛哲学系。尽管哈佛的每一位同事都对我的思想产生了影响，但我倒想特意说明三种趋势，这三种趋势在哈佛哲学系里仍然具有代表性，我也相信，它们对整个哲学（而不仅仅是“分析”哲学）的发展都是重要的。其中有一种趋势，实际上等同于一个人也就是蒯因的哲学。同样的说法对于第二种趋势也成立，它本质上就是约翰·罗尔斯的哲学。第三种趋势，必定与哈佛对维特根斯坦后期哲学持续不断的兴趣相关，在我加盟的时候，它在系里有三位代表人物：罗杰斯·阿尔布里顿（Rogers Albritton）、斯坦利·卡维尔（Stanley Cavell），以及布尔顿·德里本（Burton Dreben）。我准备谈谈这些趋势，并逐个加以描述。
蒯 因
我已经谈过蒯因拒绝分析与综合之分所产生的影响，及其认识论的“自然化”对美国分析哲学变化着的形势所带来的冲击。他的“翻译不确定性”的著名学说也至关重要，并用《语词和对象》一本书的篇幅为它辩护。[36]就蒯因辩护时所采取的极端形式而言，这种学说意味着，关于一个语言内的任何词项究竟指称什么，不存在事实问题。[37]一开始，这一学说就发现了几个变节者（大多数科学实在论者，事实上都明确摒弃了这一学说），不过，这一学说的一种版本，后来得到唐纳德·戴维森的辩护，并且得到伯纳德·威廉姆斯（审慎的）赞同。[38]不过，蒯因的第四个学说却产生了巨大影响，并且引起分析哲学的整个本质发生了重要变化，特别在美国是如此，这就是蒯因的“本体论承诺”学说。
要解释这一学说，我们必须解释蒯因对“本体论”一词的用法。在蒯因所说的意义上，一种理论的本体论，显然就是这一理论所假定的客体。但我们怎么知道，一种理论（或特定时期的科学）假定什么客体呢？［科学家们经常谈论“异状”（glitches）— — 那么科学因此就“承诺了”（包含）异状的本体论吗？］就这种情况而言，什么东西才能算得上是“客体”呢？蒯因对这些问题的回答，显然遵循的是数理逻辑哲学家弗雷格和罗素的传统。这些哲学家断言，日常语言太游移不定、太诡谲，解释不了科学家何时设定客体，设定哪些客体。要回答这些问题，正如蒯因所做的那样，我们必须“整编”我们的语言，必须对之进行整理（例如关于“异状”的谈论将作为无关紧要的成分而被排除掉）。我们必须把我们的用语标准化（因此，“粒子是带电荷的”将变成“存在着这样的东西，它既是粒子又是带电荷的”）。理想地说，我们应该用量化理论— — 也即像“存在着X，使得……”，以及“每一X使得……”这样的表达式（量词）的逻辑— — 的记法，写出科学的（或我们希望确定其“本体论”的特殊理论的）语句。当这项工作完成之后，一种理论的“本体论”，才会通过它所使用的存在量词（“存在着诸如此类的东西”）而揭露无遗。隐含在这种思维方式里面的，自然是这样的假设：“存在”，或者在“整编过的记法”中替代它的存在量词，完全是单义的概念。
如果接受了蒯因的观点，那么我们不得不说，现代科学使得我们奉行这样的论点：数、电以子及微，生都物是在严格同一的意义上“存在”的，并且在严格同一的意义上，都是“客体”。[39]（“客体”是任何“存在”的东西。）因此，蒯因断言，数是“不可触摸的客体”[40]，其理由在于，数学假定了这些不可触摸的客体，并且数学对于绝大部分现代科学而言，都是不可或缺的。
自从逻辑实证主义问世以来，“形而上学”就变成了一个非常肮脏的词；就连新科学实证主义者，就像我本人，也不说在从事形而上学的研究。蒯因在其论文《论存在什么》里，也没有断言这一点。但是，逐渐被人接受的是：如果蒯因在《论存在什么》一文里所持的观点是正确的，那么人们就不再能断言：像“数真的存在吗？”和“集合真的存在吗？”之类的问题，如实证主义者所说的，是一些“假问题”。一旦有关数和集合的真实存在性的问题已经复活（正如我上文所提及的，蒯因为“是的，确实存在”这一答案，提出了他的“不可或缺性论证”），那么，提出与下述问题相关联的若干论证（有时是以同样的风格），就为时不远了，这些问题是：例如，“虚构的客体真的存在吗？”“可能世界真的存在吗？”[41]诸如此类。人们终于坦然地将自己说成是“形而上学家”，而在数年前，这也许与作为“分析哲学家”这一点很不协调；而且，也开始听到“分析的形而上学”这一用语。美国的分析哲学，随后是英国的分析哲学，开始拥有一种“本体论的风格”。这里，发生了奇怪的角色颠倒现象。英美分析哲学，在其实证主义时期，将自己描绘成反形而上学的，却逐渐演变成为世界哲学舞台上最显眼的形而上学运动。
罗尔斯
自从1970年其皇皇巨著《正义论》问世以来[42]，约翰·罗尔斯逐渐对分析哲学产生重要影响。尽管存在着所谓“元伦理学”学科（旨在说明为伦什么理学不是一门潜在的学科），但逻辑实证主义者根本不把伦理学看作是一门有可能出现的学科。尽管几个勇敢的分析哲学家在这期间继续从事伦理学研究（我曾经提到过伊丽莎白·安斯康姆和菲里帕·福特的“德性伦理学”），但这一领域一度相当没有起色。随着《正义论》的出版，伦理学变得非常重要，并且许多研究生又开始修学这门专业。不过，《正义论》的出版，与美国公众生活中有关福利国家是与非的重要争论，以及有关社会正义的必要条件的辩论，恰巧同步。不过，有一种感觉，它完全意味着一场罗尔斯革命。鉴于《正义论》从根本上预设着一种认识论，因此可以看出，这种认识论是围绕“反思性平衡”的概念而形成的。罗尔斯把这一观点归功于纳尔逊·古德曼（Nelson Goodman）的下列建议：我们在哲学里不得不做的，就是放弃对必然真理的徒劳追求，并且投身于一种“微妙的双向调整”过程— — 要能够觉察到，我们事实上拥有的那些原理，总是与我们解决现实生活中某些明确无疑的情形的方式相冲突。换句话说，通过同时反思我们赖以出发的那些原则和情形，我们不得不逐渐（并且试验性地）修正那些原则和关于个别情形的那些“直觉”，直至达到一种稳定的平衡状态。作为相对于先验论的一种明智选择方式，我们很难和这一点争执不下。但是，哲学家所关心的，是逻辑实证主义者所提出的这一类问题：我们怎样才懂得，伦理学语句不只是主观态度的表达呢？我们又怎么才能懂得，它们完全能够具有一个真值（例如，要么真，要么假）呢？ — — 这都要求做出哲学论证，就其本性而言，这种论证似乎只能来自形而上学、认识论或语言哲学，这却与实证主义者认为这些领域内的语句“在认知上无意义”的主张针锋相对。实证主义者也许会说：“你肯定会达到你所谓的‘反思性平衡’，但那不过是关于你的一种事实。其他人也许会达到一种完全不同的平衡。”
在后来的一些著作里，最近一部是《政治自由主义》（1993），不过其思想在他的美国哲学学会主席的就职演说里（1974）[43]就已初露端倪，罗尔斯否认有必要从认识论、形而上学或语言哲学的角度为他的方法论做这样的辩护。今日所追求的是一整套伦理学主张，其“客观性”仅仅在于这样的事实：在具有一定政治历史的西方民主政体下，关于这些主张的正确性，或者是预设了这些主张的伦理理想和伦理规范的正确性，有可能找到一种“重合的共识”— — 至少，这就是罗尔斯派哲学家竭力想证实的东西。（该观点认为，如果公民们同意搁置在神学和形而上学方面的分歧，那么，他们仍然能够在一些特殊的正义原则上找到共识。）规范伦理学，从一开始就放弃对形而上学或认识论的关注，并且宣称，它所从事的是“政治学，而不是形而上学”。不过，这样一种伦理学，并不对分析哲学的各种自我理解构成任何威胁，尤其是不对我在上文所描述的有关哲学任务的“泛科学”和“准实在论”的理解构成任何威胁。
不过，事实上并非所有那些相信科学传递了关于实在的全部真理的哲学家，都否认伦理学中真实陈述的可能性。但其中确有一些人是这样的［诸如约翰·马基（John Mackie）和吉尔布特·哈曼（Gilbert Harman）在几本有名的著作里，都反对像伦理知识之类的东西存在的可能性[44]］。其中一些人则试图采取“中间”立场[45]— — 伯纳德·威廉姆斯已经论证说，尽管伦理陈述能够是“真的”，但它们的“真”不是绝对的，而仅仅反映了“某一个社群或另一个社群”的视角。理查德·博伊德（Richard Boyd）所领导的一群科学实在论者，在复活伦理学中古老自然主义传统时，试图证明：谓词“好的”事实上挑出了一个“自然种类”，原则上有可能建立一种关于该种类的科学理论。然而，在英美哲学系里，目前对规范伦理学感兴趣的绝大多数哲学家，在回避形而上学争论这一点上，可能都追随罗尔斯。
维特根斯坦在哈佛
1965年我到达哈佛时，有三位哈佛哲学家对维特根斯坦哲学感兴趣。[46]自然，在其解释上有一定的差异，其中有一些我拟做一些说明。但是，也存在着大量一致的地方。尤其是，他们很快使我相信，维特根斯坦后期哲学的一种版本，错失了该哲学的真正教义。这一版本归因于诺曼·马尔康姆，我曾在几篇文章里对它加以批评[47]，它使得维特根斯坦差不多成为一名伪装的实证主义者。在这几位读者的影响下，我终于发现，维特根斯坦所做的工作，完全不同于仅仅提出一种“哲学立场”。
对我来讲，要界定目前我对维特根斯坦所做工作的理解，最方便的方法就是举一个例子。有些分析哲学家，像蒯因一样相信“存在”是一个完全单义的概念，对这些人来讲，“数真的存在吗？”“我们怎么才知道数真的存在呢？”“蒯因的不可或缺性论证真的是一个好的论证吗？”之类的问题，都是完全清晰的。当“存在”被用于这样的数学陈述，如“存在着大于1 000的基数”时，我们都理解“存在”的意义。因而，我们也必定理解“存在着基数”和“存在着数”。在接受“承诺了”“不可触摸的客体”（数）的数学时，我们可以问一问自己这样做是否有道理。不过，对于维特根斯坦信徒来讲，下述看法却是出于误解：当一位数学家断言，存在着10和100之间的基数时，他就已经断言，存，在着它某种与不可其触摸他的客不体可触摸具有的某客种体关系。尽管在数学里演算存在量词“存在”时，我们所使用的形式逻辑规则与在经验语境中所使用的完全相同，不过，数学里“存在”陈述的用法，与以下经验性存在陈述的用法迥然不同：“存在着应声定位的动物”。当我们在数学里使用“存在”的时候，我们确实是在谈论一些客体，尽管是一些“不可触摸的”客体— —这种观点是一种误解。
逻辑实证主义者也可以达到这个结论，只是他们达到的方法迥然不同。对逻辑实证主义者来讲，达到这一结论，是通过运用分析和综合的区分，以及“意义的可证实性理论”来实现的。根据可证实性理论，一个陈述要“在认知上有意义”，有两个并且只有两个（完全不同的）条件。因此说，存在着两类完全不同的有认知意义的陈述。按照逻辑实证主义者原先的可证实性理论，如果一个陈述在经验上可以验证，或者可通过纯粹逻辑和数学的手段加以确定，那么该陈述就是在认知上有意义的。[48]对实证主义者而言，立即可以得出这样的结论，数学上的存在陈述，与经验上的存在陈述，属于完全不同的类型。前者是“分析”的，而后者是“综合”或“经验”的（实证主义者将后两个术语视为同义词）。但在后期哲学里，维特根斯坦摒弃了这样的观点：存在着像意义的标准之类的东西。维特根斯坦信徒不得不从我们绝大多数人所拥有的这样的感觉入手，也就是说，如果称数字5为“一种不可触摸的客体”，并且担心它是否“真的存在”，那么这里就会有一些“靠不住”的因素。另外，维特根斯坦信徒还必须非常仔细、耐心地探讨，为什么我们感到有必要这样言说，而且感到，除非我们能这样言说，否则数学就站不住脚。对维特根斯坦信徒而言，“不可或缺性论证”确实类似于物理学家为说明存在不可观察的粒子而提出的试验证明。这样的观点，正是相同的误解的另一种表现形式。[49]
这一点与以下问题有关：是否哲学问题实际上与经验科学里的问题类似。就像维特根斯坦那样，我相信，答案是“否”。但是，自从蒯因对分析和综合的区分发起强有力的抨击以来，尽管同意这一答案，但我们还是不得不指出，认为某种探讨是概念上的，并且就其特性而言，是有缺陷的，这样说并非自相矛盾。[50]认为哲学能达致任何准确无误的知识，这种论断显然不再可信。
有些维特根斯坦的诠释者，包括伯顿·德雷本，都倾向于强调维特根斯坦哲学中这样的情形，传统哲学的问题，或传统哲学的“结论”，在其中被揭示为一种混淆。他们的目的，当然不是用某种新的体系来替代传统哲学，就像逻辑实证主义在其发展进程之中所产生的许多思想体系那样，而是把我们从我们正处理一组重要问题这样的幻觉中解脱出来。在这样做的时候，我相信，他们是在阐明一个至关重要的观点，这一点容易被当代哲学家所误解。我之所以说“当代哲学家”，是因为：认为某些哲学问题是虚幻的，这在哲学史上并非什么新玩意儿。这种观点，就是在康德《纯粹理性批判》这样的经典巨著里，也扮演着核心角色。但是，认为难以把握维特根斯坦思想的哲学家，在很大程度上，就是那些没有什么时间研读伊曼努尔·康德著作的人。在他们的记忆中，“在哲学里存在一些虚假的问题”这一看法，是与鲁道夫·卡尔纳普的名字以及逻辑实证主义，不可分割地连在一起的。因此，他们很自然地假定，维特根斯坦信徒对一些哲学问题的可理解性的否定，肯定来源于实证主义者对“意义可证实性理论”的承诺，尽管他们不承认这一点。人们终于能够弄清楚，哲学问题是一种虚假的问题，所凭借的是这样的考虑，后者不仅使哲学问题成为真正的问题，而且使它成为在某种程度上是强制性的问题；而不是通过提出一种“关于认知意义的标准”，从外部强加给有关的哲学问题。受过分析哲学训练的人，需要花很长时间才能看出这一点（确实也让我花了很长时间）。德雷本有着卓绝的才能，能向学生们（包括其同行）传达维特根斯坦的这一洞见。
不过，在看待维特根斯坦后期哲学的归宿这一点上，还有另一种方法，尽管不能说它不协调，但充其量也是补充性的。对于斯坦利·卡维尔所理解的维特根斯坦，哲学上的混淆，不仅仅是语言发生偏差的问题，而且是深层次的人类问题的表达形式。当然，这些人类问题也以许多其他的方式，诸如政治学、神学以及文学的方式表现出来。[51]
在这方面，我倒想说，维特根斯坦所讨论的许多哲学问题，不得不涉及我们与“规范”所处的非和谐关系。我所说的“规范”，意思不仅仅是指伦理学。请考虑一下遵循某种规则这一概念所涉及的规范性。遵循一条规则，有正确的方式，也有错误的方式。这就是维特根斯坦所称作的“语法”真理。规则这一概念，与做事正确和做事错误这一概念，或者说，与答案正确和答案错误这一概念并行不悖。但是，许多哲学家感到，他们不得不把这种规范性还原为其他东西。例如，他们试图将其定位于大脑，但结局则变成：如果大脑的种种结构使我们正确遵循规则的话，那么有些时候，它们也会使我们去错误地遵循规则。（当然，自然可以采用乔姆斯基的观点，认为在大脑的“能力”和“运用”之间存在着差异。但这只是说，甚至在描述大脑的时候，我们也不得不运用规范上的差别。所谓正确地遵循规则的意思，实际上并不是通过这样的说法就可以解释清楚的：“当人的大脑根据其能力运转时，人们就在正确地遵循规则；而当人的大脑产生运用上的错误时，就是在错误地遵循规则”。人们不过是在重述这样的事实：按照专门用语着手遵循规则的规范性。）以往，发现对遵循规则的还原性说明并不管用的那些哲学家，要么是设定一些神秘的心理力量，要么是设置一些在心理上与之具有神秘关系的柏拉图式实体。无论是科学还原论者，还是旧式的形而上学者，动机都是一样的：将规范性，也即选择这样做而不是那样做的正确性，视为一种需要加以因果解释（无论是日常的科学解释，还是所谓的“超科学解释”）的现象。维特根斯坦的反应就是挑战这样的观点：规范问题的讨论，需要以其中任一方式加以“说明”，换句话说，确实就是在挑战这样的观点：这里存在着“说明”的问题。
自从《哲学研究》问世以来，对规范性的满意和不满意，都与对语言的混乱状况的满意和不满意纠结在一起。也与这样的事实有着千丝万缕的关系：在一定语境中完全适用的语言，也许根本满足不了哲学家和逻辑学家所要求的“严格”和“精确”标准。同时，也与我们想否认所有这些混乱局面，并强迫语言和思想适应此种或彼种无法整齐划一的表现形式的愿望联系在一起。尤其是，“认知科学家”（或这样看待自己的哲学家）常常认为，似乎存在着一种信仰的本质，比如，相信某物似乎是属于这样一种问题：“大脑把语句放置在信仰之”匣。（我没骗你。）在《哲学研究》的开头部分，维特根斯坦强调，像“相信”、“问题”以及“命令”之类的词语，实际上反映了许多不同的东西。当代科学实在论，企图将所有问题表述为一种类型，也即实际上表述为经验问题；同时将所有证明表述为一种类型，也即表述为经验性证明。这不过是以下趋势的另一种表现形式：将个别的表现形式强加于绝非整齐划一的现象上。维特根斯坦不仅仅要阐明我们的概念，而且要阐明我们自身。矛盾的是，他阐明我们自身的方式，是教我们与不清晰的东西共处，就像我们必须做的那样。这样解读的话，对维特根斯坦的关注，以及对个人和社会变革的关注，相互之间不仅没有什么不协调，而且是相互增强的。
《“意义”的意义》
直至1980年左右，刚才所描述的观点，都没有从根本上影响到我的思想。但在1966—1967年期间，首先在语言哲学课上，后来又在语言哲学暑期讲学班所做的一些讲演中，我开始就意义问题形成了一些新的观点。这些观点的产生，根本不是由于了解自然科学如何解决哲学问题的愿望，而是由于人们对我在麻省理工学院期间所持观点的消极反应。按照那些观点，说话者对词汇意义拥有的知识，仅仅相当于有关储存在“他们的大脑内部”的一批“意义规则”的不言自明的知识。1966年，我终于认识到，把语言完全想象成个别说话人“头脑内部”的东西，这种看法肯定是错的。大量的思索（我这里不想回顾它们）促使我相信，如果人们心中的“工具”就是人们原则上孤立使用的工具，比如锤子或起子的话，那么，将词语比喻成工具的惯常做法就是错误的。如果说语言是一种工具的话，那么它就像一艘远洋客轮一样的工具。它在运用的时候，需要许多人通力合作（并参与到复杂的劳动分工之中）。赋予一些词以特殊意义的手段，不仅仅在于人脑的状态，而且在于人们与非人类环境和其他说话人之间所处的关系。
尽管起初人们对这种看法置若罔闻，但是，当我在1972年底所写的一篇论文即《“意义”的意义》[52]里，以很长的篇幅阐述这一看法时，却发现它受到人们出乎意料的热烈欢迎（这部分地是因为，这篇文章与克里普克在论“命名与必然性”的著名讲座里所提出的观点相一致[53]，这一系列讲座是1970年在普林斯顿讲授的），并且至少其中的这样一种看法，即对于意义的任何全面的说明都必须包括说话者大脑之外的因素，现在甚至已经成为语言哲学里的“正统观念”。（不过，请注意，这种特殊的看法并不是产生于“科学实在论”纲领，我以前强烈地被它所吸引。）还有，从1972年左右开始，我对蒯因长期以来所关注的一个问题发生了强烈的兴趣，即词语如何（蒯因也许会说，如果）才能完全决定指称。
指称和模型论
对我来讲，这一点之所以成为问题的理由在于：就像绝大多数人赞同思维的计算模型一样，我也相信，当我们看到或听到世界中的事件时，实际发生的是在我们的思维或大脑里产生了视觉或听觉材料。那些感觉材料是思维或大脑从认知上进行加工的对象。在我们所感知的桌椅和感觉材料之间的关系，不过是对视网膜和耳鼓所产生的因果冲击这一问题，以及来自视网膜和耳鼓的因果信号达到大脑中的过滤器这一问题。我们与感知对象之间没有任何直接的认知关系。我们的感觉材料，似乎是我们的认知过程与世界之间的中。介 者（这就是当心灵被等同于大脑时，笛卡儿的心灵图像所处的角色。）在真实的感觉中，我们所直接意识到的，是外部世界的真实属性，而不是它的“表象”。持有这样一种看法的可能性，正是我断然拒绝的。按照这种新笛卡儿的心灵图像，似乎不存在任何这样的问题，即心灵（可以将其设想成一台计算机）如何能够获悉一个人所拥有的“主观经验”（感觉材料），因为这些主观经验被视为是发生在计算机内部的事件，因此对于该计算机来说是“可以通达的”。但是，这些经验“表征”着心灵或计算机之外的客体，这一说法究竟是什么意思呢？
正如我们所看到的，大多数分析哲学家都抛弃了实证主义观点；按照这种观点，科学理论基本上是预知主观经验的一种手段。不过，根据我和其他人所发现的很吸引人的心灵哲学，很难看出，心灵对科学理论的理解，如何能够真正超越实证主义者所允许的范围。人们能够懂得，被构想为计算机的心灵，能够“理解”某种科学理论，也就是说，能够把它用作一种预测的手段。但是，心灵怎么才能“按实在论的方式”（即把“原子”和“微生物”之类的术语理解为是在指称现实的事物），也就是按我自从发表《理论不是什么》一文以来一直呼吁的方式，去理解一个科学理论呢？
在这一问题上，倒使我想起数理逻辑方面的一些成果。如果不深究技术上的细节，其结果是，倘若在语言中的术语和世界中的事物之间确实有对应关系的话（例如，我们被假定在心中都拥有的那种指称关系），那么，有无穷多种不同的对应能够使同一语句为真（不仅是在实际世界里，而且是在所有可能世界中）。[54]马上可以得出这样的结论：我的理论中的词语与世界中的事项之间的“指称”关系，究竟是一种什么样的对应关系，如果关于这一点有事实问题的话，那么仅仅通过预测和验证并不能确证那些事实。如果A和B是两种不同的对应关系，使得不管是A还是B是该指称关系，它对于任何语句（在任何可能世界里）的真值都没有影响，那么，特殊地说，也就没有任何经验的检验能够决，定究竟獉獉是獉A还B是属“于适”当的。关 系“适当关系”这一观念，有成为毫无希望的形而上学概念的危险。不过，蒯因处理这一问题时所采取的特别大胆的方式，即否认有关于我们的词语究竟指称什么对象的“事实问题”，是我从来都无法接受的。[55]按照蒯因的看法，正如他本人表述的，当我认为我在指称我的猫塔比莎（或者我的妻子、朋友，或者我本人）时，关于我的语词是否在指称塔比莎，或指称“除猫之外的整个宇宙”，并不存在任何事实问题。[56]我们与外界处于知识和感觉上的联系中，与这整个感觉完全相反的观点，在我看来，总是不可能正确的。
科学实在论，似乎只是加重，而不是解决了这些深层的问题，因为对于科学实在论者来说，只存在两种可能性：要么将指称归于物理学所运用的概念，而这看起来是不可能的；要么（像蒯因那样）说，“存在着确定的指称关系”这一看法是一种幻觉。我开始疏远赤裸裸的科学实在论，部分是出于这一理由，部分是因为我发现了下面这位哲学家的重要工作，他总是认为，在理解认知的问题上，对艺术的理解与对科学的理解同样重要。这位哲学家就是纳尔森·古德曼。我发现自己赞同古德曼的立场，即认为这个世界并没有“现成的”或“固有的”的描述。许多描述都会“适合”，这取决于我们的兴趣和目的。（这并不意味着，我们碰巧喜欢的任何东西都是“适合”的。说不止一种描述可以是正确的，并不意味着，每一种描述都是正确的，或者说，正确性是主观的。）当古德曼偏激到认为，不只有一个“世界”，而是有许多个世界，并且这些世界都是我们自己的建构时[57]，尽管我不能赞同他的观点，但我仍然发现，他的著作不断激发着我们的灵感。那时候，我还开始认真对待这样一种观点，它是我早先从宾夕法尼亚大学和加州大学的实用主义老师那里听来的：它认为，“价值判断”根本不是缺乏“认知意义”，实际上是为所有认知活动所预设的。事实和价值是相互渗透的。
20世纪70年代和80年代，我首次尝试在反实在论和形而上学实在论（“内在实在论”）之间采取一种中间立场。[58]上述情形就是我提出这一问题的背景。我现在仍然维护那种做法所涉及的一些观点（即，否认实在要求一种独一无二的描述，以及把事实和价值视为相互渗透而非支离破碎的观点，现在和过去一样，它们都是我的思想的核心要素）。但是，这一研究计划就整体而言，由于拘泥于将我们的感觉视为我们自己和客观外界之间的“中介者”，现在看起来有一些致命的缺陷。[59]
我绝不是开始被这些问题所困扰的唯一的哲学家。迈克尔·达米特考虑过一些同样的问题，并且试图发展某种形式的证实主义，能免于我们在实证主义那里所见到的那种现象主义倾向。在同一时期，理查德·罗蒂与科学实在论发生了决裂，并朝着起初与德里达的“解构”相关，此后又与美国实用主义相连的方向发展。[60]就像蒯因那样，罗蒂也拒绝这样的观点：认为在语词和对象之间存在任何确定的指称关系。但是（与蒯因不同），他认为，与以大量其他方式中的任何一种方式使我们获得满足的陈述相比，科学的陈述并没有更大的权力而被称为“真的”。对罗蒂来说，“真”只不过是用来“称赞”我们所喜欢的信念的一个形容词。
尽管我无法接受达米特的“证实论语义学”，并且在我看来，罗蒂危险地近乎放弃了这样的观点，即认为确实有一个世界在那里存在着，但是令我高兴的是，在分析哲学中已经成为标准的实在论形而上学那里，他们也看到了与我当时所看到的同样的一些困难。
哲学史的回归
我逐渐明白，借助于自然科学（包括思维的计算模型）的进一步研究，不会解决在“语言如何依存客观世界”这一问题上所存在的哲学困难。在上文我已经描述了达到这一认识的途径。这也是著名的加拿大哲学家查尔斯·泰勒长期以来所论述的问题。泰勒尤其坚持认为，那些困难之所以产生，是因为某些思维似乎对我们来讲具有强制性。他的论点是，对这种强制性的发展历史的研究，也即试图揭示概念变化的谱系的研究，使得笛卡儿主义（或笛卡儿主义和唯物主义）似乎变成思考心智问题的唯一可方能法的。如果没有这样的研究，我们永远不能看出，滋生出这些问题的一些假设是多么随。机只不定要没有看出这一点，我们就会一直执着于那些问题。不过，20世纪70年代末，当我撰写《理性、真理和历史》一书时，我还没有听说这种情况。1980年，不知怎么受到理查德·罗蒂的影响，我开始认真研究威廉·詹姆斯，而且立即对詹姆斯的观点留下深刻印象。他坚持认为，把经验描述为“内在于”我们的心灵（或“大脑”），这种做法是一种错误。在这之前，通过阅读奥斯汀的《感觉与情感》，我意识到可以否定这种中介观念，但当时还是摒弃了这一想法。但是，当我在80年代重新考虑这一问题时，我终于懂得，（纵然詹姆斯的探究中有一些站不住脚的因素，）但在他认为必须放弃传统的观念这一点上，他却是对的。[61]此外，（与露丝·安娜·普特南一道，）我开始研究约翰·杜威的卷帙浩繁的著作，它们提供了从事伦理学探究的一条思路，后者避免了许多标准的二分法（绝对与相对、工具与范畴，如此等等）。[62]
大约在那时候，我意识到，我非常尊敬的一位哲学家，约翰·麦克道尔（John McDowell），极力主张抛弃新笛卡儿派的心灵图像，以及事实和价值的二分法，而分析哲学在很大程度上似乎拘泥于此。许多年来，麦克道尔的观点只以偶尔几篇论文和谈话的形式出现，但在1991年，他在牛津开设了约翰·洛克系列讲座（现在以《心与世界》为题出版）。1994年，我本人就若干相关问题，在哥伦比亚大学开设了杜威讲座。在这两组讲座中，在详细参照哲学史的情况下，明确阐述了一种非笛卡儿派的观点（这正是查尔斯·泰勒所要求的）。长期以来居于支配地位的观点，即认为“哲学是一回事，而哲学史是另一回事”，显然将寿终正寝。或许，这是一种过于乐观的估计？
（不）接受大陆哲学
不提到英美分析哲学的一条特征，我就无法结束本文。这样一条特征，就连最无知的观察家，也不会不予注意，即排斥“大陆哲学”。［一些权威的博士学位授予机构，在其课程里很少收进福柯（Michel Foucault）或德里达（Jacques Derrida）的著作。就连哈贝马斯的作品，也仅仅是开始受到注意— — 而且通常只是在伦理学课程里— — 这也是新近的事。］乍一看，这种情况也许有点令人吃惊。毕竟，哲学分属一门人文科学，法语里的“理论”在其他人文科学里也受到认真对待。分析哲学系科对其他人文系科感兴趣的问题无动于衷，这并不足怪，因为当时人们意识到，分析哲学的自我形象是科学的，而不是人文主义的。如果人们期望某门学问成为一门科学（哪怕人们实际所写的更接近于科学幻想），那么，与人文科学有别，看起来就是它的一种积极的品质。当然，并不是分析系科的所有哲学家都对这种状况感到满意。（例如，有几位值得尊敬的人物，多年来研究并讲授胡塞尔的现象学，或哈贝马斯的哲学，甚或海德格尔的哲学。）不过，绝大多数哲学家都坚持剔除上述作者的著作，其根据在于，这些作者“不清晰”，他们的著作（实际上也许没读过）“不包含什么论证”。他们不承认，他们本身的哲学观是科学主义的。通常，当分析哲学遭到批评时，其辩护者就将其哲学风格简单地等同于“论证”和“清晰”。但是，《逻辑哲学论》的教义— — “凡是能够说的，就应该说清楚”，已经变成了教条。自从《逻辑哲学论》所依据的“逻辑形式”概念让位以来，我还没有听说有谁实际为此提出过什么论证。优美的散文，不管其主题如何，都必须向敏感的读者传达一些值得传达的东西。如果它旨在劝说，那么这种劝说不能是非理性的（它并不排除这样的可能性：所涉及的因素，也许是诉诸看清楚人们拒绝看清楚的东西，比方说，诉诸某种生活方式，或者诉诸在我们的语言实践，或科学实践、伦理实践、政治实践中实际上发生的事情，而不仅仅凭借从公认的前提做演绎推理，或凭借适用于验证经验性假设的证据）。要求我们只按罗素所写的那种散文去说话，而这样的散文又是如此美轮美奂，这种要求事实上必然会限制我们所能谈论的内容。
分析哲学应该继续下去吗？
对我所亲历的半个世纪以来美国哲学及其特征的变化，做这样的叙述，必然是从某种角度进行的。我意识到，我对一些辉煌的贡献强调不够。唐纳德·戴维森、索尔·克里普克、大卫·刘易斯、罗伯特·诺齐克（Robert Nozick），以及其他一些人，充其量只是偶尔受到注意。如果要做部分开脱的话，请让我说，我所关心的不过是追溯目前已经成为主流的某些哲学趋势的兴起过程，以及对这些趋势的错误之处加以摆脱的起初阶段。戴维森、克里普克以及诺齐克影响到这些发展过程，但所采取的方式，不容易用现在这篇概述加以描述。因为我已经大量批评了科学实在论潮流及其相关趋势（例如，伯纳德·威廉姆斯的唯物主义和视角论，以及布拉克伯恩的“准实在论”），所以也许看起来，我在诉求分析哲学的总结，而对这一问题，我得说两句。
如果“分析哲学”仅仅意味着，是充斥着科学知识、现代逻辑成果的知识，以及关于以往分析哲学家的皇皇巨著的知识，而迄今为止这些哲学家包括罗素、赖欣巴赫、卡尔纳普的话，那么，确确实实，我根本不诉诸这种哲学的总结。我关心分析哲学的某些趋势— — 迈向科学主义的趋势、维护哲学史的趋势，以及不屑于倾听其他类型的哲学的态度— — 但是，与这些趋势较量，并不等于和分析哲学做斗争。作为一名哲学家，在著作中处处参照弗雷格、维特根斯坦、蒯因、戴维森、克里普克、大卫·刘易斯，以及其他一些哲学家，在这一意义上，我把自己算作“分析哲学家”。不过，要提到我所不同意的最后一种趋势，就会发现，它把分析哲学视为一种“运动”（在欧洲几个国家，它促成了分析哲学家的新的排他性协会的诞生），这是一种糟糕的东西。在我看来，这些哲学“运动”唯一合理的职能，就在于使迄今没有被人接受，或者说，遭到忽视或被推向边缘的那些观点获得了注意和承认。分析哲学已经经历了很长时间，确实可以说，属于世界的哲学主流之一。使其成为一种“运动”，毫无必要；它仅仅保存了我为之扼腕哀叹的那些特征。我们可以从康德那里学到很多，而无须称自己为康德信徒；我们也可以从詹姆斯和杜威那里学到很多，而无须称自己为实用主义者；我们还可以学习维特根斯坦，而无须称自己为维特根斯坦信徒。同样，我也可以从弗雷格、罗素、卡尔纳普、蒯因，以及戴维森那里学到很多，而无须称自己为“分析哲学家”。为什么我们不能只做“哲学家”，而去掉那个形容词呢？
（王义军译，陈波校）
注释
[*]译自Daedalus：Proceedings of the American Academy of Arts and Sciences 126．1（Winter 1997）：175-208。
[2]我将其描述为这一运动的所谓核心信条的那些观点，在艾耶尔有关逻辑实证主义的著名通俗读物《语言、真理和逻辑》（伦敦：高南茨，1936）一书中得到辩护。它们逐渐成为逻辑实证主义者所坚信的基本模式。这一基本模式在以下范围上是确切的：逻辑实证主义者相信，形而上学陈述是无意义的（尽管他们在哪些陈述是“形而上学的”这一问题上意见不一），这些陈述可以与“认知上有意义”的陈述（科学陈述）区别开来。这样做是借助于这样的事实，即这些陈述要么是经验上可以证实的，要么是可以通过诉诸逻辑（包括数学）和定义判定的。伦理陈述以及一般意义上的价值判断，也被视为“无意义”，倘若将它们看作是表达了有关世界的真理的话。不过，如果将它们看作是“情感”的表达形式，也即表达某种态度，呼吁别人共有某种态度的方式，那么也允许赋予其二级意义。
[3]所有的实证主义者都相信，全部的经验真理都是有关感觉材料的，这大概是最顽固的一种误解。甚至卡尔纳普在《世界的逻辑构造》（柏林：维特克雷斯-弗那格，1928）一书里提出的有名“构造”，也仅仅是断言，感觉材料为重构科学陈述提供了一种可能的途径。汉斯·赖欣巴赫在《经验和预测》一书中，对这种现象论毫不掩饰地表示了仇视。
[4]事实上，所有的科学概念— — 尤其是可观察的科学概念— — 都负载着理论，自20世纪20年代初期以来，这种观点举足轻重地出现在纽拉特和卡尔纳普的论文之中。
[5]这是一种误解，对此应负主要责任的是托马斯·库恩影响深远的《科学革命的结构》（第二版，芝加哥：芝加哥大学出版社，1970）一书。无论赖欣巴赫，还是卡尔纳普，都是在科学革命即爱因斯坦革命之后进入哲学领域的。汉斯·赖欣巴赫的《相对论与先验知识》一书（柏林：斯普林格，1922；伯克利：加州大学出版社，1965），严格讲，是关于如何解释科学革命的。它同时不强制接受这样的观点，即在这场科学革命发生之前和之后出现的种种理论是“不可比较的”，而这正是库恩后来所倡导的。
[6]《论存在什么》（1948），收于蒯因的《从逻辑的观点看》（剑桥，麻省：哈佛大学出版社，1953）一书。
[7]《经验论的两个教条》（1950），收于《从逻辑的观点看》。允许一些在经验上不可证实的陈述— — 纯数学陈述— — 划归“认知上有意义”的类型，而同时禁止“形而上学”，这种实证主义的方法，依赖于鲜明的分析与综合之分。正是由于这一点，蒯因对这种区别的批评，使得“科学与形而上学”之分在哲学家那里成为可疑的对象。
[8]《科学的范围和语言》（1957），收于蒯因《悖论的方式》（剑桥，麻省：哈佛大学出版社，1976）。《自然化认识论》，收于蒯因《本体论的相对性》（纽约：哥伦比亚大学出版社，1969）。
[9]这种二分法大约在1939年之后出现于卡尔纳普的著作中。可以假定，“观察术语”（例如“蓝色”“色调”）仅仅指涉可观察的成分。同时，体现为观察报告的陈述与体现为理论假设的陈述之间的区别，可以描述如下：前者只包含观察术语，而后者至少必须包含一个理论术语。在普特南《理论不是什么》（1960，收于普特南：《数学、物质与方法》，剑桥：剑桥大学出版社，1975）中已经指明，这两种假设都是站不住脚的。
[10]参见米歇尔·弗里德曼：《逻辑实证主义再评价》，《哲学学报》（1991年10月）：505-519。
[11]参见雷希：《库恩屠杀了逻辑经验主义吗？》，《科学哲学》第58期（1991）：
[12]默顿·怀特不是一个实证主义者。但除了牛津哲学和美国实用主义，他也认真对待过实证主义。
[13]在这一意义上，长期以来，我并没有把维特根斯坦看作是“日常语言哲学家”。而且，我认为，奥斯汀实际上的重要意义完全超出了他对这一观点所表现出的忠诚。
[14]怀特在哈佛的变革过程中起到了一定作用。他不仅最年轻，而且是来这个系时间最晚的人。
[15]尤其是，康奈尔大学几年来开设了一个维特根斯坦哲学系。
[16]正如前面注释所提到的，在对逻辑实证主义进行辩论的背景下，蒯因对分析与综合之分的抨击，也削弱了有关“科学与形而上学”之分的整个观念。
[17]诺姆·乔姆斯基：《句法结构》（默顿：格那文哈格，1957）。
[18]递归函数是一组函数。根据丘奇（Alonzo Church）和图灵在30年代提出的论点（“丘奇论题”），严格讲，这种函数包括计算机原则上所能够运算的函数。乔姆斯基的语言学理论，在其所有形式上，都保存了两条核心论点：1）自然语言的语法结构比传统语法（“短语结构语法”）所能允许的要复杂得多；2）对递归函数理论（以及一般的计算机程序）而言，这些更复杂的结构依然可以使用某种形式系统加以描述。这种形式系统，最初由与图灵同时代的美国人埃米尔·波斯特所设计。
[19]保罗·齐夫：《语义分析》（伊萨卡：康奈尔大学出版社，1960）。今天，研究生们一般都认为，这一观点肇始于唐纳德·戴维森《真理与意义》，《综合》第17卷（3）（1967）。可悲的是，倒很少有人想起齐夫的书。
[20]“图灵机”，是一些抽象的装置（至少在20世纪30年代，当图灵描绘这种机器的时候，它们还仅仅是作为数学的抽象物而存在的），构成了现代计算机理论的基础。
[21]《思维与机器》，收于普特南的《思维、语言和现实》（剑桥：剑桥大学出版社，1975）。
[22]普特南：《理论不是什么》。这一影响，部分归因于对卡尔纳普观点的集中诘难。正如弗里德里克·苏普在《科学理论的结构》（厄尔巴纳：伊利诺伊大学出版社，1974）一书的序言中所描述的，存在着两种诘难：“首先，存在着针对公认观点的特征施加的诘难……旨在揭示其具有不可弥补的缺陷（这也是他对我的非难所做的分类）。其次，存在着两可性的科学哲学（由汉森、库恩以及图尔敏所提出），这种哲学干脆拒绝公认的观点，进而坚持采取其他的科学和科学知识观。”出处同上，第4页。
[23]这种逻辑词汇，有时可以包括更高层次的逻辑，或换句话说，包括集合论的有关词汇。参见卡尔纳普：《理论概念的方法论特性》，载于费格尔和斯库里文：《明尼苏达科学哲学研究》，《心理学和心理分析的概念基础》第一卷（明尼坡利斯：明尼苏达大学出版社，1956）。
[24]重印于普特南：《思维、语言和现实》，第11章。
[25]唐纳德·戴维森的《论概念图式这一观念》，载于《第60届美国哲学学会议事录》，包含一种有力（而且著名）的论点，针对的是意义不相容性观点的一致性问题。
[26]安斯康姆的《现代道德哲学》，代表了对这种新的研究方法的诉求。这篇文章收在安斯康姆的《伦理学、宗教和政治学》一书，《安斯康姆哲学文集》第三卷（牛津：布拉克维尔，1981）。
[27]查尔斯·特纳维斯：《意义的用法：维特根斯坦语言哲学》（牛津：牛津大学出版社，1989）。
[28]比如，请考虑一下语句：“桌上有咖啡。”（The table is covered with coffee）根据语境，这也许意味着桌上有几杯咖啡，或咖啡溅在桌上，或桌上有几包咖啡。不过，在所有这些用法中，“咖啡”、“桌子”和“有”均有其标准“意义”。
[29]对格赖斯观点的强烈批评，参见查尔斯·特纳维斯：《分析年鉴》，《思维》第100卷（398）（1991年4月）：237-264。
[30]比方，传统的心身问题，被看作不过是大脑“软件”和“硬件”的关系问题。
[31]参见蒯因：《科学的范围和语言》，以及《自然化认识论》。
[32]参见普特南：《逻辑哲学》（1971），重印于普特南：《数学、物质与方法》第二版；蒯因《论存在什么》。
[33]就其最简单的形式而言，这一点相当于说“p（q或r）”等同于“pq或pr”。
[34]参见普特南：《逻辑是经验的吗？》，又以《量子力学的逻辑》为题重印于《数学、物质与方法》一书。
[35]有关这些困难的说明，参见普特南：《答米歇尔·里德海德》，载于克拉克和哈尔编《普特南读解》（牛津：布拉克维尔，1994）。
[36]蒯因《语词和对象》（剑桥，麻省：麻省理工学院出版社，1960）。
[37]一项有名的蒯因思想试验，常常用来解释这一学说。它包括这样的想法：不经意①地碰上一些土著人，他们说一种至今无人懂得的语言，好像是把兔子叫作“嘎瓦盖（ga-vagai）。在《语词和对象》一书中，蒯因坚持认为，我们可以把嘎瓦盖在“丛林语言”中的所有表现形式，都翻译成一种“可以分离的兔子部位”，而在我们的翻译模式的其他方面做出“补偿性调整”，那么由此形成的翻译模式就会适合所有可能出现的行为材料。如果认为词语的指称可以从行为材料出发公开触及的话（否则，语言怎么才能学会呢？），那么蒯因就会提出这样的问题：难道这不表明，根本不存在嘎瓦盖究竟是意指“兔子”，还是“可分离的兔子部位”之类的“事实”吗？
[38]尤其是，伯纳。德·威廉姆斯：《笛卡儿：纯粹研究计划》（哈蒙斯沃斯：企鹅出版社，1978，）第299页
[39]当代数学家会接受这样的句子：“存在着大于25的数”，而当代生物学家会接受这样的句子：“存在着导致人类疾病的微生物”。由于这一点，蒯因的本体论承诺的标准意味着，这些科学家“承诺”数和微生物的“存在”。而且，由于存在是单义的，数和微生物都在严格同一的意义上存在着（如果当代科学是正确的话）。
[40]《教学化的成功与限度》，收于因《理论与事物》（剑桥，麻省：哈佛大学出版社，1981），第149页。
[41]参见大卫·刘易斯：《反事实条件句》（剑桥，麻省：哈佛大学出版社，1973），第84-91页。
[42]约翰·罗尔斯：《正义论》（剑桥，麻省：哈佛大学出版社，贝尔克拉普分社，1970）。
[43]约翰·罗尔斯：《政治自由主义》（纽约：哥伦比亚大学出版社，1993）；约翰·罗尔斯：《道德理论的独立性》，1974年美国哲学学会东部分会主席就职演说，载于《美国哲学学会议事录》第48卷（1974—1975）：第5-22页。
[44]马基：《伦理学：惹是生非》（哈蒙斯沃斯：企鹅出版社，1977）；吉尔布特·哈曼：《道德的本性：伦理学引论》（牛津：牛津大学出版社，1977）。
[45]伯纳德·威廉姆斯：《伦理学和哲学的限度》（剑桥，麻省：哈佛大学出版社，1985）。
[46]这三个人是罗杰斯·阿尔布里顿、斯坦利·卡维尔以及伯顿·德雷本。德雷本从哈佛退休后，现任教于波士顿大学。不过，比我年轻一些的同事瓦伦·格尔德法布，除了在逻辑学和分析哲学方面做出了优异成绩之外，今天在延续哈佛的维特根斯坦研究传统方面，也出了一份力。
[47]参见普特南：《思维、语言和现实》，第15、16、17章。
[48]在所有的纯数学系统里面，都存在一些不可判定语句。自从哥德尔取得这一发现以来，实证主义者们在其标准上做了种种复杂的调整，目的是为了避免断定任何纯数学语句在认知上皆无意义。不过，我这里的目的不是深究那些调整方法。
[49]参见《数学必然性再思考》，载于普特南：《词与生活》（剑桥，麻省：哈佛大学出版社，1994）。
[50]蒯因对分析与综合区分的抨击，是对这样的实证主义观点的诘难：一定种类的陈述（分析性陈述），原则上能免于经验的反驳。蒯因不认为可以区分概念知识和经验知识。持这种观点的哲学家（例如理查德·罗蒂），是在悄悄认为，任何有效的概念知识，在不可修正这一点上，与实证主义的分析真理相似。但在《论确定性》一书中，维特根斯坦认为，河与岸的区分是一个重要的区分，尽管随着时间的流逝，岸与河会换位，并且有些岸比其他岸脆弱。他的意思是，在“语法”（概念）陈述和经验陈述之间存在着差异，哪怕某些陈述的地位随着时间而发生变化，哪怕一些“语法”陈述变得受人误解。
[51]斯坦利·卡维尔最近有关这一课题的著作，包括《洒脱的条件和不洒脱的条件：爱默生完美主义宪章》（芝加哥：芝加哥大学出版社，1990）；《对日常状况的追求：怀疑主义和浪漫主义思路》（芝加哥：芝加哥大学出版社，1988）；《哲学路线：维特根斯坦、爱默生、奥斯汀、德里达》（牛津：布拉克维尔出版社，1955）。
[52]收于普特南：《思维、语言和实在》。
[53]克里普克：《命名与必然性》（剑桥：哈佛大学出版社，1972，1980）。
[54]参见普特南：《理性、真理和历史》（剑桥：剑桥大学出版社，1981）。
[55]蒯因：《语词和对象》（剑桥，麻省：麻省理工学院出版社，1960）；蒯因：《本体论的相对性及其他论文》（纽约：哥伦比亚大学出版社，1969）。
[56]蒯因：《真理的追求》（剑桥，麻省：哈佛大学出版社，1990），第33页。
[57]纳尔森·古德曼：《世界建构的方式》（印第安纳坡利斯：哈克特出版社，1978）。在古德曼、亨普尔、谢夫勒，以及我本人之间，就这一观点展开过争论，参见马克米克编：《星体构造：实在论、反实在论及非实在论》（剑桥，麻省：麻省理工学院出版社，1996）。
[58]参见普特南：《理性、真理和历史》；还请参见普特南：《实在论的多副面孔》（拉萨利：开放庭院出版社，1987）。
[59]参见普特南：《答西蒙·布拉克伯恩》，载于克拉克和哈尔编《普特南读解》，以及普特南：《杜威讲座1994：意义、无意义和种种意义：人类思维能力研究》，《哲学学报》（2）（1994年9月）。本文主要涉及我对“内在实在论”是是非非的思考。
[60]理查德·罗蒂：《实用主义的后果：论文集1972—1980》（明尼坡利斯：明尼苏达大学出版社，1982）；理查德·罗蒂：《哲学和自然之镜》（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1994）。
[61]参见《詹姆斯的感知理论》（1988），收于普特南：《戴着人类面孔的实在论》（剑桥，麻省：哈佛大学出版社，1994）。
[62]参见普特南：《词与生活》，第三部分。