我研究中国文明的路径与方法[1]
钱林森 ［法］雷米·马修（Rémi Mathieu）
雷米·马修先生三部代表作书影（自左至右：《孔子》《牡丹之辉——如何理解中国》《中国诗选》）
钱林森，2015年11月8日凌晨
钱林森（左）专访雷米·马修先生（右）
一
《跨文化对话》编辑部钱林森（下称钱）：雷米·马修先生，您是活跃在当代法国汉学界的知名中国文学翻译家和成绩斐然的跨文化学者，著译等身，认识您很高兴。近年来我断断续续读到您的不少论作，受益甚多，一直盼望有机会与您聚首，当面求教。此次您应南京大学“中国文学与东亚文明”协同创新中心举办的“第一届中国古典文学高端论坛”之邀，不远万里来到中国六朝古都金陵和我们晤面交流、对话，接受《跨文化对话》专访，实在令我们感到荣幸和欣喜。您是以译介、研究中国古代神话与传说步入法国译界而蜚声当代法国汉学界的，且取得了有目共睹的成果，能否首先请您给我们介绍介绍，您何以对中国神话与传说情有独钟？是何种动因驱使您与这一学术领域结缘的？据我所知，20世纪法国汉学大家马伯乐（Henri Maspéro，1883—1945）、葛兰言（Marcel Granet，1884—1940）等都是以探讨中国神话与传说而开启汉学之旅（如前者的《〈诗经〉中的神话传说》［Légendes mythologiques dans le Chou king，1924］、后者的《古代中国的舞蹈和传说》［1926］，便是他们研究中国的起步之作），以此举步而走向其各自汉学巅峰的。您的中国研究与汉学之旅是否受这些前辈的启迪与影响呢？
雷米·马修：钱教授，您一语中的！虽然我从未设想将自己与20世纪法国汉学界的诸位领路人相提并论，但不容忽视的是，正是马伯乐和葛兰言两位前辈的成果，尤其是后者，如指南针一般，一直为我对中国的研究引领方向。确切地说，葛兰言前辈的《古代中国的舞蹈和传说》（当时分两卷出版）使我对古代中国——我所指的是先秦时代——以及更为久远的中国神话产生了孜孜不倦的兴趣，还有高本汉先生的著作也令我获益良多。
在我看来，《古代中国的舞蹈和传说》是一部当之无愧的巨著，它兼具敏锐的直觉、渊博的学识和严谨的论证，比列维-斯特劳斯（Claud Lévi-Strauss）对美洲印第安神话的研究领先了整整一代人。葛兰言以天才的直觉洞察到，中国古代神话遵循着一种严密的结构，并以各种形式不断再生，而不同形式之间的差别微乎其微，它们都或多或少地将每一个新的“主人公”加以神化。他还指出，对同一神话的不同版本（如“夹谷会盟”）进行比较分析具有重要意义，其目的在于汲取神话思想中的最精华之处，从而避免在理解上失之偏颇。难道这不是对列维-斯特劳斯神话理论的一种系统应用吗？此外，列维-斯特劳斯也曾高度赞扬葛兰言对后世的贡献，葛兰言对中国亲属关系的研究极大启发了其《亲属关系的基本结构》（Les Structures élémentaires de la parenté）一书。
在《古代中国的舞蹈和传说》之外，我很快发现，中国人的中国（la Chine chinoise）——如果我可以这样说——其主体在周朝末期已经形成。这并不是说，商代（之前的时期暂且不论）或汉代以及之后的历史阶段没有对中国人身份认同的建构起到过举足轻重的作用，但我认为，在封建帝国建立的前夜，一切就已准备就绪。这解释了我研究道路的两个分支：一方面是关于古代神话学文本（《穆天子传》《山海经》《淮南子》《楚辞·天问》《列子》……）和其后的志怪传奇（《博物志》《搜神记》《神异经》）的研究——整体研究尚待完成，另一方面是对中国的思想——毋宁说中国“各类思想”——的形成所抱有的浓厚兴趣。在这一点，我想着重指出，我全部研究（其中有部分是与我的同事白光华［Charles Y.Le Blanc］共同完成的）的重中之重，都围绕周代最主要的两类哲学思潮展开：儒家和道家思想。
经验使我意识到，历史、诗歌、哲学、神话学等学科之间的学术划分（无论在中国还是在西方）并不总是恰如其分，因为要了解一个时期，就必须掌握它所展现出的紧密相连的方方面面。《道德经》不正是采用韵体诗的形式吗？《楚辞》中的《天问》不正是一首由神话中的谜所构成的诗吗？《史记》与《国语》不也包含了小说、诗歌乃至宗教的成分吗？希望以上能够回答您所提出的问题。
二
钱：您的汉学之旅初始阶段以中国古代神话传说为开发点，有关这方面的著译确实硕果累累：由《穆天子传》译注打头阵，接着是《〈山海经〉：古代中国神话学与人种学研究》《国语·周语》《古代中国神话与传说选》《〈淮南子〉研究：中国帝制时代早期的神话与哲学》《干宝〈搜神记〉》《中国六朝文学中的志怪传奇——干宝〈搜神记〉中的奇闻逸事》《中国神话批评》等，一发而不可收，令人目不暇接。请问您对中国神话与传说的研究采取了怎样的视角和方法？须知，作为人文社科研究的跨文化谱系的汉学研究，方法论是至关重要的。在您看来，一个西方学者应采取何种适宜的方法与视角才能真正走进中国古代神话传说的世界，走进中国神话批评的世界？而研究中国神话批评的切入点与意义又究竟何在？
雷米·马修：我在科研和翻译方面的工作有很大一部分是由神话学研究构成的。您也对我近年来的几部作品做了回顾（前面提到，其中一些由我与加拿大的白光华先生合作完成）。
尤需强调的是，汉学并不是一门科学，而是对中国的语言、历史和文化应用进行假设的一种方法。一些人扬言“汉学”并不能作为一个学科而存在，这种说法虽语带挑衅，却并非全无道理。因此，我们应当按照具体的研究领域（神话学、哲学、历史、文学、科学、宗教……）采取相应的研究路径和分析方法，语言显然不仅仅是一种需要阐释的信息传递工具。诚然，在中国，语言和文字对书本知识的传播发挥着主要作用，但学问并不局限于此。因此，要探索中国古代文化的广阔领域，就必须掌握历史科学、哲学反思和神话学分析方面的能力（我援引上文提及的葛兰言、列维-斯特劳斯为例，此外还包括我曾广泛涉猎的杜梅齐尔［G.Dumézil］、弗雷泽［G.Frazer］、博厄斯［F.Boas］、米德［M.Mead］以及众多研究印第安神话的美国人类学家）。不仅应当熟知这些西方学者的思想历程，还应当了解中国学者所采取的相应视角。要研究中国神话，就不能越过袁珂先生；要研究中国哲学，就不能不知道杨伯峻、李零等数十位历代著名的注释家……因此，汉学研究应当掌握一种双重的学术文化，考虑到阅读浩如烟海的著作所需的时间，这绝非易事。（委婉地说，）西方学者往往容易轻视中国相应的学术研究，而中国学者——除了当代的学者——对自身科研领域在西方的研究现状也缺乏关注，这是不争的事实。
谈及我的研究范畴，我认为最重要的一点是，由于所处时代距今非常遥远，所以排除了直接考察的方法（人类学家则可以进行实地考察）；我唯一的对话者就是文本，是否回答我的疑问取决于它们的意愿！而且答案并不明确……因为从解读作品到理解作品（后世的评论家可能是最好的助手，也可能是最坏的干扰），再到进行现代阐释的阶段，都需要经历一番艰苦的跋涉，可以说这是一门艰深的艺术，而这也恰是其魅力所在。
为了简要回答您的问题，统而言之，我认为，葛兰言和列维-斯特劳斯所采用的分析方法，优先对神话的叙事结构及不同形式的循环复现（récurrences）加以考察，这种方法最富成效，同时也不与其他的研究路径相悖。
三
钱：神话传说是遥远的故事，是民族历史古老的记忆，每一个民族都拥有原创的神话故事。每个民族的神话故事都和各自民族文明起源紧密相依。对神话故事的研究必然导向对民族文明起源的探究，而对民族文明起源的探索，则是整个人类文明起源课题不可或缺的部分。文明起源的问题一向是学术界、史学界、跨文化研究界最重要的课题之一，难怪西方学有专攻的真正汉学家，无不将中国古代神话与传说的研究视为最重要、最必需的课题，看作解开中国文化奥秘、真正走进中国文明的大门之必经路径，请问马修先生，您对此有何高教？神话学、人类学向来是热门学科。近20年来，一如海外汉学界，我国学界的神话学、人类学学者也已将神话学和人类学的研究自觉地引向中华文明探源方向上来，且取得了可喜的重要成果，一门新兴热门的跨文化交叉学科——文学人类学在我国已初步形成。您知道吧？其领军人物便是我国比较文学界的少壮派叶舒宪教授，他的《文学与人类学》《中国神话学》《千面女神》《神话意象》等以及新近出版的《图说中华文明发生史》，都是我国文学人类学的开路之作，引起了我国学界广泛的好评和高度的重视。请教马修先生，您对此有何评论与见教？
雷米·马修：叶舒宪实际上是中国当代将本国神话学与西方神话学相结合的一位学者。他曾关注结构主义的大胆尝试，并将自己的部分研究建立在结构主义的分析和理论之上。我认为，他同时也是袁珂的一位继承者，尽管后者的方法论形成于20世纪上半叶，在当时那个完全不同的政治和意识形态背景下，他很难接触到围绕这些问题的西方研究。
如果说，我能够最先认识到神话学有助于理解一种文化的形成和发展，那是因为神话的生命与其创造者相比可以无限地延续——但我并不会将神话学称作解开中国文化奥秘的关键。首先，我认为并不存在什么中国文化的奥秘，它们只是一个社会的形成发展与思维模式（即马克思所谓的上层建筑与经济基础）中尚不为人所知的若干方面。虽然对神话的分析能够像其他科学那样，解开文化中的奥秘，但这种方法并非居于首要地位。了解法律文本的历史、解读思想文献（也可称作哲学文献或先哲智慧）、对人类遗址进行考古从而分析宗教和祭礼现象（二者在中国高度融合）、研究文化之间的交流……通过不懈地尝试，这些方法同样有助于从物质和思想两个维度了解社会的形成。我惊叹于人们从考古学发现中所汲取的如此丰富的信息，无论是就随葬物品和画像而言，还是就文本自身而言。您看，马王堆、睡虎地和郭店的新发现以及上海博物馆收藏的楚竹简，为中国思想史领域带来多大飞跃！这对理解中国社会的形成难道不是弥足珍贵的帮助吗？
每逢要将中国与西方世界做比较，尤其是在神话学领域加以对比，我总是颇感踌躇。最近，一位中国大学的研究者曾询问我是否可以将古希腊神话与中国神话做比较，我的回答是只有具备可比性时，比较才能实现，而在我看来，在这一研究领域，把中西之间拿来做比较似乎有欠稳妥。我认为，虽然“比较文学”能够对叙述手法和人物类型以及诗歌、小说和历史的写作方式进行匹配与区分，但在文化和宗教背景截然不同且毫无关联的情况下，对源于口头文学的神话题材而言，采取的这种方法并不适用。
由于尚未通读叶教授的大作，我的认识还不足以对他的整体工作做出评价，尽管如此，我仍对其主体持欣赏态度。日后当我对他的研究具备一定的认识，且足以给出论据翔实的答案时，欢迎再就这一问题与我交流。
四
钱：古代中国神话传说与中国宗教信仰、中华文明生成发展紧紧相扣，对神话与传说的开发、研究，必然导向对中国宗教哲学、社会思想、文明历史的深度探究，这是20世纪法国汉学继一代大师沙畹之后号称“汉学三杰”的语文学家兼考古学家伯希和（Paul Pelliot，1878—1945）、历史学家马伯乐（代表作《古代中国》［1927］）、“具有哲学家和诗人气质”（戴密微语）的社会学家葛兰言（代表作《中国人的宗教》［1922］、《中国人的文明》［1929］和《中国人的思想》［1933］）所走过的道路。我们注意到，您作为这些大家前贤的法国当代汉学后辈，正以一个接一个的著译实绩，追随前辈而行。显然，您由古代中国神话传说出发，正向中国文化、文学、哲学、思想分途掘进，齐头并发，取得了令人瞩目的成果。请问是何种契机使您做出如此深度突进的？在您之汉学之旅这一征程与攀登中，想必有不少宝贵的心得、发现，能否与《跨文化对话》广大读者分享呢？
雷米·马修：您所问的是关于研究契机的问题，而我则以研究的条件作答。您所说的“契机”，我理解为有“偶然”或“时机”之意。我认为，偶然确实起到了一定作用。假如我与汉学的第一次接触是以唐诗为契机，我也许会在这个诗情画意的领域里成为专家（不论出色与否）！而如您所知，与葛兰言的偶然相遇决定了我走上另外一条道路。不容否认的是，我的许多同事的专业方向，都取决于一次偶然的相遇：偶尔读到一本书，偶尔遇到一位作家，偶尔结识一位老师……于是，我是否要成为一个汉学家就这样尘埃落定，相信其他的同事也是如此。
如您所说，此后，经验在很大程度上决定了我在高校和科研领域的工作方向。实际上，我循序渐进地累积自身的学问，不仅包括构成一门科学的各种各样的材料，还有在科学信息组成的复杂迷宫中开辟道路的能力，尤其当网络时代来临——我年轻时显然不曾经历过，庞杂的知识使我们迷失在信息的茫茫大海中，其中也不乏虚假的信息或者泛泛的知识。这就是您所提到的经验的好处，它使我们能够（随着年龄增长）逐步获得一种本领（un savoir-faire），即道家认为能够认识一切有价值的东西的本领。犹记得当我还是一个青年学者时，在图书馆中度过的那些午后时光，我一期接一期地翻阅学术期刊目录，生怕自己错过哪怕一篇必将为科学带来革新的文章！
回到答案中最初的条件一词。我总是对国家怀着一种有所亏欠的感情，这种情感贯穿我的整个学术生涯。时至今日，虽然我已经退休，但我仍然自筹经费，以便能够完全（或接近完全）独立地开展对古代中国的研究，我为此深感自豪与感恩。我常常自问：“人们真的愿意为这种研究出资吗？”如果答案是肯定的，那么我的工作（发表、出版文章和著作、授课、参与学术会议、指导论文、参与媒体……）无论在质量上还是在数量上都应该当之无愧。这就是我所说的“研究条件”，即法国给国内科研人员提供的条件。这些科研工作者一直享有公务员待遇，社会上很少有人能享有这种待遇，同时还拥有表达自由和相应的生活保障。
总而言之，在与法国同事以及国外同人特别是与中国同人的频繁交流中，我逐渐具备了您所谈及的这种经验，并且希望把获得的经验储备在自家的店堂后间（恰如蒙田的那句隽语[3]，因为同人的见解往往建立在我远不能及的深厚基础上。我总是对自己说：中国同人的视角比其他人的更重要，因为这是一个中国人观察其自身社会的目光，在此意义上，这种视角比其他视角更值得思索，因为它无法被他者取代，它本质上是不可置换的。
五
钱：马修先生由古代中国神话转向中国古代哲学思想研究，我们迄今读到的是您2006年出版的《孔夫子》一书（内含孟子、荀子）和2014年年底发表的《中国思想中的“圣人”观》，前者是法国学界21世纪初推出的“永恒的智慧”丛书之一种，后者是巴黎东方语言文化学院去年纪念法国汉学前驱考狄（Henri Cordier，1849—1925）学术会议的论文。据说您所领衔翻译的《古代孔夫子思想全集》（Corpus confucianiste ancien）已入选伽利玛出版社“七星诗社文库”即将出版。我们知道，始终居于中国文化主脑地位的孔夫子思想一直是西方思想文化界、汉学家、作家所热衷的经典课题，在西方学界有关孔夫子的著译甚多，而作为儒学开创者和领军人物的孔夫子的思想学说之西渐，可谓历史悠久，满路风雨而命运多蹇。自明末清初来华传教士将之引入西方后，几个世纪来经历了何等漫长的解读、误释、曲解、想象与美化的曲折神奇历程！我要求教阁下的是，您作为研究中国古代文明深有所得、卓具见识的法国当代汉学家，在您眼光里，孔夫子到底是怎样的哲学家、思想家呢？您不是在您的《孔夫子》一书中说，孔夫子是“伦理思想家”（un penseur éthique），是一个“非常规的思想家”（penseur inclassable）吗？对孔子究竟如何定位？您认为对当代西方学人来说，应采用何种适宜的方法与视点才能真正认识儒家思想创始人孔夫子的真实面目？
雷米·马修：您定能理解，对我而言，用寥寥数语就孔子在中国的地位给出一个确切回答太难了，要知道，仅仅在当代，就有成千上万的著作为这一问题绞尽脑汁，却始终无法穷尽。这部关于孔子的拙作并没有那么宏伟的雄心，它只是一部介绍孔子思想的作品，以使那些不了解中国哲学奥秘的法国读者能够认识这位中国最优秀的思想家和教育家。鉴于其在中国历史、思想、政治和社会组织中的地位，这是一个绕不过去的人物。围绕着和谐这一十分宽泛的概念，孔子如今成为国家整体的象征，从而为他又添一道光环。自相矛盾的是，虽然孔子在中国历朝历代的影响已经超越了礼的范畴，而被用于政治目的，他却不曾参与政治——以我们今天的眼光来看——否则，他在道德辩论中已经提前落败。他没有什么政治“纲领”，只有一腔幻想，试图以道德伦理的约束来改变世人，似乎只要先行改变君主，别人就会紧随其后，进而达到每个人都仁爱他人的理想。然而，孔子身处的时代和即将到来的时代——战国，都与他的理想南辕北辙！诞生之初的儒家思想令我神往——当时的儒家还未发展成如今的面貌，而其最令我神往之处，莫过于儒家在中国社会和当代政治思想中一脉相承的价值观。孔子是中国人决然无法舍弃的一位先人！此外，我认为还有一点很重要，即孔子是一位拒绝特权与既定立场的人。由此观之，他是一位真正的中国思想家——这一点与道家思想家不谋而合，人们通常认为道家更符合这一美德——他并不倾向于任何一方，也不提供现成的解决办法或真理，只是针对与他对话的人和特定的场合提供一些想法（令人不由联想到《中庸》的题旨）。在我的研究中，我认为还有一点需要指出，孔子之所以能为人传诵至今，是因为他善于融入中国社会，融入社会中的各种信仰、道德准则、世俗或宗教活动……这是道家作为一种颠覆性的哲学所望尘莫及的。在文学和艺术领域之外，道家只能以宗教的形式流传下来，将一些大众信仰与佛教杂糅其中，并将最初对政府的尖锐批评（庄子体现了这一核心思想）消减殆尽，才得以残存至今。
对于您所说的“孔子的真实面目”，我并不十分感兴趣。在我看来，重要的是他在2500年间传承下来的东西，比如有关人文主义、自然主义、礼仪制度以及伦理学的一些启示。至于其他，即使是历史学家也很难从中窥得全貌。人们是否期望知道这些呢？
六
钱：回眸儒家思想西传法国（欧洲）史，若从17世纪入华传教士金尼阁（Nicolas Trigault）神父的《基督教远征中国史》（1616）、柏应理（Couplet）神父等《中国哲学家孔夫子》（Confucius sinarum philosophus，1687）算起，已经四个多世纪。儒学的代表作由传教士汉学家和经院汉学家不断迻译，仅以儒家经典《论语》近代迻译为例，据粗略统计就不下十种法译本。在20世纪初除众所皆知的顾赛芬（S.Couvreur）神父的译本外，20世纪后半期就有程艾兰（1981）、李克曼（Pierre Ryckmans，1987）、雷威安（André Lévy，1994）等先生的新译本。马修先生，相比此前之译，您所主编的伽利玛出版社“七星诗社文库”中的《儒家哲学家》（Philosophes confucianistes）新译本有何不同呢？它与法国流行的译本相比又有些什么新增的特色？能否请略告一二呢？您在自己的《孔夫子》里称颂孔夫子创立了以“中国人道主义为特点的首个哲学学派”，一直影响着当代中国文明的发展方向，还高度赞扬儒家思想中的“圣人”观。请问：儒家思想的本源是什么？孔夫子哲学核心价值与普世意义（或现代意义）究竟何在？
雷米·马修：与基督教在中国的传播相比，儒家思想在西方尤其在法国的传播速度要缓慢得多。实际上，对儒家思想的引进者而言，其目的也不尽相同！在那一时期，没有一个引进者曾皈依儒教，之后也极为罕见，至少在法国是如此。
您所提及的那些古老的译本，其翻译质量并不是一个重要问题。因为在当时，译者的手段非常有限，字典极度匮乏，而且通常都是拉丁文，也没有中国当代的科学研究可资借鉴，可供参考的传统注释要追溯至朱熹及其弟子的注解，这在清朝末年的中国十分流行。我承认自己对这些过时的译本兴趣阙如，它们全部或有部分是以拉丁语翻译的。即便偶尔看到它们，也只是随手翻阅后便又放下。我并没有从中回顾过去的耐心。出于需要，第一个拉丁语和法语译本还是引起了我的关注，就是令人尊敬的顾赛芬神父的译本，无论是对学术界还是对当时仍是大学生的我而言，这都是一个至今依然无法超越的译本。我很快发现，拉丁语译文比法语译文更加忠实于原文。也许是因为我对拉丁文仍然记忆犹新，才促使我发现了这一点吧。对于当代同人的译作，我则没有多少可以谈论的发现。实际上，程艾兰和李克曼的译本曾受到批评，评论也许未必毫无道理。但是，所有的译本，包括雷威安翻译的《孟子》在内，都达到了极高的水准（诚如一些论文所言）。我与同事白光华近年编辑出版的“七星诗社文库”丛书中的《儒家哲学家》，就从中、美两国学者的研究中获益匪浅，他们中有人已于30年前逝世。这部作品的优势在于将儒家的全部经典（《论语》《孟子》《大学》《中庸》《孝经》《荀子》）集中收录，书末附有索引、表格、附录，符合“七星诗社文库”一贯的规范。此外，在评注方面，我们的丛书还得益于一套十分正规的注解校勘系统，《道家哲学家》第二卷《淮南子》即是如此。而对于您就儒家思想核心价值的大胆发问，我同样只能强调一点，即儒家哲学的最可贵之处，在于它认为人不仅仅能够衡量一切事物，同时也体现着最重要的价值。因此，儒家的理想就寄寓于我们在别人身上不断发现的善，这需要借助不断的自我完善以及面向他人的行动，而绝不是只爱自己。正是这一可贵之处，使儒家哲学能够跨越数个世纪的时间与不同文化的差异。这番教益也许会令我们感到过于理想，但它承载了一种人文主义情怀，历久弥新，作为道德和哲学蓝图，从未有什么能够对它加以质疑。
七
钱：相较于儒家思想西传法国（欧洲）之热潮，道家思想之西渐“热”也许要相对滞后，其代表作的西文迻译，大约至早也要到19世纪初叶才能读到。据考，1838年，法译老子《道德经》首个全译本问世，追随其后的是19世纪著名汉学家儒莲（Stanislas Julien，1797—1873）的《道德经》全译本（1842），接着是20世纪初叶入华传教士、汉学家戴遂良（Léon Wieger，1856—1933）神父的《道德经》译本（1913），之后便不断有各种《道德经》的法译本出版，重要的有：近代华人学者黄嘉诚（Houang Kia-tcheng）、弗朗索瓦·黄（François Houang，1911—1992）神父和法国大诗人皮埃尔·雷里斯（Pierre Leyris）联袂翻译本（1949年初版、1979年再版），艾田蒲（Rene Etiemble）序、刘家槐（Lieuou Kia-hway）译《道德经》（1969年初版、1980年“七星诗社文库”），梅迪西斯《道德经》译本（1974），顾从义（Claude Larre）神父译、程抱一序《道德经》评译本（1978年），乃至最近出版的资深汉学家汪德迈先生序、最年轻的华裔学者陶陶（Laure Chen）迻译的别开生面的老子《道德经》新译本（DDB desclée de brouwer，2014），等等。请问您的老子《道德经》新译本（2008）有些什么新特点呢？据说由您领衔的《道家思想》全译本，不久也将以伽利玛出版社“七星诗社文库”面世，您在这部道家皇皇巨译中又有什么追求和新的增添与创意呢？
雷米·马修：对每一个《道德经》的新译本，我们都有理由思考：“与以往的西方（法语）译本相比，它有什么新意？有哪些更地道的价值？”就我的译本（巴黎Entrelacs出版社）而言，答案十分明确：我希望使读者看到这篇与基础文献现存的不同版本，包括郭店版本（郭店竹简年代上溯至公元前4世纪末，于1993年出土于湖北的遗址，这是迄今已知最为久远的《老子》抄本）、马王堆版本（基于公元2世纪中叶的汉代文献，这一版本打乱了传统的章节，与经典版本有所差异）以及由王弼、河上公注解的所谓经典版本，最后的这一版本在哲学思想史上长期居于统治地位（我将《想尔注》的版本排斥在外，总的来说，它对这个编年体三部曲并无补益）。王弼注解的版本被视为经典（“经”这个字也出现在《道德经》的题目中），因此作为参考标准；书中通过大量脚注的形式，对另外两个版本中的异文加以说明，这两个版本虽然已经考古确认，却没有在历史和宗教中作为经典承袭下来，但它们在文本历史和思想史方面具有重大价值。同时，由于《道德经》十分晦涩难懂，需要大量的补注和哲学注解，我也加入了自己的解释性评注。
对哲学翻译而言，最重要的是文字的准确性以及在可能的范围内确保科技术语使用的一致性。我竭力试图忠于一种翻译的选择，并以王弼的阐释为基础——在哲学家的眼中，后者的注释最忠实于老子的意图。这一译本不适于从宗教或医疗保健的角度阅读，道教的信徒往往倾向于从这两个角度着眼。因此，我的选择是基于哲学和历史学视角的，而非基于宗教。考虑到这一文本最初的性质，我相信这个选择理由充分，因为最古老的版本已经证明了原文的性质。众所周知，郭店版本的文字辨认工程是最为艰难的。我一直关注着这一文字辨认工程，它属于郭店遗址研究的另一项计划——出土于这一战国末期重要考古遗址的全部儒家文献，都将译成法语出版。
至于伽利玛出版社“七星诗社文库”即将问世的另一版本《道德经》，目前仍是一个计划中的计划，要确定它的局限和抱负为时尚早，但我希望能将古老的郭店版本收入其中，除非人们在公元前5世纪的墓葬中发现了更为古老的版本，证明《道德经》的年代比我们想象的还要更久远！
八
钱：道家思想西渐法国之旅，至20世纪已趋热潮，道学代表人物和代表著作老子及《道德经》，在法国思想文化界几近耳熟能详。80年代末90年代初，法国《文学》杂志做了一个民意测验，问及“哪本中国书对法国人影响最大”。63%的人答曰《道德经》，其次是《易经》。在抽查的作家中，85%的人回答读过《道德经》。在一般人家里常常也能发现《道德经》译本。“道家热”“老子热”可见一斑。以老子《道德经》为代表的道家思想的广泛传播，对20世纪法国文学界和思想界产生了深刻影响，不少作家、哲学家、思想家都从中吸取了思想滋养，著书立说，最著名的如：巴黎索邦大学资深哲学教授马塞尔·贡施（Marcel Conche，1922— ），作家、哲学家让·格勒尼埃（Jean Grenier，1898—1971），“原样”派（Tel Quel）作家菲利普·索莱尔斯（Philippe Sollers），罗兰·巴特（Roland Barthes），克里斯蒂娃（Julia Kristeva），等等。20世纪法国诗人与道家思想结缘而激发其诗情与灵感的更多，如克洛岱尔（Paul Claudel）、谢阁兰（Victor Segalen）、米修（Henri Michaux）、夏尔勒·朱里叶（Charles Juliet）、达尼埃尔·吉罗（Daniel Giraud）等。所有这些都是不争的事实。我要问教于先生的是，以老子《道德经》为首的道家思想到底具有何种神奇的魔力而对法国作家、诗人产生如此的冲击与影响？在您看来道家思想的本源是什么呢？它打动法国（西方）作家、思想家和诗人的奥秘究竟是什么？
雷米·马修：您提了一个很棘手的问题，有许多原因造就了道家思想在法国姗姗来迟的成功。首先，客观因素是，道家文献的第一批法文译本出现得相对较晚（主要包括《道德经》《列子》《庄子》）。您上文已经提及，《道德经》的法文译本到19世纪才逐渐为法国文化界认识，这是一个极为缓慢的过程。要等到20世纪初尤其是20世纪中期以后，道教的异端思想（至少当时被认为如此）才被那些非专业的普通知识分子有准备地接受，您已经列举了其中一些名字，这是一批引领知识界潮流的作家（巴特、索莱尔斯、克里斯蒂娃），我对此毫不怀疑。更严谨地说，他们使文化界步入一种崭新的思维模式，如果没有他们，这种新的思维模式仍将一直销声匿迹。他们的引渡人角色并未引起足够的重视，我由此想到，中国与汉学应当感谢艾田蒲与稍逊于前者的索莱尔斯，他们打开了汉学作为一种学术研究的大门，尽管他们自身并非汉学家。
再往上回溯，在他们之前，克洛岱尔等人已经开始改编《道德经》的某个篇章。对一个信仰基督教、浸润于古希腊和拉丁语文化而无汉学背景的人来说，这是一个相当勇敢的尝试。然而，克洛岱尔却醉心于中国文人文化的魅力，他的《中国诗》（Poèmes d'après le chinois）和《中国诗补》（Autres poèmes d'après le chinois）不仅丝毫没有损害译文，还充满异域风味！与米修、谢阁兰等人一样，克洛岱尔也在这种熏陶下闻到一股不墨守成规的清新之气，从而在一定程度上改变了基督教徒看待中国的狭隘目光，这种目光是如此地符合正统观念。回想这一代人所追随的主流观点，再想想极少数倾心于超现实主义魅力的那些人，我认为，对上述在法国知识界享有或曾经享有盛誉的作家而言，这种经历在他们的精神层面留下了某种后续影响，况且中国还是一个在文化上充满神秘的国度。您着重指出了道家思想的核心要素——道的神秘与不可言说性，您还强调了使一种非系统性的思想获得成功的诸多因素，正是道家思想使人们摆脱了看待中国的思维定式，从老生常谈的儒家转向了一种全新的目光。此外，那些多少有些晦涩的解释——就像对《易经》的阐释——也刺激了道家思想的传播。最后，由于庄子、列子等道家主要思想家（此处并不包括淮南子，在“七星诗社文库”的译本出版之前，法国读者对其所知甚少）的语言往往富于想象，使他们同时扮演了诱惑者、劝诱者的角色，从而使读者有身临其境之感。某些学说的传播和兴盛——特别是来自国外的学说，往往是一个谜。除了某些政治层面（不要忘记中国革命）与美学层面的因素，还应加入一个本质上难以解释的现象，即偶然造就了特定时刻的必然。
九
钱：我在想，道家思想之于法国作家、诗人、艺术家的独特魅力，或许就在于它对后者在认识论、方法论和艺术精神的启发，是道家智慧的深刻吸引力。这一点只要回顾一下诗人谢阁兰、克洛岱尔、米修的创作道路就不难明了，请问马修先生您对此有何见教？古代道家精神、道家智慧向来是古代中国作家、诗人、艺术家创造精神的资源与灵感源泉，这方面的例证可说不胜枚举。我们注意到，道家思想、道家智慧与艺术创造的问题，也引起了法国学界愈来愈多的兴趣和重视，在这一方面，我欣喜地读到索邦大学知音（Véronique Alexandre Journeau）教授赠送的一本厚重著作《文艺乐》（Poétique de la musique chinoise，L'Harmattan，2015），这是一部研究诗歌与音乐、绘画、艺术的跨学科之杰作，更令我惊喜的是您为此而写的序：“在中国思想中，音乐是世界的一部分，换言之，是以音乐为表现形式的世界本身。作为人类的作品，音乐构成了文化的精髓，文字和绘画也是如此，但音乐首先是自然的表达，甚至是道的表达，道化生万物，并赋予万物循环往复的准则。”在此不妨请您简略地谈一谈这方面的心得与发现，以飨我们《跨文化对话》的读者，也让我国学者分享法国同行学术探索的喜悦，您看可以吗？
雷米·马修：关于法国艺术家为何青睐于道家思想，我想向您指出，我认为其原因更多是出于一种对神秘的向往，而非方法论或认识论的启发。此外，我们也需注意对道家思想的“野性”阐释——或以此假设，这些阐释在许多人眼中，构成了道家思想的魅力所在。
就我个人而言，我说过，我并不那么关注道家那种令人着魔般的魅力，我更看重道家哲学，也就是道家如何思考人与世界、他人和自身的关系，如何思考人与不可言说之间的关系，即中国哲学所探讨的人与道之间的关系。我很赞同您在此处使用了“喜悦”一词。没有研究能够脱离这种根本的动力，即在我们本以为熟悉的领域中，懂得了某种前所未闻的事物的喜悦，有时不懂得也是一种喜悦！现在对我来说，研究湖北郭店出土的儒家文献就是一种喜悦，这项工作我已在上文介绍过，它也属于我们所谈论的主题。在从事类似工作的中外同行身上，我也找到了同样的热忱、同样的激情。
回到您刚才提到的中国音乐特别是知音教授的那部作品，这是一项在西方特别是在法国汉学界独树一帜的重要研究。这本书以中国的资料为研究基础，指出中国音乐绝不只是一种纯粹的灵感产物，更是一种理性甚至计算的产物，我们乐于在狂放艺术家的作品中所见到的肆意挥洒，在它那里十分罕见。中国的艺术（绘画、诗歌、音乐、戏剧、建筑等）与其说是一种情绪，毋宁说是一种技巧，一种使表达的界限合乎“宇宙之数”的严谨技巧。我由此想到，欧洲的诗人与艺术家有一种误解，他们希望在道家那里看到那种他们所认为的随遇而安（laisser-aller）与放任自流（lacher-prise），至少，道家这种“无为”（non-agir）应当不亚于其逻辑思维与推理的严密性。在“放弃一种智慧与知识”之前，还需要首先拥有它们！人们时常将儒、道对立，似乎前者象征思想的严谨，后者则象征非理性的放任，这种观点在我看来是毫无根据的。我们可以看到道的学说有多么严谨、深刻，这一点在西方却往往遭到歪曲。此外，儒莲对道家思想的研究也有助于为我们的读者点亮一盏明灯，他们常常急于在不可能的地方寻找一些异域情调。道家的反智主义不应使人们忘记，这一思想体系是多么完善。如果说道家在政治领域被看作异端，那么在思想领域，它则是革命性的。
十
钱：马修先生由古代中国思想、哲学研究逐步转向中国古典文学（特别是古代辞赋、诗歌）的译介与探讨，且取得了引人瞩目的成果。我们读到的是您译介的屈原等《楚辞》（2004，伽利玛“认识东方”丛书）、您主编的《中国诗选》（2015，伽利玛“七星诗社文库”）等重要著译。在19世纪法国汉学史上率先将中国辞赋引进法国的是“和蔼可亲的文人”（aimable léttré，戴密微语）、翻译家德理文侯爵（Marquis d'Hervey de Qanit-Denys），他迻译的屈原《离骚》（1870），虽无华丽的辞藻，也无形式上的典雅，但在当时第二帝国的文学沙龙中却引人注目。20世纪法国汉学界对屈原和古典辞赋产生了更多的关注，马古烈（Georges Margouliès）的《〈文选〉中的赋》（Le 《Fou 》dans le Wen-Siuan，étude et textes，Paris，Paul Geuthner，1925）、吴德明（Yves Hervouet）的《汉代诗人司马相如》（Un poète de cour sous les Han，Sseu-Ma Siang-Jou，Paris，1964，PUF）、攀巴诺（Jacques Pimpaneau）的《中国文学史》（1989）等著述中都有对屈原《楚辞》等辞赋的介绍或节译，20世纪下半叶法国人可读到罗兰（J.Rollin）翻译的《楚辞》中屈原的《离骚》《九歌》《天问》（俄尔普斯诗丛，1994）法译文。您的屈原《楚辞》新译本作为有名望的伽利玛“认识东方”丛书之一，是《楚辞》首个法译全译本，且包含了与屈原同时代宋玉等其他楚辞诗人的译品，我想，不仅迻译篇幅前所未见，译介技巧和质量也远胜于前人，您觉得呢？屈原是我国广大读者最喜爱的伟大诗人，您出于何种动因要译介屈原《楚辞》全本呢？您对这位东方伟大诗人的歌唱有怎样的认识、评价？他的诗作与法国传统的诗学创造有什么不同的中国特色？是否如您所说，屈原《楚辞》的歌唱，是“诗中的谜，谜中的诗”呢？
雷米·马修：您提到古代文学作品中的两大门类：楚辞和汉赋（近日上海出版了一套两卷本的汉赋集，将这一时期的篇章全部收录，我曾认真研究过这一诗集），确有道理。您列举了两位具有代表性的研究汉赋的大家——当然二者的地位有所不同：马古烈和吴德明。前者的中国文学史（散文与诗歌）研究更为著名，但他对《文选》中的赋的探讨也非常值得关注。《文选》是公元6世纪萧统编纂的一部重要的古代诗文总集，对于所有的中国文人来说，它在诗歌鉴赏方面具有极高的指导价值。需加强调的是，汉赋在六家注刊的《文选》中占有重要地位。马古烈开拓了这条研究道路。借此机会，我还要向吴德明关于司马相如的著作表达感谢，这是一部学识渊博的作品。相比之下，我对吴德明翻译的《史记》卷117（《司马相如列传》）则不那么感兴趣，因为虽然译文十分准确，却无法传达出汉代诗人健笔凌云的风貌。
接下来是屈原。在我看来，屈原即便不是中国最伟大的古典诗人（人们往往惯于按积分排名的方式品评作家[4]，对此我并不十分欣赏），至少也堪称古典诗歌最重要的奠基人。这正是我选择屈原及其在《楚辞》中的弟子（这些弟子的身份有些尚未确认）的作品的原因。屈原向君主抒发愤懑之情的长篇大论，并没有引起我特别的兴趣，他对君王既满怀忠贞，又带着一腔愤恨。但是，作为已知最早的中国诗人，屈原不仅继承了《诗经》的传统，还开启了文人诗的先河。他创立了一种诗歌形式、一种风格乃至一种体裁，并为中国诗人传承至今。显然，屈原所代表的中国文人的总体命运也吸引着他们：一个文臣因失去君王的宠信而遭背弃，以致被放逐和自杀的命运。屈原从此成为忠勇无畏的典范以及尊重传统的象征。我们发现，《诗经》中为人称道的丰富辞藻在屈原的作品中变得更加丰富，而孔子也曾对《诗经》的文采津津乐道。诗人不被理解的悲剧形象无疑也十分重要，它是中国的文人最常见的一面镜子。在此，我还要强调诗歌的形式问题（就《离骚》《九歌》《天问》《九章》而言），出于想要争取君王的宽待以求自保的目的，中国的作家赋予诗歌以一种谜的形式，即委婉含蓄的言说方式，这些方式包括寄托、讽喻、象征和比喻（日益发展为一种俗套）。重要的并不是直陈其事，而是通过一个暧昧不明的形象来影射爱憎之情的对象，以避免审查带来的惩罚。实际上，这就是我所提到的谜中的诗，况且诗歌本身就是一个谜。
十一
钱：由屈原入手，经近10年努力，由您主编，联袂法国汉学界马如丹（François Martin）、胡若诗（Florence Hu-Sterk）、尚德兰（Chantal Chen-Andro）、艾美丽（Martine Vllette-Hémery）等当代知名译家与高手推出的《中国诗选》（Anthologie de la poésie chinoise，Blblioth èque de La Pl éiade，Gallimard，2015）法译本，无疑是法国学界译介、研究中国文学（特别是诗歌）的标志性成果，它与20世纪60年代汉学大师戴密微先生主编的《中国古代诗歌选》（Anthologie de la poésie chinoise Classique，Gallimard，coll.Connaissance de l'Orient，1962）相得益彰，应该说，同样是中国诗歌西传法国史上的里程碑式译述。这部《中国诗选》囊括了自古而今的中国主要代表诗人的作品，堪称皇皇巨译、气势恢宏。我要请教您的是，如此众多不同时代、不同风格的中国诗人之诗作，由近十几位法国当代汉学界不同风格的高手来移植为法文，您作为领衔主编，对联手翻译的全体成员有无统一的翻译方法与策略？在如何再现中国原诗风格特点、诗情韵味和文化意蕴方面有无同一的要求和期待？
雷米·马修：实际上，《中国诗选》的出版必然需要翻译组成员对翻译方法的共同商讨。我们的讨论一直持续进行着，直至将手稿交付给伽利玛出版社。我们的基本原则是首先将诗歌史划分为八个不同时期（古代、六朝、唐、宋、元、明、清以及现当代），接下来，自然是将每个时期分配给相应领域和时期的研究专家。您已经列举了许多专家，此外还应包括费扬（Stéphane Feuillas）、蓝碁（Rainier Lanselle）和桑德琳（Sandrine Marchand）。中国的诗歌无疑是“浩如烟海”，仅就囊括全部时代的《中国诗选》而言，就收录了近一百万首正式诗歌！不过，《中国诗选》的原则不正是“博采百家之长”吗？虽然我会在某些方面提出意见，但每个人都有完全的选择自由。翻译的标准则包括诗歌的代表性、可读性（入选的诗篇应当易于理解，而无须借助过多的评论），当然还有译为法文后所保留的诗歌特质（对法语读者而言，译诗的形式应当能够还原作者所传达的美学情感）。您也许要说，这是多么严峻的挑战！然而，还有一条不属于科学范畴的标准，那就是兼顾译者对诗歌的不同偏好，因为没有这种对作品的偏爱，就没有质量上乘的译作，不论译者的技巧多么出众。
对这项计划的方法论层面，我认为每个人都能自由地选择自己的风格（不过，译本需要经过一位同事审阅，以确保翻译品质）。需要看到的是——您与贵刊的读者想必比普通读者更清楚这一点——中国诗的风格是多种多样的，其表现方式亦各有千秋，韵体诗在译为法文后，并不像非韵体诗那样朗朗上口，用于歌唱的诗与用于朗诵的诗、自由诗与七言诗、散文诗与《诗经》中的四言诗等也各不相同，能够解决一切形式问题的锦囊妙计并不存在，也不应该存在，只有一个最优先的要求：把一首中文诗变成一首法文诗。译者也是作者，虽然从一门完全不同的语言出发，他仍能以自己的语言和这种语言的天分来创造作品。法国读者在阅读时应当不会觉得这是一首译过来的诗，前提是作品不仅充分尊重原作，还能以它自己的语言与读者对话，这种语言绝不是妥协下的混合产物。正如我们看到的一些译诗的范例：它们以“成为中国诗”为目的，并使一首中国诗在译为另一种语言，比如在译为法文时，仍具可读性，否则，如果失去了原作的美学情感，我们的挑战就将失败，而读者也将寸步难行、丧失耐心！
我希望我们的尝试是成功的，如果参考作品目前所受到的褒奖。我们的作品总计1600余页（其内容多达戴密微《中国古代诗歌选》的两倍，后者在文学史上的截至时代也早于我们的《中国诗选》），它足以令读者阅读并爱上中国诗。
十二
钱：马修先生从译介中国古代神话传说开始，进入中国六朝神话传奇小说、古代哲学散文、屈原辞赋、古典诗词的法译实践，一直致力于中国文学的翻译，不仅积累了翻译中国文学的丰富实践经验，而且在译介理论和方法论上也颇多创获，能否请您就此谈一谈呢？以便供我国跨文化比较文学同行借鉴。翻译是不同民族文化文学交流的一座桥梁，随着日益频繁的各民族文化文学交流事业的发展，翻译的意义和价值毋庸多言，翻译批评与翻译研究也随之兴盛起来，翻译的规范、准则、策略与方法论之探究，便成为所有译家所关注的热点。早在20世纪初我国翻译前辈严复率先提出“信、达、雅”，向来被我国译界奉为圭臬，接着而起的是林语堂的“忠实、通顺、美”，傅雷的“舍形似而求神似”，钱锺书的“化境”，迄今也为我国许多翻译家和批评家所津津乐道。您对文学翻译拥有丰富的实践经验，想必对译介学理论和方法也有独到的理解与高见，能否就此和我们交流交流？您对“信、雅、达”三原则、“翻译是创造性的叛逆”以及如何使“文学翻译”成为“翻译文学”等有怎样的认识与评价呢？
雷米·马修：翻译的理论是一个极为复杂的问题，因为它涉及不同类型的文本的翻译实践，而文本的类型是如此繁多（文学、哲学、心理学、历史、法律、社会学……），更不必说纯粹的科学文献（医学、天文学、数学……），这些科学文献需要极为专业的科技知识。我在此仅就您提问的领域即文学领域来谈。
您强调在全球化过程中，跨语言和跨文化交流将起到如何举足轻重的作用，虽然目前仍不可预期，这就要求译者不仅要掌握源语言和目的语，还要以同样的程度掌握两者的文化。对此，汉学家以及一些研究非欧洲语言的专家有自己的观点。
我乐于适度地信任“信、达、雅”这种充满善意的表达。因为对原文的信是一个译者所应达到的最低要求。至于达和雅，则可能与信相对立！您不这样认为吗？（此处还需注意，这些标准主要符合中国人在语言风格上的评价。）众所周知，有一个争论不休的问题：思想还是文采？对我而言，两者都不能使我信服，因为这种二元论将其他参数排除在外，强迫我们必须做出一个非此即彼的选择。我认为翻译应同时尊重这种要求：思想与文采兼具。因为每一个句子、每一部作品、每一名作者……都各有其不同的要求，有的以思想为先，有的以文采为先。我知道以文本思想为先会带来怎样的损失，原文作者精心挑选的词汇将变得面目全非，最终成为丧失优雅、活力与灵感的逐字死译。我可以斩钉截铁地断言，应当同等尊重源语言的严谨、目的语的优美以及对作者原意的忠实，尤其还应尊重文本的阅读乐趣（对法语读者而言）。此外，我不太理解“创造性的叛逆”这一表达。如果一位译者既忠实又博学，他还会有丝毫背叛作者的想法吗，哪怕是出于创造的目的？这是一个褒义词，但并不适宜于那些用来发送和接收信息的文本，它们需要的是严谨和审慎的构思。当您说到“翻译文学”这一美丽的表达时，我回想起我在上文提到的话，真正意义上的译者是一位作者，即作品的创造者，如果他能完成两种符号、两种语言、两种文化之间的转换和过渡，并且兼顾原文与读者，而他的读者原本对其研究领域的奥秘一无所知。这就是我对这些豪言壮语保持警惕的原因，它们并不能够像现代翻译学所要求的那样，建立在科学分析的基础上。
十三
钱：近30多年来您从译介研究古代中国神话与传说起步，经由志怪传奇、哲学散文、屈原辞赋、古典诗词，一路走来，对中国文化文学、哲学思想、社会政治进行了深入的研究与探究，推出了您的《牡丹之辉——如何理解中国》（L'éclat de la privoine.Comment entendre la Chine，Paris，JC Lattès，2012），集中表达了您对中国文明特点的总体思考和您的中国观。一如大著引言开门见山所言：“为什么我们无法聆听中国？为什么我们对它似乎视而不见？甚至当它近在眼前，我们所注视的也不是它，而往往是我们自己的另一张面孔。我们仿佛一直在想象它，似乎它的真相只能以谜一样的形象呈现在我们面前。但是，每个人都知道，所谓谜（ainigma [5]）的神秘之处都是由主体的智慧与想象构建出来的。另一方面，为什么中国是神秘的？跟我们与中国之间的距离相比，我们与自身之间的距离难道不是更遥远吗？它不正是那个长期以来，我们所渴望乃至需要的他者吗？”请问：您的中国观是怎样的呢？据您看，当代法国人乃至欧洲人应如何认识和理解中国，从而才能真正聆听到中国的声音？真正认识、理解中国？
雷米·马修：虽然《牡丹之辉——如何理解中国》是应JC Lattès出版社之邀而写的，但在我看来，这部总结性的作品也是回顾漫长历程的一个必要选择。似乎从很久以前开始，在我的汉学生涯中，我一直无暇对自身的研究背景加以回顾，我对中国的研究是以一个西方人的目光和思维展开的。也许正是因为这一点太过于显而易见吧，这也是一种危险！
然而，我意识到，自16世纪末传教士来华，误会就已经开始逐渐积累，在聆听中国的同时，误解也随之产生。我希望返回到误解发生的源头，以便了解其复杂的机制。误解的源头正是事物发展得过快了，如果我可以这么说。中国经济的腾飞特别是思想与行为模式的演变，使事物的发展日新月异，而这一切最终要归结为商品与人员流动的全球化进程。
我希望这本书能够阐明欧洲得益于中国的那些方面，而中国又得益于欧洲的那些方面，尽管欧洲对来自中国的影响可能毫无察觉，而中国接受欧洲的影响也并非出于本愿，这是由中国从19世纪到20世纪所经历的屈辱历史造成的。我试图了解欧洲人尤其是法国人无法“聆听”中国的原因，虽然中国一直在向他们诉说，并且令他们着迷不已。他们对中国如此着迷，以至于很早以前，他们就已创造了一个想象中的中国，用来满足自身对异域情调的幻想。伟大的诗人、汉学家和考古学家，逝世于1919年的谢阁兰曾如是说。我由此发现，法国公共教育在中国文化与历史方面的教育是多么欠缺，而与此同时，欧洲史的课程却已经在中国开设。
前人的全部工作（我想到葛兰言和艾田蒲的工作，就基督教在中国的传入这一课题，他们的研究已经十分出色）已经透彻分析了欧洲的耶稣会士、商人与军队是如何占据中国人的灵魂与生存空间。我希望着重分析这一进程所带来的影响，也即在与中国面对面时，欧洲人眼中的中国形象。正如在不同背景下，欧洲人眼中的美洲印第安人和非洲人。显然，曾经的彼此伤害已经过去，但历史仍然留给我们一道背景，正如我们知道的那样，历史的生命绵延不断。新的交流方式并不一定能够有效地改变既定问题，但它们造成的结果能够使双方的姿态发生改变。首先，那些精英知识分子应当摒弃世界止于地中海沿岸的想法，他们应正视弗朗索瓦·于连所说的相异性。后者认为，这种相异性已经显而易见，需要以一种严肃、理性的方式加以对待，而文化间的鸿沟不仅不是阻碍，反而是一种动力。反观德里达（Derrida）和福柯（Foucault）这样的欧洲知识分子，他们在谈论中国时竟是困难重重！
十四
钱：您自去年从法国国家科学研究中心主任导师岗位上退下来，便马不停蹄（一步不停）地四处出击：在伽利玛七星诗社出版大部头的系列著译，在国内外举办讲座、出席各种学术会议。仅以今年为例，8月下旬在南京大学“中国文学与东亚文明”协同创新中心举办的“第一届中国古典文学高端论坛”做学术报告《论宋玉的赋》，时下（9月中旬）应成都电子科技大学法文系主任刘文玲教授之邀做中国文化人类学系列讲座，10月下旬又应暨南大学之约做翻译学的主题讲座，11月赴山东济南做讲座。这一切都表明，您将迎来“中国研究”的“第二春”。请问：您的中国汉学之旅“第二春”将有什么举措与筹划，能否跟中国朋友透露一点呢？作为您与我们《跨文化对话》专访的最后一个问题，也是最重要的问题，能否结合您30多年来研究中国文化文学的历程和路径，从外国学者之中国研究的方法论着手，做一个总结性的回眸呢？谢谢您的回答。
雷米·马修：很高兴您能将目前我的研究称作“第二春”！不过，我有必要客观地看待事物。我希望通过我对中国的研究，使更多的人了解它，并进而研究它。尽管我不改初衷，始终以此为己任，但我已经不再处于青年研究者的阶段，无须重建自己的研究生涯（虽然我不喜欢这个词，但还是不能避免使用它）。我能够更加自由地支配自己的时间，也不必再考虑曾为之工作40余年的体制。但很显然，逝去的光阴也夺走了一部分我年轻时曾拥有的精力，使我不能再像以往那样早起晚睡了！
身为研究学者或大学教员，我的职业的特殊性在于，对我们中的许多人而言，退休之前与退休之后所从事的活动几乎毫无差别，唯一不同的是我们的身份。但是，如您所言，我今年有幸得到了来自中国的四个不同大学机构的邀请。由此观之，与其说我的工作节奏放慢了，不如说它反而变得更快。来自国外同人主要是中国同人的认可，无疑起到了很大作用，这是我年轻时未曾经历的情况。我的研究活动也是如此，我所酝酿的一些计划还在增加；此外，我的作品为我带来了一定的声誉，从而产生了一种良性循环，使我能够通过不断接受邀请和约稿，包括文章、讲座、学术会议、著作……对于那些不在意职位和年龄而仍然希望继续工作的研究者来说，寻常意义上的假期或退休并不存在。
对我而言，您的最后一个问题很难简单地将其说清，因为我的经历并不是线性发展的。它先是紧紧围绕一点，后来又在我毫无准备的情况下辗转迂回。因此，我并不能把自己的情况当作某一类型的典范。我又怎么敢这样做呢？我想援引两个事例：在我为汉语专业的大学教师会考做准备时，有人邀请我教授中国文学课，如您所见，这并不是很久之前的事。这一工作使我有机会遇到一批出色的学生，并与他们中的一些人成为朋友。它还为我提供了一次前所未有的执教经历，作为一名研究者，我从未对此有过准备。第二个积极的事例是《淮南子》的出版为我带来的机遇——这本书收入伽利玛出版社“七星诗社文库”，由我和白光华共同担任主编，此外还有六位加拿大和法国的同事参与其中。这本书出版之前，已经有多卷丛书出版，它们属于艾田蒲与谭霞客（J.Dars）（最近，我希望翻译他的回忆录作为纪念）主编的“认识东方”文丛。过去几十年来，伽利玛出版社也帮助我出版了不少作品——甚至是培养了我，许多书籍不仅十分畅销，而且质量上乘。我还想到感谢这套丛书的前任文学主编科坦（J.Cotin）与现任文学主编普拉迪耶（H.Pradier）。没有这些最初的经历，我就不可能出版这些作品，实际上，倘若不是正好由伽利玛这家享有盛誉的出版社出版发行，也不会给它们带来巨大的成功。
孔子曾说他“学而不厌”，我的想法应当更为谦逊，那就是要不知疲倦地努力阅读和倾听，学习那些能够帮助我们更好地理解中国，进而有益于教学的事物。对这个理想而言，一生的时间自然远远不够。也许生为朱熹或苏轼，我们才能不再为问题所困扰！我还注意到，人们认为国外学者才抱有这样的忧虑。但是中国人就能够认识中国吗？当我有机会与中国的大学生谈话，我观察到，许多人认为只要生长于这片土地就能够了解它。这是一个致命的错误……对于任何一个国家都是如此！如果我们不是天生的汉学家，我们可以用一生的时间使自己成为汉学家，通过不断地积累知识并不断对某些知识产生怀疑。学习是不可取代的，我们的中国同人、中国的汉学家，正与我们沿着同一条道路前进，这就是证明。一个小小的进步，也足以使我们满怀欣喜。钱教授，您也一定深有同感！
出于谨慎，我对自己的计划有所保留。原因在于，首先，诚如斯坦贝克（Steinbeck）所言，“老鼠和人类的计划往往都不能实现”，我的许多计划都因为遗忘或者放弃导致失败。其次，我在这一方面的确还未形成明确的想法。我只能确定我将继续研究神秘的郭店竹简，正如我在上文所说。此外，我还有一点感到遗憾，就是法国——至少是讲法语的人——并没有一个好的《诗经》译本能够代替顾赛芬的译本，顾氏的译本完成于19世纪末，虽有其存在价值，却未能借鉴中美学者关于这部经典著作的诸多研究。
那么，人们是否可以相信，成为一个（好的）外国汉学家有“诀窍”可循吗？我持怀疑态度，因为经历必然是属于个人的，同时又取决于生活中的一些偶然。我唯一能够确信的就是“炉中要有两把铁器”（il faut avoir "deux fers au feu"），正如法国人的谚语所说。这意味着，应当全面考虑科学所包含的两方面的观点，兼顾中国与法国的双重视角。长期以来，学者仅仅满足于掌握自身文化中的知识，而忽视了他者文化中的知识（对于中、法两国的学者都是如此）。曾经的时代已经过去，这一点主要是由于大学教育和科学研究领域的联系呈国际化趋势。现在，人人都能够也应该去阅读他人，进而丰富自身。不是所有的法国汉学家的成果都有被中国读者阅读的机会，只有极少数例外（正如您所见）。幸运的是，一些学术杂志在两个世界之间架起了一座桥梁。这不正是贵刊所做的贡献吗？
注释
[1]原载《跨文化对话》，第35辑，37~60页，北京，三联书店，2016。陈蕊译。脚注中“［ ］”内的部分为译者所加。
[2]《出发》，见黄蓓主编：《谢阁兰与中国百年》，186~190页，上海，华东师范大学出版社，2014。《谜中的诗，诗中的谜：论屈原》，见金丝燕主编：《诗国漫步》，41~51页，阿尔多瓦大学出版社，2013。
[3]详见蒙田《随笔》：“我们应当为我们自己保留一个店堂的后间，它完全属于我们自己，不受任何约束。在那里，我们可以获得真正的自由，超然物外，独善其身。”（"Il se faut réserver une arrière-boutique toute nôtre, toute franche, en laquelle nous établissons notre vraie liberté et principale retraite et solitude."［Montaigne, Essais）
[4]“classements par points”（按积分排名）本为环法自行车赛术语，指在多阶段自行车赛事中，将所有段的成绩累计起来决定每一位赛手的总成绩。
[5]原文此处“ainigma”为希腊语。