汉文化圈的新聚合[1]
［法］汪德迈（Léon Vandermeersch）
记者：二十多年前，您写了《新汉文化圈》。我们希望能从您对“新汉文化圈”的见解出发，再来谈谈这本具先驱意义的著作中的核心问题。首先，我们想请您分析一下，为什么这一“新汉文化圈”在时代变迁中遭遇诸多可能颠覆它的因素之后，仍然能够给自身注入新的活力，并得以持续发展下去？接下来，我们可以在当前环境下，也就是在您的著作出版二十余年之后，来重新看一下您的分析。这一环境似乎同您在书的结尾所指出的趋势相吻合，也就是说，20世纪那些导致分崩离析的因素已不复存在，从今以后，我们能够想象一种新的聚合。在此基础上，我们想请问您，在您看来，经济发展的高水平和传统价值的共存的可能性，是否一直是理解这一文化大陆发展的正确方式？
汪德迈：首先，我想声明一下，我曾指出，在远东的汉文化国家内部特有的文化因素，在我看来，支撑着这些国家的发展，但不应该据此认为经济在此遵循着同别处不一样的规律，这样说会犯文化主义的错误。我以为，经济规律只能部分地解释发展的原因，另一个解释要从人的因素中去寻找，这些因素所具备的，是促使自身摆脱落后状态的活力，是对现代化过程的适应力，是对变化带来的冲击的社会抵御力。当日本是亚洲唯一能赶超西方的国家时，我们曾相信，它成功的唯一原因，是它顺应了艰难的西化过程。今天，其他汉文化圈的国家也开始高速发展起来，因此似乎是它们文化中某个特有的领域促进了这种发展。由此，我们对日本的注意力也转向了在其西化过程中，在发达社会的日本模式中起作用的特殊文化因素。一百年前，马克斯·韦伯解释了为什么中国文化同经济发展不兼容的原因。今天，研究中国的史学家则苦苦思索着阻碍中华帝国——这一前工业时代最强大的国家实现转变的原因。中华人民共和国最终实现了这一转变，使其有可能在今后二十年内跻身世界最发达国家的行列。无论如何，今日的“新汉文化圈”，从日本式的自由资本主义到中国特色社会主义，因为文化的相似性，制度之间的对立，比起二十年前我冒险采取这一视角时，更为缓和。
记者：对您来说，这一深刻的“汉化”的特殊载体，这一确定某一思想和公共价值共同体的东西，是表意文字。您能不能给我们解释一下表意系统相对于拼音文字来说所具有的特殊力量？
汪德迈：对我来说，最重要的是，中国表意文字从源头看，远不只是一种书面文字，而是一种真正的语言，一种文言（这种说法出自中国）。相比口头语言，文言具有极大的独立性。对于语言学家来说，文言的概念是不可接受的，因此我们可以换个说法，即自然语言的形式化发展到了如此高的程度，以至于这种语言几乎同日常会话所使用的语言毫无关联。这种形式化所依据的原则同科学语言——其中最形式化的是数学语言——所依据的原则是一致的，不同的是，中国表意文字是一种前科学，是占卜术。在古代中国，它集中了所有思考，具有神学的地位，而神学在这一文化中是不存在的。文言首先纯粹是卜筮的工具，很快它就超越了占卜术的范畴，被提炼成语言工具。然而，在将近一千年的历史中，它只是被用来起草官方文件。从这一源头开始，甚至是之后，当它进入公共领域并促使了一种大家文学的诞生（从公元前5世纪至公元前3世纪的“百家争鸣”时期），它一直保留着一种先验媒介的地位。中国词典学之父许慎（约58－约147）指出，文言被创造出来，以巩固统治。当中国的藩属国开始汉化时，如公元初年的越南和朝鲜半岛，7世纪受一种发达得多的文化吸引的日本，它们采用文言时，完全没有将其视作一种文字，而是将其作为一种统治工具。文言保留了原有的形式，或者更确切地说，几乎没有在汉化越南、汉化朝鲜和汉化日本的国内受到归化。表意文字独立于口头语言的事实当然在很大程度上为此提供了便利。之后，在中国，因佛教徒意欲寻找一种有利于传播其善的教义的通俗媒介，因此从表意文字中衍生了一种严格意义上的书写文字，并在8世纪促使了口语文学的诞生。之后，汉文化国家也开始各自创造了自己的文字，日本在近10世纪创造了假名，越南在近12世纪创造了喃字，朝鲜在15世纪创造了谚文。然而，直至19世纪，文言在各地仍然作为官方行政语言存在。
记者：您能不能简要地介绍一下这些文字——朝鲜语、日语、越南语——是如何创生的？从表面上看，这些文字似乎属于非常不同的体系。
汪德迈：确实如此，这是一些同汉语差别很大的语言。虽然越南语也是一种单音节的孤立语，但是，与汉语不同的是，它将修饰语置于被修饰语之后，因此深刻地改变了句法顺序，而后者在这种类型的语言中具有基础地位。至于朝鲜语和日语，这两种语言属于另一语系，即乌拉尔－阿尔泰语系，是一种黏着语。当这三种语言的三种文化还没有书写文字时，中国的文言被原封不动地引入，正如我刚才所说的那样。很久以后，为了创造自己的书写文字，越南语也是出于单音节孤立语的缘故，模仿了中国表意书写文字（从口语文学开始，这一书写文字已经开始在中国使用），并在以中国方块字为模型的基础上，创造了特有的书写符号，并称其为“喃字”，即南方的文字，代表的是纯粹的越南词语。日语和朝鲜语则需要借助特殊的符号来标记“黏着于”词根的词缀。最初两者均采用了某些汉字，保留其读音，去除其意义，作为专门的符号。之后，在日本，这些特殊化了的作为音位的汉字发生了形变，简化为一种表音符号的识字表，不仅能够标注词缀，而且能够标注任何词语。朝鲜先是比日本早一步走上了简化汉字并使用其读音的道路，随后，它走得更远，甚至发明了一种字母表，其中的字母由一些调整成图形的小破折号组成，后者以图像形式代表了舌头在口腔中的位置。然而，这些国家的民族文字，正如中国记录口语的书写文字一样只是促生了一种价值次要的文学，主要是浪漫主义文学和女性文学。而高雅文学，尤其是思考伦理和政治规范的文学，仍旧只是用文言写成，后者此时已蕴含了中国全部的政治、社会意识形态。这一意识形态很容易被其他汉化文化所采纳，尤其因为表意文字的原则使人们能够在赋予汉字以当地读音的同时，很容易就吸收它们的意义。因此，越南语、朝鲜语、日语的民族文学文本中充斥着汉字，只需以越南语、朝鲜语、日语的方式来朗读它们，就能使其完好地融入语境中。
记者：您在著作中提到来自中国的公共价值体系，也就是儒家价值体系，您能否重新向我们描述一下它的基本原则？您指出，这一价值体系原本可能被同西方接触带来的冲击所摧毁，然而它却奇迹般地存活了下来，对此您怎么解释呢？
汪德迈：让我们先从在我看来使具儒家传统的社会根本性地区别于具罗马－基督教传统的社会的东西说起，那就是礼治主义同法制主义的对立。简而言之，我们可以这样来定义礼治主义：促使社会有序运转的关键是比法律更为重要的礼仪。中国文化从来没有忽视过法律，只不过它从两个完全分离的层面发展了法律，这与我们西方文化有所不同。这两个层面是公共生活层面的刑法和私生活层面的习俗，对于前者，中国传统限制了其适用的领域，而后者则与我们的私法一样规整、复杂，却从没被确立为正式的法规。另外，汉语中没有与我们的“法”（droit）相对应的词，汉语只有“刑”的说法。反之，在刑法与所有习俗之上，儒家传统设立了汉语称之为“礼”的东西，我们将其翻译为“仪式”（rites），这一译法很糟糕，因为在我们国家不存在这一概念。汉语意义上的“仪式”要求遵守礼仪，而且是以一种完全积极的方式，“积极”即“积极法”[2]意义上的“积极”。礼治主义因此是对礼仪的积极概念，它包含了两重思想。第一重，社会秩序首先依赖于礼仪。这一思想很肤浅吗？对此，我们可以用瓦莱里（Paul Valery）的话做出回答：“人身上最深刻的东西，是他的皮肤。”换句话说，和谐的社会关系始于对人与人之间最直接的关系的管理。那么，怎么管理这些关系呢？它们不会显得太无定义可循，从而无法由积极的标准来判定吗？这里便出现了第二重思想，它构成了儒家礼治主义的独特之处，并使得外在的人际间行为在社会生活的重大事件中，能够成为积极规则规定的对象，这些规则的确立是为了使行为合乎礼仪。在此基础上，这些规则因得到遵循——哪怕只是表面上的，而且也更为容易，最终被内化为正直的品质。这一思想被运用到一系列社会机制中，后者既符合外在的人际间行为的社会秩序，同时也通过强化某种中国社交准则中特有的情感，即“面子”情感，而加强了遵守这一秩序的心理倾向。在引入西方机制之前，无论是在中国、在日本、在朝鲜半岛还是在越南，这些礼仪机制都曾受到详细的典章的规定，地位在所有刑罚法规和行政法规之上，因为孔子曾经说过：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”当然，古代仪式制度所依据的社会秩序是一种充满缺陷的旧制度。然而，礼治主义并不受缚于这一背景。在今天，在这些汉文化国家内还保留了诸多仪式形式，例如人们庆祝节日的方式，表达敬意、地位的方式，这些方式符合儒家伦理。儒家伦理是某种人道主义，而且我敢说这种人道主义同西方文化所发展起来的人道主义有很大的反差。这种反差尤其体现为：两个世界中的个体在面对其所属的各个群体时，有着不同的行为变化。我远不赞同那种认为中国人不具有任何个人主义倾向的观点，他们只不过以一种不同于我们的方式实践着个人主义，而我们处理社会关系的方式也与他们不同。中国传统人道主义被渴望创造“新人”的愿望所摧毁，这一愿望只是导致了对公共价值的一切参照的失落。然而这种人道主义是根深蒂固的
记者：您认为儒家思想深深根植并常青于人们心中的原因何在？
汪德迈：原因在于，在汉文化诸国中，它为社会秩序的建立提供了一种方法，这一方法的歪曲之处后来常常受到揭露，但不是它的原则，至少在接受西方思想之前是这样的。中国历史上唯一一次取代儒家思想的，是秦始皇（那位陵墓在今西安，并由著名的兵马俑守卫的皇帝）时期采纳法家学说的独裁制度。从汉朝建立者推翻这一制度起，除了个别历史时期的历史学家对此大唱赞歌，没有人愿意采用它。今日的中国，儒家思想的复兴同国家必须面对的所有社会问题所带来的混乱密切相关。令人震惊的经济增长同时出现了社会的不稳定。贫富差距不断加大，城乡发展不平衡日渐加剧。“致富”口号导致出现了行为的堕落，这种堕落现象轻易地渗透到了各个领域，尤其因为在种种前所未见的事物大量涌现之际而推出的新政策中隐藏着大量空白，遭到一些道德败坏者无耻的利用。面对愈加猖獗的腐败现象，中国领导人决定支持甚至强化对儒家道德思想的回归。这一回归过时了吗？不如说是儒家思想与某股思潮之间姗姗来迟的对接，这股思潮真正具有革新意义，但它也令20世纪某些寻求开辟一条具有中国特色现代化道路的最卓越的思想家偏离了马克思主义。今天，一些中国学者——例如蒋庆、康晓光等公开谈论“共产党的儒家化”，鼓吹一种“儒家政治”，一个“遵循仁德（儒家）的政府”。在我看来，这些说法是对杜布切克的“人道社会主义”的中国式回应，它们给人权思想涂抹上了一层孔学的油漆，否则，西方对人权思想的表达会因两方面的原因而令很多中国人感到厌恶。首先是民族主义原因，人们觉得在这个层面上，西方没有资格教训中国，因为西方曾在这里通过枪炮强制吸食鸦片，无数次剥削贫苦人民（据说每条贯穿美国大陆的铁路之下，都躺着无数中国移民工人的尸体），并通过缔结不平等条约嘲笑中国的主权。李光耀在20世纪90年代提出了“亚洲价值”的口号，这一口号或许只是那些积极响应这一口号的强硬的亚洲制度的托词，但随后在国际范围内同西方人权捍卫者的争论实际上只是两个虚伪者之间的争吵。无论如何，在这些汉文化国家内，人们更为强烈地感受到了建立国家威严的必要性，这是那些被公开揭露为侵害这种威严的阴险狡诈的行为在中国、在公众思想中遭冷遇的另一个原因。正如一句古老的中国谚语所说的：“交了粮，自在王。”每个人在服从国家需要的前提下，都能随心所欲。中国正处于巨变之中。在地方一级，或许会出现一些民主的萌芽；然而统治全国的，还是一种得到强力保障的举国体制。必须承认，这被广为接受，并被视作是有效管理经济发展的不可或缺的因素。私人生活领域出现了巨大的进步，不可否认这其中发生了重要的变化。我还要补充一下，民主的诞生始于反对力量的建立。在旧制度下，农村自治组织与国家机器的对抗从来不会出现在国家层面，而且对抗仅仅通过不作为的方式。这一自治制度之所以得以确立，是因为县以下就不再设有官吏。至于国家机器本身，它从未包含制度化了的反对势力，例如我们旧制度下的议会。儒家思想对社会结构的认识是建立在自然界的宇宙论模式之上的，即自然界的有机运行依据的是阴阳、五行和季节的规律。这一认识促使人们在权力机构的复杂性中寻找它自身的平衡点。就这样，在行政程序、审查、上下级之间报告和决定的传达、通过考试选拔人才等方面逐渐建立起越来越精细的机制。古代中国的这些机制比西方的要完善得多，因为它们是国家机器自己创建并投入使用的，而不是真正意义上的政治机制——如果说“政治”一词意味着社会机体的各个部分对宪法确立的权力的干涉。促使西方最终走上民主道路的，是旧制度末期对神权和专制主义的批判。在中国，权力的宇宙观——权力是建立在五行活力基础之上的观点——在宋代就已受到广泛的质疑，对这一理论的批判本该产生同样的结果。不幸的是，皇权之后就落入了蒙古和满洲征服者的手中，他们没有给予任何形式的反对势力以任何机会，正如在这两个民族建立的朝代之间的明朝皇帝。朱元璋建立了明朝，他于1368年驱逐蒙古人时，只是为了抢夺其从国家权力中获得的东西。所能做的，只是通过“革天命”行动来推翻这些专制王朝，“革天命”是体现权力的宇宙观的古老说法，现代人选择了这个词来翻译西方人概念中的“革命”（révolution）。
记者：您从儒家价值基本体系中归纳出了两个元素：礼治主义和您称之为“政治功能主义”的东西。您指出，这些元素总是能够适应新的环境。那么对于您强调的第一个特征，也就是您所说的“群体主义”，您也是这么认为的吗？归根到底，我们可以认为，在资本主义商品文化的环境下，群体主义是最脆弱的东西，因为商品文化是建立在对个人利益的追求及个人利益最大化的基础之上的。由此看来，群体主义难道不是其中较为薄弱的一环吗？
汪德迈：在我这本关于新汉文化圈的小书的新版后记中，我修正了“群体主义”一词，我采用该词时，它还不具有今天所包含的贬义，即退缩到自己所属的社会集团中。与此相反，儒家思想坚持将亲情外延至整个社会乃至全人类（孔子说：“四海之内，皆兄弟也。”）的职责。因此，这里涉及的不是今天人们所理解的群体主义，而是通过向外扩展家庭这一榜样性的团体中所产生的关系来构筑社会关系的行为。基于这个原因，我现在更倾向于谈论关系主义，意即汉语中称为“关系”的社会关系类型。这一关系主义的不良面是有可能沾染上社会的恶习，然而它拥有良性的一面，也就是使所有人际间关系变得人道化（儒家的仁义道德），而西方极端的个人主义只会令社会分解成一个个做着布朗运动的“基本粒子”。例如，西方企业文化将劳动者简化为一种“资源”，称其为“人力的”，只是为了将其同其他类型的原材料区分开来。它的反面，是日本式的企业－家庭文化，即使这其中可能出现异化现象。西方资本主义的另一面，是一种特殊的去个性化特征，正如它的名字所代表的那样，去个性化意味着一个匿名的社会。中国香港或新加坡的大集团经常会因不遵守这一资本主义生产关系中特有的原则而受到苛责，因为这些集团的运行模式受中国传统影响，非常强调人治。然而，我们当前正在经历的金融危机已证实了通过股份制减少匿名社会的各种机制所造成的不良后果。要想知道在全球化背景下，儒家思想中的社会关系主义是否能够抵御商品文化，只有未来能够告诉我们答案。我只是想指出，令汉文化圈内的日本、中国台湾、韩国翻船的，是美国的政治压力。太平洋战争后，美国以胜者的姿态占领了日本，之后又成为冷战期间被扶植起来的中国台湾和韩国当局的唯一支援者。日本早已不再是被占领国，而冷战也已结束很长时间了；当明日，与其他汉文化国家和地区处于太平洋同一侧的中国，其国民生产总值一跃成为这个地区第一时，因金融危机而面子尽失的美国，它还能有什么威慑力吗？
记者：在您写于1986年的书中，您指出，19世纪末20世纪初，在西方压力和日本扩张主义等的作用下出现的汉文化圈内部的分裂因素已经消失，人们处于一个新时代的开端。自那时起，形势已经发生了巨变。您是倾向于认为——正如您刚才所暗示的那样——汉文化圈的聚合能够重新实现，还是以西方人的思维出发，认为经济竞争的精神会重新引入分歧因素？归根到底，哪一个会取得最后的胜利，是文化聚合，还是经济竞争？
汪德迈：我不认为我能够对此做出判断。但是，每个人都能看到，汉文化国家和地区之间的经济竞争并不会妨碍其互补互助。台湾对大陆的贸易顺差使台湾能够弥补其贸易逆差，中日贸易的快速增长使日本能够走出过去十年的停滞状态，1990年金融危机之后，日本一直处于这种停滞状态。另外，在大陆和台湾之间，还存在着一种根深蒂固的潜在的爱国主义情绪。2008年5月汶川大地震之后，台湾地区所有的公务员都响应号召捐出了他们一天的工资来救助灾民。台湾问题尽管仍然没有得到解决，但随着海峡两岸越来越多的贸易、金融、文化乃至情感交流，这一问题正逐渐淡化。比起台湾问题来，在我看来对这一地区的未来更为关键的是中日关系。在日本和中国之间，战争的后遗症，以及之前日本将近一个世纪的军国主义的影响，这些都花了很长时间才渐渐消退。人们曾说至少需要三代人的时间。三代人，现在已经是了。中国和日本关系的正常化可以追溯至1972年，我相信，日本的兴趣正在发生转变，这一转变会促使日本从战后优先发展同美国关系的政策，转向一种优先发展同亚洲关系的新政策。届时中国同日本对于地区领导权的争夺将有可能激化，但西方的影响力终将被边缘化。
记者：您也是这么看待朝鲜半岛和越南的吗？
汪德迈：是的，根据自身活力——当今世界最强劲的活力——来重新制定政策，这关乎整个汉文化圈。朝鲜半岛方面，在20世纪，谁能料想到中国会成为韩国的第一大贸易伙伴，它的首要投资吸收国？谁能料想到，关于朝鲜放弃核武器的协商会在北京，在中国外交政策的协调下进行？至于越南，在越苏结成伟大友谊共同反华的时期，在1978年中越闪电战时期，在1988年两国海军在西沙群岛水域互相交火的时期，谁能料想到，中华人民共和国有一天会成为苏联海军基地金兰湾的租赁竞争者？而且，不要忘了散居在世界各地的华人的力量。据估计，泰国所创造财富的80%、印度尼西亚所创造财富的70%、马来西亚所创造财富的65％都出自华人之手。这支分散在世界各地的华人力量将汉文化圈的经济杠杆力臂延伸到了东南亚国家联盟的各个地区。
记者：您所描绘的世界历史重心向汉文化国家偏移的现象似乎是一次漂亮的反击。您是否也认为，即使西方曾在历史上短暂地统领过世界，它却几乎没有在精神上进入过这个汉文化圈？我们甚至有一种感觉，仿佛事实正好是朝着相反方向发展的。汉文化圈具有一种特殊的能力，能够深刻地渗透到西方世界内部同时又保留着自身。西方世界无法理解您所说的一切，也无法在政治和经济高度去考虑这一切；与此相反，汉文化圈却具有一种非凡的能力，能以某种方式理解并进入西方世界。那么，在您看来，这两者之间如何接合呢？简而言之，他们会说英语，而我们不会说汉语……
汪德迈：您指出的这种非常真实的不对称性，汉文化圈已经沮丧地感受到了。很显然，对于任何一个有中国文化或日本文化修养的人来说，即使在今天，即使在日本成功的例子之后，中国又以迅猛的速度发展起来，世界化进程仍然在一条轴线上，也就是在西方文化的轴线上向前推进着。中国政府对此有着清醒的意识，因此它提出了一项重大的政策，要使中国语言和文化传播到整个星球上。很长一段时间以来，中国大使馆的文化部门一直通过共享教学材料、提供教师、接受外国教师和学生的实习等，支持着汉语教学，我本人在普罗旺斯大学埃克斯人文学院创立中文教学机构时，也曾得益于他们的帮助。几年来，中国政府还参照我们的法语联盟、歌德学院和英国文化协会的模式，推出了在国外建立孔子学院的重大项目。第一批孔子学院开设在韩国和其他汉文化国家，现在西方国家也有越来越多的孔子学院。在法国，第一所孔子学院于四年前创立于普瓦蒂埃大学。第四所孔子学院刚刚在巴黎第七大学揭幕。我曾读到过一则消息——但我想我可能弄错了一个零，说中国政府投入了一百亿美元作为支持这一项目的经费。2008年5月，我本人参加了一场庆祝宏伟的孔子研究院揭幕的法中研讨会。前不久刚建成的研究院坐落在孔子的故乡曲阜市中心[3]，其建筑在中国著名建筑师吴良镛精心规划设计之下，巧妙地融合了儒家思想阐释礼仪和宇宙世界的重要象征。总而言之，当中国人发现他们的文化影响微乎其微时，当他们发现世界范围内那些为人所熟知的伟人都是西方人时，他们决定要在政策中强调他们的文化。这是一场非常令人欣慰的反向的文化革命。
记者：我们想从一个完全不同的角度向您提一个问题，一个有关音乐的问题。中国人已经开始听西方古典音乐，他们理解莫扎特，如果我可以这么说的话，然而反方向的事情却没有发生。我们完全不了解中国音乐，而且我也不认为法国交响乐团会经常演奏中国音乐。这个例子是否可以很好地解释我们对相互关系的理解呢？
汪德迈：我想，在西方音乐和中国音乐之间，正如在中国文学和西方文学之间，同样存在着文化发展程度上的差距，然而是相反意义上的。中国文学因文言的存在而拥有世界上最高雅的工具。我觉得中国古典诗歌是无与伦比的，尤其是当用书法来表现它时。反过来说，我觉得西方音乐凭借其特有的平衡法则的发展，优于其他所有音乐，无论如何，肯定优于中国音乐。中国音乐当然也能感人至深，但它只是旋律性的。法国交响乐团偶尔演奏的，是中国作曲家写的西方音乐，这种现象还刚刚处于起步阶段。
记者：然而这些中国人——您说他们对我们的理解胜过我们对他们的理解，他们是想真正地理解我们，也就是想说真正深入到西方世界内部，抑或只是想了解我们高效率的原因？
汪德迈：这两种态度我都碰到过。某种自负感导致人们认为西方文化除了其所发展起来的科学技术之外，没有任何吸引人的地方，这种自负情绪可以追溯至19世纪产生重大影响的“洋务运动”（“西学［仅仅］为用”）时期。请允许我举一个个人的例子，我在香港曾有幸师从饶宗颐。今天，饶宗颐已成为从北京至东京、从欧洲汉学界至美国汉学界无人不晓的中国学者，其著作都是有关中国国学研究的，但他却是个不折不扣的法国文学和文化爱好者。当香港大学专门为他建立饶宗颐学术馆时，他受王家港小学的启发[4]，将其命名为“Jao Tsung-I Petite Ecole”，并对拉辛和帕斯卡致敬。另外，我要补充的是，同中国知识分子进行交流的乐趣在于，我们不会感觉到他们面对西方文化时有任何自卑情结，这使得同等水平的交流成为可能。至于语言障碍，正如您刚才所说的那样，他们是唯一能够跨越这种障碍的。的确，是世界的西化浪潮促成了这样的结果。但情况正在发生变化。新汉文化圈影响力的不断扩大也吸引着美洲和欧洲越来越多的年轻学者开始学习汉语和日语。
注释
[1]原载《跨文化对话》，第25辑，288~298页，南京，江苏人民出版社，2009。曹丹红译。脚注中“［ ］”内的部分为译者所加。
[2]即与自然法相对的人为法。
[3]这里指的应当是孔子研究院的二期工程。
[4]Petitesécole de Port-Royal des champs，由17世纪中期聚集在巴黎王家港修道院的知识分子所设立的教学体系，拉辛、帕斯卡等人曾在此地任教或学习。