二、从董仲舒至司马迁的究天人之际
贾谊、公孙臣与张苍之土、水之争后不久，景帝时又发生辕固生与黄生论汤武受命与否之争。黄生认为“汤武非受命，乃弑也”。辕固生是齐诗大师，力争汤武得人心，诛虐乱之桀纣而立，认为“非受命为何”？由此推论至“高帝代秦即天子之位，非邪”诸问题上。景帝同意黄生严上下之分的理论，认为君虽无道犹为君，臣虽圣贤犹为臣，故评议之云：“言学者无言汤武受命，不为愚！”是后学者莫敢明受命放杀者。[19]此即孔、孟，尤其孟子的这方面学说，不但当时不为诸侯所采，抑且后世统治者亦厌恶之也。事实上，高帝之得天下，据他骂时时称引《诗》《书》前说于他的陆贾云：“乃公居马上而得之，安事《诗》《书》！”[20]乃是赤裸裸的“打天下”观念也，正不必辕固生代他粉饰。
辕固生之论汤武及秦皇，实际上是沿贾谊《治安策》之论而发展。贾谊只论殷、秦之废，认为国祚久暂基于人主之所积，一方面既承认君尊臣卑的理论，[21]一方面又代文帝设想，提供巩固政权的政策和制度，因而始得文帝的重视。再者，贾谊为文帝谈论鬼神，致令文帝夜半前席，耸然顾化。此与辕固生之纯执孔孟以论说显然不同，故其效果亦大异。贾谊非纯儒，实杂阴阳、老庄、方士之说，混图谶、占卜、鬼神之术者，其言阴阳鬼神，实有前述司马迁论邹衍具牛鼎之意。董仲舒对贾谊的道术似有心得，因而对着既好神仙方术、又不喜儒家朴学的汉武帝，[22]遂将之发挥得淋漓尽致。
仲舒是景帝时博士，治《公羊春秋》大师。他倡论阴阳灾异主要在武帝之时，尤以建元元年（公元前140年）冬十月的《天人三策》最为关键——是儒学或竟为中国学术发展史上的里程碑。在学术内容上，自此遂将经学扭曲为灾异学，且有神秘的宗教化倾向，谓之将儒家塑造成儒教（汉代儒学），似也非过分之辞。[23]在学术发展上，仲舒对论三策的立即结果，就是造成该年罢黜百家、独尊儒术；四年之后复设置五经博士，对此下学术思想的发展，固不待赘言。
仲舒在《天人三策》中，主要是借史学（春秋）入手，以发挥其阴阳灾异之说。第一策开始即谓：“臣谨案《春秋》之中，视前世已行之事（即史实），以观天人相与之际（当即孟子所谓天与之、人与之的应合说），甚可畏也！”以震慑武帝。此语的意义，实际上是确立了：第一，《春秋》是一部推究天人相与之际的书。第二，《春秋》所载负的史实包含了天人关系的道理。第三，研读《春秋》即可以了解天人的关系，不必仅由天文星历、阴阳消息之观察而始得入手。就方法论，他是跨越孟、邹、贾三子，而下开此下诸汉儒者。就性质论，他不啻已将经典定性为神秘的预言和占卜之书。故第三策又云：“孔子作《春秋》，上揆之天道，下质诸人情，参之於古，考之於今。故《春秋》之所讥，灾害之所加也；《春秋》之所恶，怪异之所施也。书邦家之过，兼灾异之变……乃与天地流通而往来相应，此亦言天之一端也。”[24]
他在第一策畅谈政权天授，天因民之反应而发出符应灾异，天道之大者在阴阳，而王者须承天意以从事，乃至人性论、更化论诸说。实为调和孟、荀，融合邹子的综合思想。第二策因上策而来，高论受命改制之余，而将问题切实落到改革礼乐、教育、吏治诸项目上。第三策因前二策而再发挥，延伸至宇宙论，论及天人感应、天人合一、绝对真理诸观念矣。
单就《天人三策》，未必即见仲舒的天意史观、历史哲学的全部体系，欲睹其详，需兼从其大著《春秋繁露》入手。
仲舒认为天之规律是五行运转。五行循环的方式有二，即相生与相胜（克），与先前之仅有相克关系不同。[25]五行各代表一种政权的形态之外，尚可与四时（加上季夏配土即为五时）、五味、五音，乃至人体的官能相配，表示他有意用此宇宙法则来解释本体世界（包括人文与自然）的一切现象。五行从何而来？他认为“天地之气合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行”，而人则与天、地、阴、阳及五行，合而为十。[26]天由一而分为阴阳五行，乃至于人，故《天人三策》之第二策，力言“人受命於天，固超然异於群生……此人之所以贵也”；又云人“得天之灵，贵於物也”；其言行“所以动天地也”。这是从唯物论发展至唯心论，奠定了人所以能与天感应、兼且能通察阴阳五行的理论基础。《汉书·五行志》将古今行事灾异归类于某某德（行），认为某某德（行）发生问题乃是反映了某类行事的不当，据仲舒的理论，此固为当然可知可证者也。
仲舒认为王者受命，“必有非人力所能致而自至者”，故须应天而更化改制（《天人三策》第一策）。改制亦即改革文化风俗，而非改道也，其目的与意义在针对前代而救弊扶衰。道之大原出于天，天不变，道亦不变，所变者乃因“道之失”而产生的流弊而已，亦即制度之衰乱而已，因而需要更改。制度的特性为文、质互变，而以忠、敬、文三种形态循环传递。《天人三策》之第三策云：
……王者有改制之名，亡变道之实。然夏上忠、殷上敬、周上文者，所继之救，当用此也。孔子曰：“殷因於夏礼，所损益可知也；周因於殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。”此言百王之用，以此三者矣。夏因於虞，而独不言所损益者，其道如一而所上同也。……是以禹继舜，舜继尧，三圣相受而守一道，亡救弊之政也。故不言其所损益也。
繇是观之，继治世者其道同，继乱世者其道变。今汉继大乱之后，若宜少损周之文致，用夏之忠者。
此“三统说”可说是另一种历史形态循环律，糅合儒学与阴阳家的“治各有宜”说而成，[27]其体系是仲舒所独创者。三统除忠、敬、文之外，又可以黑、白、赤及天、地、人而代表之。仲舒之公羊学特重“春王正月”的大义解释，以为“春秋之文，求王道之端，得之於正”；“正者，王之所为也，其意曰上承天之所为，而下以正其所为，正王道之端云尔”。是以三统又称三正。《春秋繁露》卷七《三代改制质文》云：
三正以黑统初……斗建寅；……正白统者……斗建丑；……正赤统者（斗建子）……古之王者受命而王，改制称号，正月、服色定，然后郊告天地群神……然后感应一。……三代改正，必以三统。
是则三统说显然是较纯粹的文化制度之历史形态循环律，与五行说的政权转移之历史发展循环律颇不同（五行说亦讲历史的形态），假如说五行是天之规则平面的循环，其关系是具互相吸引（相生）或排斥（相克）的作用者，则三统似乎表示人为文化在时序上的纵贯循环，具有互相补救的作用。两种循环以纵横交互的关系，遂构成了历史推动的方向、轨迹、形态等整个架构。司马迁后来在《史记》卷二十七《天官书》中，一再强调“为国者必贵三五”“为天数者必通三五”，盖亦兼指此三统五行相包而言欤？
更值得注意的是，这个三五相包的常则既被视为历史的发展定律，故历史的发展应是交互循环的，有周期性而可预测的。仲舒在《三代改制质文》内又云：“天子命无常，唯命是德庆，故春秋应天作新王之事，时王黑统，正鲁尚黑，黜夏，亲周，故宋……。”同书卷六《符瑞篇》又云：“有非力之所能致而自致者，西狩获麟，受命之符是也。然后托乎《春秋》，正不正之间，而明改制之义，一统乎天下，而加忧於天下之忧也；务除天下所患，而欲上以通五帝，下极三王，以通百王之道，而随天之终始。”这似乎正是附会孟子谓孔子为天子之事而作《春秋》和《春秋》之功能，及“知我者其惟《春秋》乎”的说法，而将之据此定律解释为孔子受命为新王，得黑统以王鲁，托《春秋》之作以行王者之事也；孟子所谓孔子有德而无天子之荐，故不能有天下，据此被解释成孔子虽无天下，但为素王也。如此，则《天人三策》之第二策谓“孔子作《春秋》，先正王而系万事，见素王之文焉”；又谓“故《春秋》受命所先制者，改正朔，易服色，所以应天也。”至此可得而解矣。
这个定律对汉儒研究历史，实际上产生了两种预测的效果：第一种是预测（前瞻）未来，此即仲舒所谓汉继周大乱，应少损周的文致而用夏之忠。对他来说，依照三统运行律固当如是也。而且，孔子得黑统而为素王，托《春秋》行一王大法，遂被解释成“孔子为汉制法说”。因为夏得黑统尚忠，继周者——汉——当由黑统之忠再循环故也。司马迁后来引用此说，解释“三王之道若循环，终而复始（黑统、忠统）”，秦继周而不复此统，仍持之以“文”，因而败亡云云。[28]其《自序》则声言汉始用《太初历》，诸神受纪云云，盖此历建正以寅，符合黑统之故。能够顺天创历，难怪强调声明，撰史之精神因之大振。附带的，班固撰《汉书》，亦因此说法而摈秦朝为闰位。至于依照五行运转，则王莽、曹丕、孙权等皆能预知其政权的属性和类型，此又不在话下了。
第二种是预测（回顾）过去，此即刘向、刘歆以降，汉儒依照五行说解释并添补黄帝以至夏禹之间的政权，乃至黄帝以前之政权，形成上古史的所谓“层累创造说”，也成为王莽代汉的理论根据。因为五行的运转周期不会中空，中空者当可发现而补上，与元素周期表可预测未知的元素，然后加以研究发现，将之补填于表中的方式相类似。[29]
这个三五相包循环无异是自然的定律，也就是天之规律。人间的政权及历史文化的演变，据理论必然承顺着此规律而发展。问题在：现行的一德何时气数尽而终止？继起的一德何时继起？由谁人受命继之？根究此问题则不得不追究至天之意志。这方面理论的展开有几个关键，而最基本即为天人之互相感应——天意和人情能“流通而往来相应”——此一大原则上。大原则明，则以下的关键遂能成立：
第一，政权的兴废、历史的推移，有一定的始终关系，而其最后决定权在天而不在人。孔子作《春秋》，以历史研究发明此道理，此即“春秋之法”，亦即上天之意。据《春秋繁露》卷一《玉杯篇》云：“《春秋》之法，以人随君，以君随天。……故屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大义也。”值得注意者，天有无上权威而对人有绝对支配权，原出墨学的系统，仲舒此“春秋义法说”将之加于孔子，赋予《春秋》此一史著有伸天的作用，无异表示了某些人具有与天感应而伸之的能力。照仲舒之意，诸经中主要是《春秋》才有此可能（他经后来亦给经生赋予了这种能力），遂奠定了汉朝经学，尤其是《春秋》的性格。
第二，《天人三策》之第三策中，仲舒提出“政权渐变说”认为天人之应具有渐微、渐灭、渐明、渐昌的关系。这种关系是由于人主的言论行事之感应而生，他们有时顺天为善，有时暴逆为恶，故天意因之渐明渐微，而使之渐昌渐灭也。也就是天虽屈人伸君、屈君伸天，但仍以君主之言行及人民的视听作为天意变动的根据。仲舒与孟子不同之处，是孟子认为天以人民的视听为其视听，天所表示的行与事亦即人民的行与事；而仲舒则认为天所表示的行事虽是因于人民的反应，但却是透过符瑞和灾异的方式垂示。故第一策云：“臣闻天之所大奉、使之为王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下之人同心归之，若归父母，故天瑞应诚而至。……废德教而任刑罚，刑罚不中则邪气生；[30]邪气积於下，怨恶畜於上，上下不和，则阴阳缪盩而妖孽生矣。此灾异所缘而起也。”这种说法，仲舒无异摄自阴阳家的学说，使孟学添加一层神秘的色彩。
善恶皆因渐积，才能使天垂意象，使符瑞或灾异屡现，人始得以观察此阴阳消息。符瑞乃天意透过阴阳消息表示的嘉慰，灾异则是谴告，且有轻重之异。国家失道而天示灾，不知不改则示异，又不知不改，遂惩以殃咎。[31]天意并非冷酷无情，动辄惩之以咎的，只要不是大无道之世，天皆扶持而安全之；人君只要勉强学问和行道，知变而改，则得全安（详见《天人三策》的首段）。这又是引申法家刑赏二柄之说也。然则下民如何知道此灾异代表何种天意，此即涉及天意史观哲学系统的方法论层次，是第三个关键问题，而又必须回到第一关键做讨论者。
“春秋义法说”奠定研究天人之际的根本，表示孔子作《春秋》之目的在发明天人关系，因此对策一开始，仲舒即强调“臣谨案《春秋》之中，视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也”云云。何以“甚可畏”？他在第三策解释云：“孔子作《春秋》，上揆之天道，下质诸人情，参之於古，考之於今。故《春秋》之所讥，灾害之所加也；《春秋》之所恶，怪异之所施也。”《春秋》原为褒贬说教之书，但仲舒认为《春秋》所贬，其实代表了天意的谴惩——伸天意。是则同理可推，有类似《春秋》所贬之事发生者，亦即表示了相同的天意，如何不“甚可畏”耶？《春秋》对史实的研究和批判，既被视为天人关系的定理，则是今后之灾异遂得用模拟法以求得其结论，天意的真旨因而可得了解。仲舒以降，许多人对此不认为是假说，而是真理，确实可行的方法，灾异学遂风靡一时，几使儒家成了儒教，《春秋》或其他儒家经典遂成了历史预测性和启示性的圣经。于是研究历史也就有了解释真理发明定律的可能，discovery of laws在经史思想中，也就不再是梦想虚幻。
《礼记》卷十五《经解》云：“属辞比事，《春秋》教也。故……《春秋》之失乱。……属辞比事而不乱，则深於《春秋》者也。”[32]依照董仲舒以降汉儒之意，“属辞比事”也者，“同比”也——同类相比之模拟法也。难怪仲舒云：“《春秋》之道，举往以明来，是故天下有物，视春秋所举与同比者，精微眇以存其意，通伦类以贯其理，天地之变，国家之事，粲然皆见，亡所疑矣”，正指此而言。[33]
仲舒与刘向、刘歆等用此法推论天意之例，《汉书·五行志》俯拾即是。此处所引仲舒“同比”之言，正是推论辽东高庙灾，而使他几乎招致杀身之祸一案中的名句。试以此事件为例，以概汉儒推灾异之法，并见玄学式历史解释方法之谬。
武帝建元六年二月乙未，辽东高庙灾。四月壬子，高园便殿火。武帝素服五日以答天谴。[34]仲舒居家推说其意，大意如下：
因为：《春秋》记载鲁哀公时两观、宫社一再灾。此皆是不当立的建筑物，上天毁之，表示时机已届，示意哀公用孔子除去乱臣季氏。
今象：（1）高庙、高园先后灾。（2）高庙不当居辽东，高园不当居陵旁，于礼亦不当立，与鲁所灾同。
因此：天灾表示天子当诛贵近的诸侯大臣，以承天意。
这种推论之能成立，是因为仲舒肯定《春秋》所载的史实可用作全称假设，而认为模拟法是精确有效的方法。亦即春秋记载A事发生，必定表示了天的B意，后世有类似A之事A1发生，则A1亦表示B的天意，国家必须顺应此天意而行事。汉儒推灾异即常如此。甚至稍后武帝命仲舒的弟子吕步舒持此义以治淮南狱，形成汉代特殊的春秋断狱现象。
不过，单就这件推灾事件论，仲舒草稿未上，为主父偃所窃取而奏之。武帝召视诸儒，吕步舒当时不知是其师所作，以为下愚。武帝遂下仲舒于狱，当死。稍后才赦免之。司马迁对其师此事件有记载，末了即写了此画龙点睛之语：“於是董仲舒‘竟’不敢复言灾异！”[35]这里用一“竟”字表示了司马迁此一实证史学大师，对此占卜式的灾异学性质及其方法，已下了相当有意义的批判。
司马迁以史学为职志，但对贾谊和董仲舒之灾异学方法似乎未尽以为然。除了直述“仲舒竟不敢复言灾异”，已表示了他对灾异学的意见外，下列问题尚可有助于了解司马迁的意思：
第一，《太史公自序》及《孔子世家》中，司马迁一再申明了《春秋》成书的目的、对象、性质及方法诸问题，表示了孔子作《春秋》，是本着人文精神和理性主义、批判主义而作，《春秋》是一部讲论人类道德行为规范之书，是说教性之书。这就无异否定了董仲舒的“春秋义法说”，推翻了《春秋》的神秘性。《自序》记述他与壶遂的第一问答，以大篇幅讨论《春秋》其书，内容绝未牵涉到神秘层次及灾异问题；更重要的是，他的回答开章明义即引述董仲舒之解释孔子作《春秋》的动机意识和《春秋》功用论，而竟不引述此处所论董仲舒的意见——这些意见是汉儒奉为纶音圭臬者，是则司马迁的意旨可知矣。
第二，《治安策》及《天人三策》，为汉儒乃至后世儒者，认为是鸿文大论，而司马迁竟不引述。司马迁引录文章多矣，其中亦不乏谈论阴阳灾异者，如贾谊的《鵩鸟赋》即其例，何以竟舍此取彼？目能睹纤毫而不能见舆薪耶？若否，则必有其理。窃意此两大鸿文的提出，主要在讨论政治社会之问题，而同时涉及历史变动的探究，然而其理论已延衍至神秘形上的层次，脱离了史学的人文、经验、实证之范畴，司马迁以为事涉可疑，故不录取欤？试看他录用贾谊的《过秦论》以解释秦之兴亡，其意可推而知之。
另外，阴阳五行之学出于邹衍，而司马迁在《孟荀列传》即对之作了两种直接的批评：就学术本身而言，他批评邹衍之术是“怪迂之变”，“其语闳大不经”；邹奭“亦颇采驺衍之术以纪文”，然而“奭也文具难施”。就学术的应用而言，他认为邹衍之学，固以吓慑王公大人为主，也不抹杀他可能有牛鼎之意；然而邹奭以下，多拾邹衍遗业以干世主，沦至巫祝
祥的境地矣。司马迁对阴阳家的批判，无异已间接的批判了贾、董二子。班固生于不但灾异学流行，而且谶纬学大盛之世。他追录《治安策》及《天人三策》，实际上有此必要，盖需溯此类学术的渊源也。但是，他尚能了解司马迁之旨，并顺此以批判仲舒以降诸灾异、谶纬学大师。他说：
幽赞神明，通合天人之道者，莫着乎《易》《春秋》，然子赣犹云“夫子之文章可得而闻，夫子之言性与天道不可得而闻”已矣。汉兴，推阴阳、言灾异者，孝武时有董仲舒、夏侯始昌，昭、宣则眭孟、夏侯胜，元、成则京房、翼奉、刘向、谷永，哀、平则李寻、田终术，此皆纳说时君著明者也。察其所言，仿佛一端，假经设谊，依托象类，或不免乎“亿则屡中”。仲舒下吏，夏侯囚执，眭孟诛戮，李寻流放，此学者之大戒也。[36]
班固在此直指诸子假经学以言阴阳灾异，为干世主之明例，并直接点破这种学术多是猜臆之学而已。是以颜师古注云：“言仲舒等亿度，所言既多，故时有中者耳，非必道术皆通明也。”
司马迁和班固皆欲究天人之际，但灾异学的本身理论及其所用的方法，终究与以怀疑论、经验论、实证论作为基础的史学，不能合流，故马、班和陈寿等史学大师多不取之。