四、太史公新史学本身之目的及其他问题
前面对司马迁撰述《太史公》之目的颇已论述。不过，《太史公》之完成，除了满足司马迁本人的意旨之外，作为新学术本身，是否即有足以支持其自主存在之凭借与目的？按：《自序》最后云：“略以拾遗补艺，成一家之言，厥协六经异传，整齐百家杂语。藏之名山，副在京师，俟后世圣人君子。”《集解》云：“迁言以所撰取协于经、异传、百家之说耳，谦不敢比经艺也。”甚是。盖百家用史立说，然孔子既殁，仲尼弟子已人人异端，战国以来诸子门徒更各自异说，所述之历史问题需要考论真相而整齐之，始能还原重建历史，据以廓清其讹，判断其说。司马迁此统一与重建历史之目的，原本就是顺着其父“所欲论著”的意旨而来，执此以言，司马迁赋予《史记》之学术目的，是要它成为一部天下史文之汇宗，集诸子百家说法而折中统一之，俾能作最后取则依归的学术。司马谈遗嘱谓孔子修六艺，“学者至今则之”。司马迁为孔子作世家，传末伸其景仰之心，推崇地说：“孔子布衣，传十余世，学者宗之，自天子、王、侯，中国言六艺者，折中於夫子。可谓至圣矣！”[23]天下言六艺者折中于孔子，《史记》成，则天下言古今历史文化者，将取则于司马迁，斯所以始有“俟后世圣人君子”的期望。
欲其学术为后世学者取则，此固为《史记》本身的目的之一，但前文所引“成一家之言”之句，实亦蕴含了另一种学术目的。这句话的意义，《报任少卿书》即有说明云：
仆窃不逊，近自托於无能之辞，罔罗天下放失旧闻，考之行事，稽其成败兴坏之理，凡百三十篇——亦欲以究天人之际，通古今之变，成一家之言。
这段话译为今语，即：我透过劣拙的文字叙述以重建历史，其方法历程，为全面搜集史料，对事实进行考证，研究及解释它的发展趋势和因果关系，完成此一百三十篇的《太史公》书，我也希望透过此书，究极天人的关系，通彻古今的变化，建立自己的一家之言。
由于末三句话常为人所引用和解说，意见亦颇纷纭，故不惮在此全段加以意译，俾便讨论。
前面论及司马迁虽也进行价值判断的工作，但他主要的意图不在撰著一部说教性历史书。他希望透过事实的探索研究，完成一部就事论事的实证性史著，因而他注意到孔子作《春秋》和序《书传》有性质上和方法上的不同。他认为孔子序《书传》，实为编次古代历史文化史料以成教科书的工作，是后人能“疏通知远”之基础，故在《孔子世家》中引述孔子之言说：“夏礼，吾能言之，杞不足征也。殷礼，吾能言之，宋不足征也。足则吾能征之矣。”此言源出《论语·八佾篇》，而删其“文献不足故也”一句。盖文指典籍所载，献指人物言论，[24]皆为史料。孔子删编六艺，《礼》《春秋》之性质无疑是文，《书》《诗》之性质无疑是献，文献不足则不能言论，文献足则能征信，此言必有据、论必列证，正是史学之文献主义主张。司马迁继承此观念方法而又加以扩充发扬，观其《史记》诸太史公曰，常谓读某某书，至某某地而听采父老缙绅之言，据以考论史实，前引《五帝本纪》太史公曰即作可为表证。然而，其所谓“罔罗天下放失旧闻”似不仅止于此。《史记》诸太史公曰常见其考察历史现场，参观古迹遗物，甚至采择写真图像（如采张良图像），近代史学所谓之田野考察、采访口述以至图像史料，其端已见于史公，是以谓其对史料之观念方法，继承孔子而又扩充发扬之。据此搜得以考论史实始能获得历史真相，史公不仅知之甚谙，兼且为之甚练，以故才有上述《报任少卿书》之言。其此观念认知源自孔子，方法操作而又过之，所以作者谓其秉持文献主义之外，而又开发实证主义也。
根据史料，考之行事，事核矣，然而司马迁并不满足于此；他尚要进一步据所考得行事“稽其成败兴坏之理”。按：《春秋》以“道义”是说教，《史记》以“稽理”则不然，他是要研究行事的发展趋势或规律，以及其因果关系，计较其中道理，而加以解释说明，此是重建历史真相与真理之重要步骤，是大史学家的义务与美德也。卡尔（E.H.Carr）云：“历史研究也者，乃原因之研究者也。”（The study of history is a study of causes）。卡尔之所谓“究因”，即相当于司马迁之所谓“稽理”。卡尔同时指出：原因决定了史家对历史发展变化的解释，而相对的，解释也决定了史家对原因的选择和序列；史家之所以立身成名，乃因其研求所得的原因所造成。[25]司马迁欲实践其父“立身，扬名於后世”的遗嘱，非如此则甚难达到。事实上，司马迁一再强调“成一家之言”，当亦正指此而言。
柯令吾（R.G.Collingwood）评论19世纪以来一般的实证主义史家，认为他们仅满足于事实的精严考证，以求探出及确认他们所注意的事实。他认为实证史学应有两个阶段，此即考之行事（Ascertaining of facts）和稽其道理（Discovery of laws），顾前忽后，则不免专门琐碎。[26]然而，实证史学此理想状态在传统中国，早在公元前2世纪的司马迁，即有意完全实践之，并以其实际的著作将此理论表现出来，只是未将此理论以某某主义为名而使之术语化而已。他透过搜证、考事、稽理以重建历史，并最后申明欲以此系列程序去“究天人之际，通古今之变”。这两句话的意思，不论如何解释，基本上当指探究自然与人类的关系，[27]与通彻古今行事以及文物沿革的因果变化之意，也隐含西方史学所谓稽理——发现人类变化发展的法则——之意。[28]究、通此二者，必须依照此研究系列程序不可。稽理的对象是天人之际以及古今之变，将此稽得之理提出解释说明，此即成一家之言。盖史家对所研究，因求得因果关系从而解释说明之，始能立身扬名之故，是以究通事物之所以然者，始是天下第一等人，非仅只知其然而已。由此可知，司马迁创述其《史记》，实希望并相信此种新学术具有重建历史、发明人类生活原理法则的功能，从而提出一家之言，使其能立身于其中生命与之永垂不朽。究、通、成三者俱为司马迁赋予所著的希望，也是他赋予此新学术本身需要及能够达到之目的。此三目的之间比较来说，究天人与通古今实为成家言的手段，而“成一家之言”则是总目的或目的之目的也。执此而论，孔子之学术目的是为了承传先圣王官之道，而司马迁之学术目的则是为了成就一家之言。道为义法准则，以故天下言六艺者皆折中于夫子，乃变为经；家言为私家之学，是以述故事之异传异语者皆协整于史公，而俟后世圣人君子之继起，遂成为史。司马迁所著原先取名为《太史公》，正是揭示此为子学性质之私学，与《孟子》《荀子》《庄子》《老子》之命名方式相同，因此以追求成一家之言作为最后之目的，也因而自谓比之于《春秋》谬矣。经、史区别之观念分明，此实司马迁自序之所谓“欲遂其志之思以通其道也”。
《史记》内容中，叙述人与自然关系之处甚多，此即应是他进行“究天人之际”；至于论述古今之变，则不遑赘矣。“天人之际”应是一种横的关系，“古今之变”则应是纵的。也就是说，《史记》内容涵盖了人的纵横关系，是总体而全程的。研究人类总体而全程的关系变化，自非简捷的编年体可以胜任，必须另创新体不可。司马谈嘱其子“继《春秋》”，是师其意而非尽师其法，“本《诗》《书》《礼》《乐》之际”实则表示他会通人文之总体化成。或有人认为司马迁继承父志，继承了其父未竟之业，颇意《史记》创始之功，其父亦有与焉，将其父子相继模拟于班氏父子。关于此问题，需知司马迁遭李陵之祸后，其于《报任少卿书》已自我强调《史记》“草创未就，适会此祸，惜其不成，是以就刑而无怨”云，因此，我们应该了解：
第一、司马谈临卒时自谓“自获麟以来，四百有余岁，而诸侯相兼，史记放绝。今汉兴，海内一统，明主、贤君，忠臣、死义之士，余为太史而弗论载，废天下之史文，余甚惧焉！汝其念哉。”既然司马谈“弗论载”，而司马迁始“草创”，因此没有证据显示其父生前已然进行同于《史记》一般的历史撰述，其所论六家要旨及遗嘱不能对此证明些什么。
第二、从太史公曰：“先人有言：‘自周公卒，五百岁而有孔子；孔子卒后，至於今五百岁。有能绍明世，正《易传》，继《春秋》，本《诗》《书》《礼》《乐》之际。’意在斯乎！？意在斯乎！？小子何敢让焉！”仅能表示司马谈生前曾对其子说过要继孔子之志业，接《春秋》绝笔之后撰述至当今明世之史事，且要会通人文化成诸项目范畴。此虽为重大启示，但未见有命其子逾《春秋》而论至五帝，以成通史，并将人文化成会于一书之意。因此，《史记》断限“上记轩辕，下至於兹”两千余年之长，而将人文化成会于一书之总体全程构划，其格局规模，实应出于司马迁之全盘思考以及创意魄力。
第三、司马迁《自序》谓秦朝焚灭诗书，使图籍散乱，至汉兴始诗书往往间出，百年之间天下遗文古事靡不集于太史公。司马迁因“先人（指其父）尝掌斯事”。又“父子相续纂其职”，其父死前迁又“俯首流涕曰：‘小子不敏，请悉论先人所次旧闻，弗敢阙！’”表示司马谈生前的确已开始搜集与编次部分资料。复从司马谈遗命其子“无忘吾所欲论著”，以及司马迁声言“且余尝掌其官，废明圣盛德不载，灭功臣、世家、贤大夫之业不述，堕先人所言，罪莫大焉”，表示司马谈生前的确与其子谈及一些史学志业以及构想，但关于此志业及构想之记述并不清楚。《史记》中有某些“太史公曰”殆应是司马谈之言，然而此志业及构想起码与第二点无关。
据此，则司马氏父子承传之际，其究竟不至于太难明白。司马迁所开创的新学术，其体裁结构如此的易知，其思想意识如彼之隐约，必俟来者继起，否则不易发明其旨，昌大其学。司马迁一再强调“思来者”，“俟后世圣人君子”，意在斯乎？意在斯乎？关于此问题，请容论之于下章。要之论者或谓《史记》之特质在作“百王大法”，余存其疑焉。[29]
[1] 引文据《五代史志·经籍二·正史序》，《五代史志》现已与《隋书》合并，参见《隋书》，卷三十三，页956～957。
[2] 内藤认为周秦之际诸子百家蜂起弛说，然而汉朝一统以后，各种思想亦有统一的必要，司马迁的《史记》乃是思想及记录统一的结果。并且，他虽然重视司马迁的使命感及道统意识，然而他也同样重视了司马迁对环境遭遇的不满反应，他注重外铄的动机多于内在的创意。参见其著《支那史学史》，日本东京：弘文堂株式会社，昭和三十六年十一月十五日三版，页124～129。
[3] 以下所引论六家要旨及其遗嘱，均见于《史记》，卷一三〇《太史公自序》，台北，台湾东华书局，1968年10月影三版。
[4] 语见《史记·秦始皇本纪》始皇三十四年条，卷六，页254～255；观于同书《李斯列传》卷八十七，页2546。
[5] 汉代太史主要是掌天文星历之官，东汉的太史是不参与修史的。然而西汉初期的太史职掌是否如此，众说纷纭，请容后论；起码司马谈本人及其子，皆有此种职守所在的意识。
[6] 参见《史通通释·叙事》，卷六，台北，里仁书局，1980年9月20日版，页180；以下或简称《史通》。
[7] 孔子之言见《论语·卫灵公》篇，至于班固谓“自刘向、扬雄博极群书，皆称迁有良史之材，服其善序事理，辨而不华，质而不俚，其文值，其事核，不虚美，不隐恶，故谓之实录。”（《汉书·司马迁传·赞曰》，卷六十二，页2738），则正是赞迁文质俱重、文质彬彬之意。
[8] 引文见《史记》，卷二十七，页420上～422上。
[9] 《史记》，卷二十六《历书》，太史公谓盖自黄帝考定星历，其间曾有历数失序，渐至今上（汉武帝）“招致方士唐都，分其天部；而巴落下闳运算转历，然后日辰之度，与夏正同。乃改元，更官号，封泰山，因诏……以（元封）七年为太初元年”。司马迁以“太史公曰”来论述古今历数的变化问题，而止于唐都、落下闳的划分运算，使汉改正朔、明历运；其前并云：“王者易姓受命，必慎始初，改正朔，易服饰，推本天元，顺承厥意。”是则表明唐都等天官之学，可以终始古今，深观时变者，并由此而推得汉之历数天运。司马迁的天官之学似本诸其父，其父学自唐都；然《天官书》末段又颇论述望气、候岁诸事，则司马迁显然也曾参考王朔和魏鲜之说也。其心目中《太初历》颁行的意义，由此可知，盖其所谓“究天人之际”欤？
[10] 见《老庄申韩列传·老子传》，卷六十三，页678上。此事又见载于《封禅书》，但将“七十岁”改为“十七年”耳（卷二十八，页429下），《周本纪》同此（卷四，页47下）。《索隐》《正义》《集解》对此有不同解释。同书《秦本纪》则谓“合七十七岁而霸王出”（卷五，页62）。霸王指秦孝公抑始皇，甚至或指楚霸王抑汉武帝？皆难断定。要之周、秦分离五百岁而当复合之运，此可断知者。
[11] 《史记·孟荀列传》开始即以“太史公曰”突出“余读孟子书”，慨论其义利之辨。其叙五帝多采孟子之言，为尊孟的第一人，请参赵翼《陔余丛考·史记三》及《史记五》两条，卷五，台北，世界书局，1970年6月三版，页2、页4。
[12] 参见《孟子·尽心下》，卷七，页218～219。
[13] 《索隐》注此段之意思，盖据《汉书·司马迁传》颜师古注。但颜注曰：“言当述成先人之业”云云，与此“当述先人之成业”，应稍有意思上的不同，但两者似皆可。
[14] 参见《史记·韩长孺列传》太史公曰部分，卷一〇八，页917下。
[15] 参见《史记》，卷四十七，页608下～609下。
[16] 详见《史记》，卷十四，页161上～161下。
[17] 参见《史记·自序》的《汉兴以来将相名臣年表子序》，卷一三〇，页1059下。
[18] 《说文》：“述，循，行也。”段注：“释诂：谲、遵、率，循也。引申为抚循，为循循有序。”是则“述故事”，当指遵循既往事实而有系统地记录说明之意。例如，《孟荀列传》谓孟子“序诗书，述仲尼之意，作《孟子》七篇”，当即指遵循孔子意旨而有系统的说明。“述”之为义，应具有遵循事实的客观性而加以说明的意思，19世纪30年代，兰克（Ranke）为反对说教性的历史，提出史家的任务是“仅在说明事实的真相”（Simply to show how it really was），意义当与相通。
[19] 《史记·自序》的《律书子序》即云：“《司马法》所从来尚矣，太公、孙、吴、王子，能绍而明之，切近世，极人变。”也就是说《司马法》及其系统的兵法，皆是穷究变化的书。《孙吴列传》对此无评论。《司马穰苴列传·太史公曰》，即盛称“余读司马兵法，闳廓深远，虽三代征伐，未能竟其‘义’”云云（卷六十四，页662～682），表示司马迁确认司马、孙、吴诸兵法，乃是穷究战争变化的理论性之书，属军事哲学范畴，而非战术性的手册。由此而言，据此观念而视之为“空文”，不算为过也。
[20] 徐复观先生所撰《原史——由宗教通向人文的史学的成立》一文，即已论述了这个问题。该文收入杜维运等人主编的《中国史学史论文选集》三，该论点请参见页43～47，台北，华世出版社，1980年3月初版。
[21] 经学之所以为旧史学，论者已多，钱宾四师对此颇有扼述。值得注意的是，钱师认为经学离史学自树一帜，乃东汉马郑班蔡之流所造成，看法与本文不同。详见其《经学与史学》一文，页120～125，收录《中国史学论文选集》一。
[22] “同天下之文”等语，详见郑樵《通志·总序》，杭州，浙江古籍出版社，1988年版。
[23] 参见《孔子世家·太史公曰》卷四十七，页610上～610下。
[24] 参见马端临《文献通考·自序》，杭州，浙江古籍出版社，1988年版。
[25] 参见Edward H.Carr，What is History，ch.IV，“Causation in History”，pp.81～102，台北，状元出版社，1979年1月1日发行版。
[26] 参见R.G.Collingwood，The Idea of History，part Ⅲ，§9，“Positivism”，pp.126～133，台北，乐天出版社，1970年11月10日第一版。
[27] 徐复观先生对“究天人之际”颇有新解，他认为天是指非理性及历史偶然性，人指理性及历史必然性；又据《说文解字》“际，壁会也”原意，引申解之为界隙，谓“究天人之际”，是指“划分天与人的交界线”，不是指司马迁之师董仲舒的天人感应说。从而他认为“史公之所谓天，实有同于命运之命”，认为史公对此否定或起码怀疑云云。然而，鄙意天之为义，先秦以来即甚广泛，姑不论“究天人之际”是指划分天人界线，抑或研究天人交会，基本上指了解自然环境与人类的关系，应无可疑，若将天狭解为命，谓司马迁意欲将非理性的命运划分清楚或否定之、怀疑之，则徐文末段又承认司马迁“怀有道德地因果报应观念”，是否嫌自相矛盾？而且，《史记·天官书》叙述天变与人事的关系，又作何解？是则徐先生之说未可轻易定论也。详参其《论史记》一文，页88～95、页173～175，该文收入《中国史学论文选集》三。
[28] 稽理原指计较道理。探究原因为计较道理必需的步骤，发现法则实为稽理的目标及结果，作者故在此用此二字来翻译卡尔和柯令吾之言。
[29] 详见阮芝生《〈史记〉的特质》，《中国学报》，1990年3月，页63～71。