这个标题的确切意思是：历史、哲学、宗教、文学等不同门类的文化文本之间事实上存在着普遍的互文性关系，文化诗学不仅充分认识到这一现象的存在，而且将互文性研究视为最重要的原则之一。也可以说在各种文化文本中普遍存在的互文性乃是文化诗学研究方法合理性与必要性的主要依据。简单说来，“互文本关系”或“互文性”是指不同文本之间相互渗透、互为话语资源的现象。在后现代主义语境中，这个术语通常被用来指称任何一个事物都相关于其他事物这一复杂现象，为的是否定人们的习惯思维中因果观念的统治地位。而所谓互文性研究视角实际上就是跨文本研究，即打通不同学科之间的文本界限，进行综合的、比较的研究。这里这种跨文本研究视角不仅关注不同文本之间在词语和修辞手法等形式层面的相互包容关系，而且更加关注不同门类的文本之间在文化意蕴、价值取向层面上的交互渗透关系。

一个多世纪以来，中国学术现代性生成、演变的历史，也就是中国现代人文社会科学学科建立和发展的历史，同时也是中国学人放弃几千年的综合性思维传统而接受西方18世纪、19世纪形成的科学主义的分科研究方法的历史。20世纪前二十年，中国学术界各种前所未有的新学科雨后春笋般相继出现，人们就像跑马圈地一样凭着一部浅陋空疏、漏洞百出的“××史”“××大纲”开创了一个个学科，占据了一个个地盘。这种科学主义的分科研究正如科学主义在其他领域的作用一样，大大提高了研究的效率，在某种意义上的确推动了中国现代学术的快速发展。但是现在看来，这种研究方法的局限性也是十分明显的：它割裂了研究对象自身的整体性存在方式，人为地画出了许多疆域，导致研究的彼疆此界、支离破碎。

在《诗经》研究领域这种分科研究同样造成了严重的后果。人们按照西方的分类原则，将《诗经》研究归入文学研究领域，其他学科虽也不免涉及，但都是作为史料看待，绝不展开研究。这样一来，人们自然就倾向于对那些文学性强的“风诗”和“小雅”作品进行研究，而对“颂诗”和“大雅”之作就很少有人关注。即使是受到关注的那些作品，研究者也只是从现代文学观念的角度予以分析，所揭示的也仅仅是它们对于今天来说还存在的价值与意义。这些当然是必要的，但是还远远不够。从历史与文化史的实际功能来看，《诗经》是不可以与唐诗、宋词相提并论的。《诗经》不是作为文学而被生产出来的精神产品，它们与思想史、文化史、意识形态史乃至政治制度史有着比与文学史更为密切的关联。这说明，文学史学科根本承担不起像《诗经》这样的研究对象。事实上不仅对《诗经》这样复杂的研究对象，即使对那些文学性更强的、作为文学而被创造出来的诗词歌赋，我们以往那种画地为牢式的文学史研究也只能在某些层面上给出有限的解释。由于这类作品与其他文化文本之间同样存在互文性关系，因此无视互文性现象的研究方法就不可能对它们进行全面深入的把握。文学史给自己设定的任务或研究范围不允许研究者将目光投向更远的地方，否则就会被视为越界。所以对中国古代文学作品、古代文学观念的研究只有打破了人为设置的藩篱，以更加宏通的眼光、采用跨文本研究方式方能有所进步。我们提倡的文化诗学研究思路正是试图在这方面做一些尝试。

不同文类间的互文性是古今中外存在的普遍现象，但是中国古代的情形更加突出。这大约是因为中国古代知识话语以经、史、子、集四部分类阻滞了更加细密的学科划分；也可能和中国古人对天地自然与社会人生之间，以及一切事物之间的一致性都予以高度重视，而对事物间的差异性则比较忽视这样一种思维特点有关。总之，文学与历史不分，政治与宗教不分，认知性与价值性不分，哲学与道德不分乃是中国古代文化文本的显著特征。这就要求研究者必须坚持互文性的研究视角才可以使研究获得合理性。下面关于《诗经》与儒家诗学观念研究方面的例子足以说明这种研究视角的重要性。

《周颂》和被郑玄称为“正雅”的那些作品在西周之初曾经具有非常重要的政治意义。这种重要性仅仅从诗歌文本中很难看出来，但是只要将诗歌文本与西周初期遗留下来的各类文化文本进行比较就可以清楚地看出，当时的诗歌乃是一个系统的话语建构工程的组成部分，而这个话语建构工程所负载的是国家意识形态建设的重任。这就是说，《周颂》和“正雅”这类作品都是作为意识形态话语而存在的。翻开《周书》《逸周书》中那些学界公认为周初的篇章，我们就会发现，其所涉及的内容、所运用的词语，特别是所蕴含的价值观念与言说策略均与《周颂》等有着惊人的相似性。仅就言说主旨而言，这些文本都只说了三件事：其一，周人的祖先和当下的君主都是大智大慧、品德高尚并且与民共休戚的圣贤君主。天命归周不是偶然之事，而是周人长期艰苦努力的结果。其二，天下诸侯，特别是殷商遗民必须从心里服从周人的统治，因为只有周人靠着自己的品德和业绩而得到了上天的眷顾。其三，现实和后世的君主以及所有周朝的贵族们都要小心谨慎、严于律己，将道德修养当作自己的重要任务，切不可掉以轻心。这也就是说，《周颂》与部分“正雅”之诗和那些政府文告之类的文献一同承担着证明周人政权合法性，从而巩固这一政权的意识形态功能。毫无疑问，这类诗歌与《周书》《逸周书》等历史叙事文本有着明显的互文性关系。这种互文性关系最明显不过的表现是许多核心性词语在使用上的一致性。如德、敬、天、命、民等在《周颂》《大雅》与《周书》《逸周书》《周易》《周礼》中都是负载着重要价值内涵的核心词语。这说明，只有从互文性角度才可以发现《周颂》等作品在当时文化语境中真正具有的功能意义。

“王者之迹熄而诗亡，诗亡然后《春秋》作”是孟子一句很有名的话，但对它的解释，从汉代的赵岐到宋代的朱熹直到现代的“古史辨”派，却是言人人殊。那么为什么会造成这种解释上的诸多分歧呢？在我看来最主要的原因是古今论者都没有充分注意到《诗经》与《春秋》之间的互文性关系。所以赵岐认为“诗亡”是指“颂诗”消亡；朱熹则认为是“雅诗”消亡。到了顾颉刚、钱玄同两位先生那里，孟子此说就成了胡说八道了。^[1]在钱玄同看来，将《诗》与《春秋》联系起来是一种很荒唐的做法，因为二者之间没有什么关系可言。我们如果从儒家的言说语境入手，仔细分析这两个不同门类的文本之间的关系，就不难发现，对于儒家士人来说二者的关系是极为密切的。《诗》原本是西周贵族社会中礼仪制度的组成部分，曾经承担过国家意识形态的重大使命。但是到了战国时期，统一的周朝统治已经消失，传统的一体化国家意识形态也不复存在。《诗》早已沉落民间，成为只有儒家士人珍惜的文化文本。然而也正是儒家士人在这部文化文本上寄托了太多的希望，把它当作修身、齐家、治国、平天下的有力武器。儒家的逻辑很有趣：既然《诗》是周文王、周武王、周公这些圣哲统治者时代的国家意识形态，那么后人通过学习《诗》的精神，提升人格境界，也就可以达到恢复西周那样理想社会的目的了。儒家为什么对《诗》《书》《礼》《乐》这些西周遗留的典籍那样推崇？正是出于这样一种逻辑。这就是说，《诗》在孔孟的时代已经成为儒家士人的意识形态。

那么《春秋》的情况如何呢？在儒家的所谓“六艺”之中，《春秋》是唯一一部非西周典籍。根据现代学界的共识，这部中国最古老的编年体史书是孔子在鲁国史书的基础上修订而成的，在这部书中孔子不动声色地融入自己的价值评判，使那看上去像流水账簿一样的史实记载具有了“微言大义”。但在先秦两汉的儒家看来，这部书的意义实在非同小可。例如，孟子认为这部书的出现使“乱臣贼子惧”，并且强调说这部书所具有的功能乃是“天子事也”，即周天子才具有的对于诸侯的奖赏与征伐之大权。如此看来，“《春秋》作”具有十分明显的象征意义：儒家士人已经不满足于利用原有的古代典籍来承担重建社会秩序的伟大使命，他们要直接进行自己的话语建构了。所以自孟子以降，历代儒家皆认为是“孔子作《春秋》”，并且对它的价值做了过分的夸大。特别是汉代的“公羊学”与“毂梁学”，简直将这部《春秋》看成世间一切价值之源了。他们甚至以为，孔子是靠着这部书来接续天道之运演的：周道崩坏，王纲解纽，天下混乱，唯有这部《春秋》将天地之大道承担了下来，使人世间还有善恶是非之准则，人伦不废，道义得存，都靠这部史书了。也正是因为《春秋》具有如此重要的救世价值，后世儒家才理直气壮地称孔子为“素王”“布衣之王”，认为其历史地位绝不逊于周文王、周武王与周公。这种观点是否符合历史的实际我们可以不去管它，但从中我们可以看出儒家士人一种伟大的历史使命感和社会责任感，却是不容置疑的。他们相信自己对这个世界负有义不容辞的重要责任：他们必须为这个社会提供价值准则，否则这个社会就会沉沦为野兽的世界。所谓“天不生仲尼，万古长如夜”就正是这个意思。

这样来看《诗》与春秋间的关系就比较清楚了：他们都是儒家士人实现重新确立社会秩序这一伟大政治目标的手段。通过话语建构来达到政治目的——这是先秦士人阶层共有的策略，也是他们不得已的选择。中国古代精神文化的基本格局与主要价值取向的形成与这种策略密切相关。儒家有取于《诗》的是这一文化文本中原本包含的道德价值以及他所提供的较大的意义生成空间；他们有取于《春秋》的是其在历史叙事过程中暗含着褒贬，也承载着儒家的政治观念与道德观念。这就是说，《诗》与《春秋》这两个文本尽管在文类上毫无共同之处，但在文本所包含的价值意义上却是相通的。从这个角度看，孟子说“诗亡然后《春秋》作”乃是指诗歌这种言说方式由于文化语境和历史语境发生了变化（儒家认为，西周时期君臣之间、贵族之间常常通过诗歌来表达意见，从而达到彼此沟通，使人与人之间和睦友爱的目的，这种美好状况随着西周的结束与贵族阶层的衰落而破坏了），不能像以前那样来承担维系社会价值秩序的重任了，于是就由《春秋》来代替它继续承担这种任务。这样看来，孟子的这一说法不仅不像“古史辨”派所批评的那样“不通”，而且最恰当地体现了儒家士人一以贯之的思想逻辑与政治策略。这些都只有在深刻把握《诗》与《春秋》两种不同门类的文本之间深层的互文性后才能够了解。

我们再看一个可以证明互文性视角对于文本研究之重要性的例子。《毛诗序》的作者、写作时代一直是《诗经》研究领域十分关注而又争论不休的一大公案。从汉代以来一直聚讼纷纭，莫衷一是。人们绞尽脑汁搜寻材料，试图证明这篇文献出于何人之手，但总是难以如愿。实际上从文本的互文性关系角度来看这个问题也许并没有那样复杂。

例如，《诗大序》有一段著名的话：“诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗。情动于中而形于言……”如果将这段话的用语与先秦两汉时期相关文献进行对比研究我们就很容易发现，把诗与“志”联系起来是孔、孟、荀及《尚书》《庄子》均有之的，乃先秦之成说，故这里的“诗者，志之所之也”之论显然是继承前人而来。但是将诗与“情”联系起来却是在先秦古籍中从来未见过的。先秦古籍中有“乐”与“情”相连的例子，如《孔子诗论》有“乐无隐情”之说；《荀子·乐论》中有“夫乐者，乐也，人情之所必不免也”之说。成于汉初的《礼记·乐记》更说：“情动于中，故形于声，声成文，谓之音。”《诗大序》显然是受了《荀子·乐论》和《礼记·乐记》的影响。另外“变风”“变雅”之说、“吟咏情性”之说也只是汉儒才有的，并不见于先秦典籍。这说明《诗大序》肯定不是先秦旧籍。

从《诗大序》各种提法的来源看，这一文本应该是西汉后期或东汉时期的儒者杂取各家说法综合而成。对此看下面两段话的情形即可明白：

《关雎》，后妃之德也，风之始也，所以风天下而正夫妇也。

这种对《关雎》的解释不同于“三家诗”^[2]，应是《毛诗》作者自己的见解。假如他有先秦儒家典籍，例如，子夏或荀子的论述为根据，“三家诗”的作者不可能都没有看到。同理，“三家诗”如果有确凿的证据证明自己的解释，毛诗也没有理由标新立异。这说明无论是毛诗，还是鲁、齐、韩“三家诗”的任何一家，对于《关雎》以及其他大多数《诗经》作品都没有确凿的证据说明其创作本意。汉儒之所以那样言之凿凿，完全是为了某种意识形态的目的而进行的大胆猜测与史实比附。

情发于声，声成文，谓之音。治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。

相近的说法有三。一是《荀子·乐论》：“凡奸声感人而逆气应之，逆气成象而乱生焉。正声感人而顺气应之，顺气成象而治生焉。唱和有应，善恶相象，故君子慎其所去就也。”二是《礼记·乐记》：“凡音者，生人心者也。情动于中，故形于声，声成文，谓之音。故治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。声音之道，与政通矣。”三是《史记·乐书》，其言与《礼记·乐记》完全相同。根据史书记载以及这几个文本的比较分析，我们可以确定，从产生顺序来看，应该是《乐论》最早，其次是《乐记》，最后是《乐书》。这说明这种说法发生于战国后期而大兴于两汉时期。《诗大序》只是借用了当时人们现成的说法而已。这也足以说明《诗大序》必定是汉朝人所为。

以上分析说明从互文本关系的角度来分析某个文本生成的轨迹不失为一种有效的方法。任何一个文本的形成都不是一件孤立的事情，它必然与其前后左右一大批形形色色的、不同文类的文本发生密切关系，因此从与这些文本的比较中就可以看出这个文本形成的过程。事实上这也正是清代考据学奉行的一条原则。只不过清代的考据学家们只注意不同文本间某些文字、词语、音韵、语法习惯方面的异同，而对不同文本包含的文化意蕴不感兴趣——这正是清代考据学的局限所在。倘若他们除了渊博深厚的文献学的学养之外还都是思想深邃、目光宏通，并且志向高远的大儒，那么清代学术的局面就大不相同了。

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[1] 例如，钱玄同说：“‘王者之迹熄而诗亡，诗亡然后《春秋》作’之说实在不通。《诗》和《春秋》的系统关系无论如何说法，总是支离牵强的。”（顾颉刚：《古史辨》第一册，79页，北京，北京书局，1930）顾颉刚在《论诗序附会史实的方法书》一文中也有类似的说法。

[2] 三家诗都认为《关雎》是一首“刺诗”，是为讽刺康王晏起而作的。