（三）“古史辨”派《诗经》研究方法之反思
“古史辨”派是中国现代学术领域少有的具有重大影响的学术流派之一，其学术影响至今依然存在。那么，我们应该如何看待他们的学术成就呢？从研究方法的角度其启示意义何在呢？
其一，如何看待“古史辨”派的“疑古”。“疑古”是“古史辨”派开宗立派的旗帜，也是其《诗经》研究的基本精神。在我看来，对于他们的怀疑精神应该充分肯定。毫无疑问，近几十年的考古发现确实证明了许多古代典籍的可靠性，古史的记载也大都有其依据，因此学界提出“走出疑古时代”之说是有其合理性的，也是十分必要的。但这并不意味着“古史辨”派的怀疑精神就毫无价值了。怀疑是一切学术研究的起点，没有怀疑就没有问题，而提出有意义的问题正是学术研究最重要的环节。对于汗牛充栋的古代典籍，研究者务必抱着质疑、审视的眼光，鉴别其真伪，探其本，溯其源，梳理其脉络，考察其流变。对于前人的成说更不能轻率接受，而是要分析其产生之原因，弄清楚决定其不得不如此说的逻辑链条，如此才能推进学术的进步。具体到《诗经》研究，“古史辨”派对于《诗序》的质疑大都是站得住的，特别是《诗序》对某诗“刺某王”“美某公”的解说，确实大多乃附会史事，缺乏切实的材料支撑，顾颉刚、钱玄同、郑振铎等人的批评是有力的。
但是“古史辨”派的“疑古”也确实存在严重问题。首先，尽管他们大多是历史学家，但在对《诗序》的质疑时往往不能用历史的、语境化的眼光来看问题，对汉儒缺乏“了解之同情”，只是站在今天的立场上褒贬古人。汉儒说诗实际上乃是彼时士人阶层意识形态建构工程的重要组成部分，是“大一统”政治格局中知识阶层制衡君权的一种手段。他们说诗的目的其实并不是追问“真相”，更不是发掘诗歌的审美意义，而是在建构和弘扬一种价值观，是一种特殊的“立法”——为社会提供价值秩序——的行为。其实不独《诗经》以及整个汉代经学研究是如此，看汉初的黄老之学，陆贾著《新语》，贾谊著《新书》，贾山著《至言》，淮南王编《淮南鸿烈》，乃至司马迁作《史记》都莫不如此。可以说，意识形态建设是汉儒问学致思的首要目的，是他们与由帝王、宗室、功臣、外戚、宦官等组成的统治集团争夺权力的主要方式。后来儒学的胜利即可视为统治集团与知识阶层相互“协商”与“共谋”的结果，也是他们合作治理天下的标志。“古史辨”派从追问“真相”的科学实证角度固然可以发现汉儒的诸多错误，却对其“苦心孤诣”毫无体察。这显然不仅仅是“疑古太过”的问题，而且也是“以今释古”的问题，关键之点在于对历史语境的重要性关注不够。我们今天反思“古史辨”派的研究方法，就应该既要尊重并继承其怀疑的、批判的精神，又要运用“语境化”的研究方法，把研究对象之所以如此这般的原因梳理清楚，揭示其在历史上曾经具有的意义与价值。如此面对古人方庶几近于公允。轻率地否定不是我们面对古代学人的恰当态度。
其二，如何看待“古史辨”的方法与后现代主义研究路向的异同问题。当年阅读七大册《古史辨》，特别是顾颉刚先生《古史辨》第一册上的长篇自序，颇有一种感觉，似乎顾先生倡导的方法与半个多世纪之后福柯的“知识考古学”以及格林布拉特、海登·怀特所代表的“新历史主义”颇有异曲同工之妙。然而葛兆光先生则认为“古史辨”应该属于“现代性史学”，并指出其与后现代史学的差异：
第一，古史辨派毕竟相信历史有一个本身的存在，他们的看法是，历史学的目的是要剥开层层包装的伪史而呈现真实的历史。可是后现代史学是“无心”的，是“空心”的，认为所用的历史都不过是层层的包装……
第二，正是因为以上的差别，古史辨派的中心目标是“辨伪”，剥掉的东西是随口编造的废弃物，它们与本真的历史构成了反悖，所以要寻找本真的东西，其他的可以甩掉不要。后现代好像对“垃圾”特别感兴趣，特别关注那些层层作伪的东西，它的主要目的是清理这一层一层的包装过程……
第三，古史辨派的历史学方法基本上是针对“过去”的存在，“过去”是很重要的。他们在当时确实瓦解了传统史学，而且与当时反传统的激进主义吻合与呼应……我觉得它仍然是在“六经皆史”的延长线上……可是，后现代则直接从“六经皆史”走到了“史皆文也”，这是很不同的。[15]
这里的比较大体上是言之成理的。略可辨析与补充的有下列几点：一是关于“古史辨”派“相信历史有一个本身的存在”的问题。我们知道，“古史辨”派的基本观点是对中国上古史提出颠覆性质疑，提出了著名的“层累地造成古史说”。按照他们的观点，中国传统史学建立起来的从“三皇”到尧、舜、禹的上古史都是后代史家一代一代想象编造出来的。因此才会出现越是后面的人反而对古史知道的越久远越详细的怪现象，就像滚雪球一样越滚越大。如此看来，在“古史辨”派心目中其实根本就不存在一个可以复原的上古史，这一点和后现代史学是很相近的。如果把“历史”理解为“发生过的事情”，则无论是“古史辨”派还是后现代史学都是绝对不会否认的。他们的共同点在于：我们见到的历史都是人写出来的，不是“发生过的事情”的本来面貌。他们的区别是：后现代史学不相信任何历史文本可以接近“发生过的事情”的本来面貌，因为历史叙事在本质上也就是一种文学叙事。“古史辨”派则认为我们之所以不能恢复上古史的真相乃在于文献不足，或者说根本就没有可靠的文献。这就意味着，“古史辨”派也已经意识到我们可以看到的历史其实都是人写出来的，都是文本而已。至少对于中国的传统史学来说，他们是这样认为的。就这一点而言，“古史辨”派确实很接近后现代主义史学了。二是“古史辨”派只管“剥去包装”而后现代史学专门对这一层一层的“包装”感兴趣的问题。事实确实如此。这是古史辨派与西方后现代史学的根本性差异。“古史辨”立意在质疑，在推翻旧说，至于“真相”究竟如何，他们也知道是无法探究的，所以他们追问的“真相”其实就是指出古史是造出来的，不可信。所以鲁迅先生批评顾颉刚有破坏而无建设，将古史“辨”成没有了，应该说是很准确的评判。在福柯的知识考古学影响下的后现代史学家（如海登·怀特）则不然，他们知道包括历史在内的任何知识系统都是人为地建构起来的，所以在他们看来恰恰是这“一层一层”的“伪装”才有追问价值，对他们来说，研究这些“伪装”是如何产生的，其背后蕴含着怎样的权力关系等，正是学术研究的主要任务。在这一点上，“古史辨”派是远远不及的。在后者看来，汉儒说诗是胡说八道，急于弃之而后快，哪里管他们为什么如此说，其背后隐含的文化逻辑与意识形态是什么呢！从这个意义上说，“古史辨”派确实没有达到后现代史学的深度。三是关于“六经皆史”与“史皆文也”的问题。诚然，在“古史辨”派眼中，六经都是作为史料来看待的，其中最为可信的大约要算《诗经》了。但章学诚等人的“六经皆史”之谓似并非从这个意义上说的。章氏的意思主要并不是说六经都可以作为史料来运用，而是说它们原本不过是对于古代政事的记载，并不像后世儒家理解的那样是什么圣人垂训的经典，并没有那么神圣。而在“古史辨”派看来，六经不仅谈不到神圣，而且其作为史的记录也大都是不可信的，是质疑的对象。因此说“古史辨”派是对“六经皆史”说的继承并不准确。另外，即使“古史辨”派信从章学诚等人的“六经皆史”之说，也不是其与主张“史皆文也”的后现代史学相区别的关键所在，就是说，承认“六经皆史”与主张“史皆文也”并不矛盾，二者是可以并存的。事实上在“古史辨”派那里，我们可以看到到处都流露着“史皆文也”的观点。让我们看看顾颉刚所拟的论文题目：
春秋战国间的人才（如圣贤、游侠、说客、儒生等）和因了这班人才而生出来的古史。
春秋战国秦汉间的中心问题（如王霸、帝王、五行、德化等）和因了这种中心问题而生出来的古史。
春秋战国秦汉间的制度（如尊号、官名、正朔、服色、宗法、阶级等）和因了这种制度而生出来的古史。[16]
从顾先生拟出的这些题目中可以看出，他是要从言说主体、文化问题、政治制度三个层面对“古史”被建构起来的具体过程与原因进行深入解剖，这是很了不起的史学意识。较之福柯的“知识考古学”、海登·怀特的“新历史主义”在思考的深度上毫不逊色。故而对于顾颉刚的史学观，我们至少可以说他坚持的是“古史皆文也”。
根据上述分析我们可以说，“古史辨”派固然不能算是“后现代史学”，但他们的许多见解已然超出了以揭示历史真相为职志的传统史学，与福柯的“知识考古学”、海登·怀特的“新历史主义”有着诸多相近的历史洞见。
其三，在现代中国历史语境中如何建构自己的研究方法的问题。“古史辨”派在中国现代学术史上有着极为重要的地位，即使今天学界已经宣布“走出疑古时代”，而且考古发现也不断证明着“古史辨”派“疑古”的偏颇，但是我们依然要说，这个学派对于现代以来的中国学术，特别是今日中国学术的启示意义是巨大的，而且这种意义远没有被充分认识到。对此，我们可以从下列三个方面来看。
首先，当下的中国人如何做学问？今天的中国人有资格做学问吗？不管承认不承认，今日中国学人是存在着这种惶惑的。相当一批学者一谈起中国的学术文化，是不屑一顾的，在他们看来只有西方才有学术，中国自古及今根本就谈不上真正的、现代意义的学术研究。有相当一批做中国学问的人在西学面前感到自卑，无地自容，感觉一张嘴就说的就是别人的话，一句自己的话也说不出，于是只好“反对阐释”，躲到考证学、考据学中去保持自身的纯洁与独立。这样一来，真正有价值的中国学术在今天就很难建立起来。在这种情况下，“古史辨”派就显得极为可敬了。其最可敬者，他们的研究方法不是简单照搬别人而来，更不是凭空想象出来，而是针对中国历史存在的问题而总结、提升、建构起来的。因此以“层累地造成古史说”为标志的“古史辨”派的研究方法是中国式的，是适合中国的研究对象而生成的，因而是有强大生命力的。其再可敬者，他们并不讳言对古人和外国人的吸纳与借鉴，但也绝对不唯前人或西方学术马首是瞻，真正做到了广采博取与独出机杼相结合，造就了独特的，又具有前沿性的学术研究思路。
其次，在“信古”与“疑古”之间。做中国的学问，面对的是汗牛充栋、卷帙浩繁的古籍，今日的学人应该采取怎样的立场？“古史辨”派的“疑古”精神是极为可贵的，因为一切学问都是从怀疑开始的，没有怀疑就不会有问题，没有问题也就不会产生有价值的学术研究。因此对于“古史辨”派的怀疑精神是应该充分肯定的。然而，“古史辨”派的问题在于：他们似乎先设定了古史的虚假，然后想方设法找材料证明其虚假。这就有问题了，如此便不能客观地审视研究对象，特别是不能体察古人何以如此说的原因。即如《诗经》研究而言，顾颉刚、钱玄同等人对汉儒的说诗采取了简单否定的态度，对于他们说诗传统的形成过程及其原因不予深究，这就遮蔽了许多值得追问的学术问题。他们未能意识到，在人文领域中的学术问题常常是不能简单地用“对”和“错”来判定的，这种判定是缺乏学术意义与思想蕴含的。真正的学术研究不仅要追问“是什么”，而且要追问“为什么”。汉儒说诗传统的形成本身就是一个极具学术史、思想史意义的话题，用几句简单的否定甚至嘲笑来了结这一话题太可惜了。因此，无论“信古”还是“疑古”都不能作为学术研究的前提，只有根据研究对象的自身特点，通过重建历史语境的方式，揭示其背后隐含的文化逻辑，揭示之所以如此这般的文化历史原因，这样的研究才令人信服。
最后，今日学人对包括“古史辨”派在内的现代学术传统应该予以高度重视与深刻反思。我们一提到中国传统文化就会想到从先秦到明清，近年来开始重视近代。其实对于我们今天的学术研究来说，现代传统具有更重要的借鉴意义。这是因为从清末民初到新中国成立的近半个世纪，是中国古代传统文化与西方文化大碰撞、大融合的时期，是确立今日中国学术文化之根基的时期。即如我们现在使用的学术语言也是现代学人融合了古代汉语、日常白话、从西方或通过日本引进的新学语几个部分而成的。因此现代学术传统既不是中国古代的，也不是西方的，而是一大批现代学人建构起来的新传统，这一传统与我们今日学术话语可谓一脉相承。对于这一学术传统的得与失进行深入研究与反思，对于我们当下的学术研究无疑是极为重要的。
[1] 胡适说：“古代的书，只有一部《诗经》可算得是中国最古的史料。”因为《诗经》中关于日食的记载可以得到现代科学的证明，故“《诗经》有此一种铁证，便使《诗经》中所说的国政、民情、风俗、思想，一一都有史料的价值了”。（胡适：《中国哲学史大纲》卷上，24页，北京，商务印书馆，1930）顾颉刚说：“《诗经》这一部书，可以算做中国所有的书籍中最有价值的……我们要找春秋时人以至西周时人的作品，只有它是比较的最完全，而且最可靠。”（顾颉刚：《诗经在春秋战国间的地位》，见《古史辨》第三册，309页，上海，上海古籍出版社，1982）
[2] 顾颉刚：《〈诗经〉在春秋战国间的地位》，见《古史辨》第三册，309～310页，上海，上海古籍出版社，1982。
[3] 顾颉刚：《〈诗经〉在春秋战国间的地位》，见《古史辨》第三册，320页，上海，上海古籍出版社，1982。
[4] 顾颉刚：《〈诗经〉在春秋战国间的地位》，见《古史辨》第三册，322页，上海，上海古籍出版社，1982。
[5] 顾颉刚：《〈诗经〉在春秋战国间的地位》，见《古史辨》第三册，第321页，上海，上海古籍出版社，1982。
[6] 何定生：《诗经今论》，8页，台北，台湾商务印书馆，1968。
[7] 钱穆：《读〈诗经〉》，见《中国学术思想史论丛》（一），100页，合肥，安徽教育出版社，2004。
[8] 钱穆：《读〈诗经〉》，见《中国学术思想史论丛》（一），100页，合肥，安徽教育出版社，2004。
[9] 郑振铎：《读毛诗序》，见顾颉刚：《古史辨》第三册，385页，上海，上海古籍出版社，1982。
[10] 顾颉刚：《论时序附会史事的方法书》，见《古史辨》第三册，405页，上海，上海古籍出版社，1982。
[11] 钱玄同：《论〈诗经〉真相书》，见顾颉刚：《古史辨》第一册，46～47页，上海，上海古籍出版社，1982。
[12] （清）皮锡瑞：《经学通论·诗经》，19～20页，北京，中华书局，1954。
[13] 胡适：《谈谈〈诗经〉》，见顾颉刚：《古史辨》第三册，577页，上海，上海古籍出版社，1982。
[14] 胡适：《胡适口述自传》，唐德刚译注，94～96页，台北，佶记文学出版社，1981。
[15] 葛兆光：《思想史研究课堂讲录：视野、角度与方法》，93页，北京，生活·读书·新知三联书店，2005。
[16] 顾颉刚：《古史辨自序》，见《古史辨》第一册，59页，上海，上海古籍出版社，1981。