（三）在中西汇流中审视——研究视点问题

研究视点是研究活动的关键。所谓研究视点也就是发现问题、提出问题的眼光或角度。研究视点当然与专业学术知识的积累程度有关：一般说学识越丰富就越是能够发现问题。但是也有这样的情况：虽然满腹经纶，却提不出任何有意义的问题。可见仅仅拥有专业知识尚不足以形成有效的研究视点。那么对于我们的古代文论研究来说应该如何形成有效的研究视点呢？

首先要大量阅读西方人文社会科学著作，特别是19世纪后半期与20世纪以来的著作。在这里我们的古代文论研究存在着一个很大的误区：既然是中国古代文论的研究就根本无须关注西方人的研究成果。这是极为狭隘的研究态度。在这里任何民族主义的、后殖民主义的言说立场都应该摒弃，我们必须诚心诚意地承认西方人在人文社会科学领域一如他们在自然科学领域一样都取得了巨大的成绩，为全人类创造了宝贵的精神财富。西方文化传统中有一种极为难能可贵的精神，那就是反思与超越。正是在不断的反思与超越中西方人不断将思想与学术推向深入。他们的许多研究成果都可以启发我们形成有效的研究视点。例如，结构主义尽管存在着许多片面之处，但这种研究并不是像有些批评所认为的那样，仅仅是一种形式主义的技巧，这种研究所探索的是人类某种思维方式如何显现于文本之中。这是极有意义的探索，如果我们将对思维方式的理解置于具体的历史语境中，就会发现结构主义方法可以帮助我们发现许多有意义的问题。例如，我们可以在古代诗歌文本中发现古人的思维特征，可以在古代叙事文本中发现存在于古人心灵深处的意义生成模式，这对于探索古代文化与文论的深层蕴涵都是十分有益的。又如，哈贝马斯的“公共领域”和“文学公共领域”的理论也可以启发我们对中国古代文人的交往方式予以关注，从而揭示某种古代文学观念或审美意识产生和演变的历史轨迹。再如，布尔迪厄的“场域”理论也可以启发我们对古代文学领域的权威话语和评价规则的形成与特征进行探讨。而吉登斯的“双重阐释学”观点也有助于我们对古代文论话语生成的复杂性的关注。

就诗意的追求而言，西方学术也同样具有重要的启发性。19世纪以前的“诗化哲学”不用说了，即如20世纪以来存在主义者对“诗意的栖居”（海德格尔）、“生存”（雅斯贝尔斯）、“自由”（萨特）的追问；人本主义心理学对“自我实现的人”的张扬；法兰克福学派对“爱欲”“自为的人”与“人道主义伦理学”的呼唤；乃至后现代主义对“自我技术”的设想无不体现着一种知识分子的人文关怀，无不具有某种诗性意味。这些都有助于我们重新审视中国古代文人的人生旨趣与审美追求。即使是俄国“白银时代”思想家、文学家们关于人性与神性之关系的探讨对我们也是极有启发意义的。

我们借鉴西方人的学术见解并不是以它为标准来衡量我们的文论话语，也不是用我们的文论话语印证别人观点的普适性。我们是要在异质文化的启发下形成新的视点，以便发现新的意义空间。对意义的阐释在很大程度上取决于视点的选择与确立。同样是一堆材料，缺乏新的视点就不会发现任何新的问题，也就无法揭示新的意义。例如，对于《毛诗序》这样一个古代文论的经典文本，如果从现代西方马克思主义的意识形态批评的视点切入，再联系具体历史语境的分析，就可以揭示出从先秦到两汉时期士人阶层与君权系统关系的微妙变化，也可以揭示出士人阶层复杂的文化心态。而没有这样的视点，我们就只能说这篇文章表现了儒家的伦理教化文学观而已。从现代阐释学的角度来看，欲使千百年前的文论话语历久弥新，不断提供新的意义，唯一的办法就是寻求新的视点。一个时代有一个时代的文化观念，也就有一个时代的新视点，只有把握了这种新视点，古代的文本才会向我们展示新的意义维度。从某种意义上说，人文社会科学的研究不是要一劳永逸地揭示什么终极的真理或结论，而是要提供对于自己的时代所具有的意义。作为阐释对象的文本中隐含着这种意义的潜质，新的研究视点使其生成为现实的意义。人类的文化精神就是在这样连续不断的阐释过程中得以无限丰富化的。

但是仅仅从西方学术研究成果中产生的研究视点来进行研究，也存在着一个明显的不足，即容易导致研究者的话语与研究对象的话语之间的错位。这还不仅仅是一个表述方式的问题，因为话语同时又是运思方式的显现。古代文论的话语形式与现代汉语的表述方式的巨大差异绝不仅仅是一个语言形式（文言文与语体文）的问题，这里隐含着运思方式上的根本性区别：运用现代汉语思考和表述的现代学者在运思方式上接近于西方的逻辑思维，至少是在最基本的层面上是接受了西方形式逻辑的基本规则的。古代文论话语却完全是按照中国古代特有的思维习惯运思的（有人称为“类比逻辑”，有人称为“无类逻辑”，有人称为“圆形思维”）。这种植根于不同思维方式的话语差异就造成了某种阐释与阐释对象之间的严重错位：阐释常常根本无法进入阐释对象的内核中去。对西方学术研究方法的借鉴很容易加剧这种错位现象。于是对古代文论的研究就处于两难之境了：借鉴西方学术观点、运用现代学术话语进行研究，就会导致严重误读（不是现代阐释学所谓的“合理误读”）；完全放弃现代学术话语和方法而运用古人的运思方式和话语形式去研究，即使是可能的，也是无效的，因为这种研究完全认同了研究对象，实际上已经失去了研究的品格。那么如何摆脱这种两难境地呢？造成这种两难境地的根本原因在于现代的研究者对古人的运思方式和古代文论的话语特征不熟悉，所以在研究中简单地用从西方移植过来名词术语为古文论话语重新命名。所以要摆脱这种两难境地首先要做的是真正弄懂古人究竟是如何思考和表述的，与我们究竟有何差异，然后用描述的方式而不是命名的方式尽可能地呈现古人本来要表述的意义。在此基础上再运用我们的思维方式与话语形式对其进行分析与阐发。也就是说要建立一种中介，从而使古人的话语与现代话语贯通起来。

古人设论往往不像现代人那样从一个设定的概念或观念出发，而常常是从体验出发。所以古人理解文本之义每每标举“体认”二字。“体认”与现代汉语的“认识”的根本区别在于：后者是对文本的理解，即明了其所指；前者则是对文本的体会、领悟与认同。例如，孟子所讲的“四端”，在他那里这是一种实实在在的存在，即心理的状态，而在我们的现代语境中却成了一种设定的概念（例如，许多哲学史家将其解释为“先验理性”之类）。又如“良知”一词，无论是在孟子那里，还是在王阳明那里，都是指涉呈现在心理上的一种活泼泼的状态，而现代的阐释者往往将它理解为一种毫无内涵的空洞概念。甚至于像老庄的“道”这样似乎高度抽象的概念，也绝不像西方哲学史上诸如“逻各斯”“理念”“本体”“实体”“绝对同一性”“绝对精神”“存在”之类的概念那样纯粹是逻辑的设定，看老庄的描述，我们可以感觉到“道”首先也是呈现在他心理上的一种朦朦胧胧的体验。古人就是以体验的方式去面对外在世界的，所以他们理解的外在世界总是包含着人的影子在里面。在古代文论话语中这种情形就更为突出了。例如，雄浑、飘逸、清新、淡远等称谓都是指涉某种感觉或审美体验，根本没有，也不可能有明确的定义，因为古人创造这些语词时是从体验出发而不是从定义出发的。对它们只能结合具体诗文书画作品进行描述，让人“体认”到其所指，如果非要用精确的概念确定其内涵，就难免谬以千里。其他如“神韵”“意境”“滋味”“妙趣”“神采”之类的古代文论语词也都是如此。鉴于古代文论话语的这一特征，现代的阐释者必须首先去体认其所包含的感性内涵，然后用具有表现性的话语将体认的结果尽可能准确地描述出来，通过一种“迂回”的表述方式整体呈现其蕴涵，然后方可进行归类、评判、比较和阐发。离开了“体认”这一中介，就难免郢书燕说了。

以上三个方面的思考实际上不仅仅关涉古代诗学的研究，还同样关涉整个古代文化学术的研究。这意味着，文化诗学的方法论意义应该不仅仅限于对古代诗学或文学的研究。