从礼仪到国家
宗族程式：16世纪的礼仪革命与帝制晚期中国的国家[1]
在过去一百年西方与中国的接触中，西方学者循着三个方向探讨中国社会的统一性。第一个方向是自晚清以降持续不衰的管治观点，认为社会秩序源于政府控制。第二个方向取控制理论而代之，认为考得功名的士绅阶层与朝廷联手，令社会符合国家的要求。近年来的第三个方向，认为“公民社会”崭露于16世纪，并在19世纪晚期上海的资本主义共同体中传播。[2]
这三个方向都有不足之处。控制理论否认社会自主性；假定一个“士绅”阶层周旋于政府与社会之间，夸大了以科举功名或土地所有权支撑的共同政治利益；至于转向公民社会，则未免偏向把世俗化视为社会组织的基础。本文认为中国社会的统一性源于共同的礼仪。“公民社会”这个反宗教的概念源自欧洲教会和国家针锋相对，无从解释这个现象。16世纪以来，中国经历了一场“礼仪革命”，在这个过程中，按社会地位（即所谓里甲）登记的户口，迅速让位给明朝法律认可的“祠堂”，即以祭祖活动地点为中心的组织。建立在祭祀礼仪上的社会，必定是宗教性的。明清时期的中国与欧洲不同，不受教会控制，所以，尽管“礼仪革命”涉及信仰更替，却与政教分离无关。
珠江三角洲的礼仪革命
全中国我最熟悉的地区是广东的珠江三角洲，在这里，“礼仪革命”表现得相当清楚确凿。我的意思是，我们知道那些礼仪是什么人和什么时候引进的，也有掌握礼仪变迁前后的记载可供比较，而且我们能描述伴随礼仪变迁而来的社会变迁。要了解某些史料，须具备丰富的地方知识，所以，重要的是把焦点集中在地区内。因此，我将从珠江三角洲的经验开始，进而及于全中国。
要理解“礼仪革命”对珠江三角洲的影响，便得先指出，直至南宋（1127—1279）那里的社会风貌仍不过是只有几座佛寺，周围是木棚和船只，居住着当地人。数座有长久地区意义的神龛，供奉着当地的神祇，而城市生活仅限于港口城市——广州，那里居住着大量自称阿拉伯裔的人，并与东南亚和中国沿海的商人往来频繁。珠江三角洲大部分地区淹在水里，直至长江下游城市急速发展起来，稻米市场和赋税之利使得重要的排水工程实施后，才“问海取地”。但是，赋税是和科举一同引进的。12世纪时，政府颁令兴建府学，而在新建的学校里祭孔，便是早期社会所引进的一种重要礼仪。[3]
在这个背景中，朱熹（1130—1200）的理学被引进。朱熹的生平和思想毋庸细表，本文集中在他对珠江三角洲的影响方面。这方面只需提出两点观察。第一，理学是西方所谓的新儒学的一个标志，其道统的传承有文献可考。换言之，朱熹的门生十分在意思想的一脉相承，在他们的传记里时有所载。思想溯源维系了对道统的信念，虽然所谓道统之学也因时而异。第二，在内容方面，朱熹的学说倡议把家族礼仪而不是祭孔，作为地方礼仪的核心。因此，朱熹的家族礼仪论提倡庶人也可以在家中保留奉祀祖先的神龛，并且把冠、婚、丧、祭之礼划一。这些礼仪的采纳可视为礼仪革命的开始，可是这样一来便会忽略了革命全面展开后便消失的社会阶级因素。[4]
阶级因素往往隐藏在中国礼仪辩论的复古原则背后。按照古代的礼仪，朱熹及其同时代人所欲复兴的一套是合理的。道统的基础，建立在诉诸自然的信念以及对经书的条分缕析之上，而在道统之中，清楚地表明用于贵族的礼仪与用于庶人的礼仪并不相同。常言道：“礼不下庶人。”而朱熹的修正，是这个原则的拓展，而不是彻底推翻。[5]朱熹认为，由于礼仪界定社会地位，礼仪的规模必须按照执礼者的社会地位来确定。法律规定，皇帝可以拥有特定规模的宗庙和陵寝，贵族的规模次之。朱熹删繁就简，以便庶人有准则可循。问题并不出在坟冢：自贵族以至庶人，皆有坟冢，庶人之灵也如贵族之灵一样，须入土为安，以免扰害生者。很多记载显示，宋朝时候，平民上坟祭祀，规模之盛大已屡见不鲜。社会的划分，并非取决于坟冢，而是取决于祠堂里供奉祖先之灵的祭品。宋朝时候，贵族获准兴建祠堂，庶人则把先灵安放到佛堂（功德祠）。朱熹建议，应该让庶人在家中设立神坛供奉先灵，他们也有责任在兴建居所时，给先灵安排一个安居之所。祭祖应该祭多少代，与祖先灵位的建筑格局相配合：太庙里有多少先祖，皇帝便祭多少先祖；贵族和高官在按法律规定的家庙里祭祀先祖的数目，根据其品位而递减；庶人在家中神坛所祭则不过三代。故此，宋朝的礼仪改革，旨在维持社会现状，而非推动社会革命。[6]
朱熹在身后被誉为哲学家，但他生前是毗邻广东的福建和江西两省的地方官，那里有他的朋友和支持者。他在世时已有影响，只是在他身后百年里，广州出现了一个士大夫阶层，其影响才广为扩展。这个阶层的崛起一方面关系到国家的力量延伸至珠江三角洲，另一方面也与其后数百年这个阶层深深扎根社会里有关。在新学说的接受上所出现的决定性变化，可追溯至13世纪。此前，派任广州的官员通过推动教育几乎是独力维持道统的观念。大约在13世纪的时候，在崔与之（1159—1239）周围集合了一群广州士大夫。崔与之是广州人，一度在朝为官，他曾含糊地表示过自己是朱熹的门生。对于地税的日益依赖，以及文书的采用，都可能与这个阶层的出现有关。但可以肯定的是，这个热衷官场又爱舞文弄墨的小阶层，颇为自觉到自己的新生地位。这种自觉意识的表现，可以见于地方礼仪的制订和辩论上。我们很幸运地看到1244年，可能是广州第一次乡饮酒仪式的记载，其中有规定出席、服饰和礼仪的条文。远早于这个时间，地方神坛的祭祀在这里已相当普遍，但是，采用非地方神祇而以遵行朝廷礼仪为中心的士大夫仪式，则是地方领导力量与国家象征性整合的重要的第一步。1279年，宋朝亡于蒙古，直至1368年元亡明兴，这些礼仪才重新恢复。[7]
文书的采用是13世纪至15世纪礼仪变革中的一个重要元素，一些情况可以与历史上重大的转折对照。礼仪文书在珠江三角洲的出现早于13世纪儒家的到来，当地和外来的“知识分子”从2世纪起已颇有影响，佛教典籍的翻译自6世纪起也已经出现。[8]道士也用礼仪文书，而早至7世纪狄仁杰将军收服地方庙宇神祇的故事，便已显示道士驱邪仪式的宗教力量乃源于朝廷御旨，并在日后的仪式中保留了这一特点。[9]文献之不足征，无从判断文书采用的广泛情况。也许可以假定，文书主导的礼仪与众多不用文书礼仪的同时并存，而采用文书但不制定文书的礼仪也同样众多。歌曲和戏曲表演的流布也可以用来说明文书的流布，可是这方面也没有例子可考。有史可籍的是由地方官员所推动的法律传统。土地和人口登记的早期尝试，可能始自南宋。然而，其时的土地契约没有留存下来，它是文字传播有限的显著证据，地权乃是以代代相传的方式来维持。契约的采用是推动礼仪革命的一个环节，它不会早于16世纪。[10]
兴建学校，以及在礼仪上、地方政府里采用文书，似乎都关系到识字率与道统的传播。如果是这样的话，那便必须认识到道统怎样因时而异。直至南宋，道统都不是由地方官员按照朝廷的法典或礼仪操控的，而是掌握在和尚道士（也许甚至还有回教徒，但无有关记载）等宗教人士手里，而他们在把文书挪用到他们的仪式上时，逐渐采用了朝廷的样式。地方官员的介入，始于宋而盛于16世纪，自此以后文书的采用进入了一个新的阶段，而这就是礼仪革命的实质。[11]
县政府逐步建立，文书用于管治及科举考试授官，是朱熹的著作及其中的礼仪问题引进珠江三角洲的历史背景。这些趋势可能始于南宋，但其影响到16世纪才浮现出来。经过元朝的统治，到了明初，这个地方给人的印象，并不是祭祖的仪式已经在很多乡村建立起来，而是为高门大族所独专，尤其是那些已经晋升士大夫阶层的家族。倘若在1400年来到珠江三角洲，也许仍可看到一些相当显赫的佛寺，尽管一些佛寺到了明末被明朝皇帝的守护神真武大帝的庙宇所取代。最为常见的宗教仪式是拜祭土地神。明初颁布的法令，使围绕地方群体实施的户口登记成为地方政府的核心，而须反复强调的是，里甲的户口登记模式，并不是由上而下强制推行，而是得到以土地神祭祀为中心的地方群体的承认。换言之，有别于以往的观点对明初历史的诠释，里甲的由来并不是法律要求户口登记为甲或里，而是法律承认了以土地龛为中心的既有群体，而长久以来祭祀的责任在这个群体中轮流负担，并由此而形成了地方政府的雏形。明初政府，除了把户口登记系统化之外，试图以同样的方式把地方祭祀系统化。把土地神祭祀整合到国家礼仪之中，成为“社稷”，允许定期祭祀。倘无特别原因，地方官员有责任代表皇帝祭祀那些在国家法令中有独立祭祀规定的神祇。“祀典”实际上是在确认地方保护神，至于其他的神祇，则统称为“无祀鬼神”。另立特别的规定，每年在城隍之前集体祭祀。朱熹有关祭祖的训诲，就结合到了这个框架之中。庶人家里的神坛祭祀三代先灵，而在贵族的“家庙”则祭祀更多。[12]
珠江三角洲一些地区，如佛山一带，详尽记载了明朝第一个百年，定期祭祀地方神的地方群体组成了地方联盟，而这些联盟则是以墟市上一定规模的庙宇为中心。这些地方联盟活动的最佳写照，莫过于1449年“黄萧养之乱”时庙宇成了防御活动的场所。那些在抗贼之时不退让的神祇，在贼退后获得朝廷嘉奖，而庙宇也成了忠心的象征。[13]
对于土地龛和庙宇的那些神祇祭祀从未停歇。但是，朱熹倡议的祭祖方式愈发普及，朱熹所划分的阶层却愈见模糊。不言而喻，采用划一礼仪的士大夫不满与庶人同类。尽管我们不晓得那些保持着士大夫地位的家族在元朝短暂统治期间的遭遇，但那些生存下来的家族显然是有钱的地主。此外，不论他们在元朝有什么经历，到了明初，政府恢复了翰林院，重新依靠科举考试选拔官员，士大夫的背景，无论是真实还是吹嘘，都是社会晋升的垫脚石。大家族因此不满足只在家中辟室祭祖，于是在不违法的情况下，把那些安放神龛的室堂扩大了，在乡村建筑物中也变得更加醒目，而且不少拥有这些新的身份象征的家族都声称他们并无违法，因为无论他们当前的地位如何，他们都是皇亲国戚。
明初的史料充满了半真半假的有趣记载，这些记载可以轻易追溯到一种礼仪——法律关系。赵姓人士声称是宋朝皇帝的后代，但其他姓氏的人却无法做到，一些人退而求其次，称自己是赵氏“女眷”的后代。1387年珠江三角洲唯一的真贵族何真（1324—1388）获封东莞伯，他兴建了一座贵族式祠堂。李昴英（1257年卒）的后人也可能这样做过，明朝人说李昴英在宋朝时被封为“开国元勋”，与南宋崔与之亦师亦友。[14]更多的人不顾违法：新会芦边村的卢氏曾在1487年、1494年和1508年三度扩建祖先神龛，所以最终他们有了一个“堂”而无须羡慕贵族或高官了。法律规定在当时并非不重要，在他们请求一位文人撰文以纪其功时所得到的回应可见一斑。那位文人说：你们这样做是违制的，记述这件事情的人表示，尽管他把这件事记录下来，却不明白祭祀祖先怎么会是僭妄。[15]
记录者也许真的不懂，但历史学家应该明白，在那篇文章撰作的时期，孝道是礼仪革命的一种宣传。因此文章不但有助于确定法律变化的时间，也有助于确定执法理念变化的时间。在卢氏兴建祠堂和那篇文章的撰作之间，礼仪陡然出现了变化，时间可以追溯至16世纪20年代。
16世纪20年代的礼仪革命与士大夫阶层中的一小部分人密切相关，如果不把其中的政治关系弄清楚，那些新标准及其内藏着社会背景之间的界线便会模糊起来。1449年，居住在南海县新填海地区上的一批人，因抵御“黄萧养之乱”[16]而在珠江三角洲闻名，自那时起朱熹倡议的礼仪开始流布。1480年后，一批新会县帮国家抵御“猺乱”[17]的人归化了新礼仪，代替了前一批人，而他们的思想领袖是理学家陈白沙。应予说明的是，朱熹倡议的礼仪在内容上侧重地方神的集体祭祀（一些地方的神龛发展成为庙宇），以及冠、婚、丧、祭之礼。这就是卢氏扩建祠堂的背景。16世纪20年代的礼仪革命吸收了几乎所有这些规定，表现出两个重要的方向：第一，与非正统神祇的祭祀相抗衡；第二，把家族祭祀的中心安置在为贵族或至少高官所特有的建筑物，即“家庙”之内。换言之，这种新风尚以承认庶人的“家庙”祭祀交换他们的恪守正统。[18]
在珠江三角洲，改革以广东提学魏校积极消灭那些法规以外的神祇祭祀为先导。这类的神祇也许有很多，尽管他们的名字今已不存。对金花娘娘的打击是我们所知道的，妇女向这位漂亮的女神求子，虽然她在广州的庙宇被关闭了，但时至今日乡间仍在拜祭她。也有一些例子，是当地人反对拆除庙宇的，那些大多数是佛寺，是主要的打击对象，很多被关闭了，或被剥夺了地权。[19]
但是，更广泛的礼仪改革却是由少数人推动的，其中包括方献夫、霍韬和湛若水，都是当地人。明史学者都知道，这些人在“大礼议”中是支持嘉靖皇帝的；霍韬排佛，而湛若水则自称是陈白沙的弟子。要理清这些人的生平和功业的共同之处，须从过去广东人虽有位居高官，却鲜有甚至没有几个对朝政有影响力的背景入手。“大礼议”把这些人推到显要的地位，并让他们得以推行他们的儒家主义。“大礼议”起因于1522年登基的嘉靖皇帝（并非正德皇帝的儿子），嘉靖坚持他有权祭祀他的生身之父，而朝臣乃至整个朝廷从维护帝统出发，主张他应该被认作正德皇帝的儿子。方献夫、霍韬和湛若水就是支持嘉靖的五个朝臣中的三人。礼部尚书霍韬打算把北京的著名佛寺关掉，另外1525年又在自己的家乡建了一座“家庙”式的祠堂，这可能是珠江三角洲第一座公开兴建的“家庙”式祠堂。[20]
霍韬也倡议聚族而居，而他为此而编纂的指南成了被称为“家训”的一种新体裁礼仪文献的模范。这种“家训”随即取代早前有关冠、婚、丧、祭礼仪的手册，有些单独刊行，而更多的却是载在族谱之内。这种新体裁尽管仍与礼仪有关，其重心却已经向宗族管理转移，尤其是名义上为营办祭祀经费而设的宗族财产管理制度。[21]
在“大礼议”后，庶人的礼仪规定也不得不变。1536年朝廷准礼部尚书夏言所奏，放宽了僵化的地位划分；这种划分一直阻碍了有钱人家在“家庙”式的建筑物中祭祖。虽然法律仍然强调只有高官家族才能兴建这类建筑物，但大多数家族都能探本寻源，找出当过高官的祖先。霍韬之后，有钱人家公然兴建“家庙”式祠堂。这些工程，历明亡清兴而未息。
事实上，明朝的覆亡夺去了珠江三角洲强大宗族的优越地位，霍韬的家族便是其中一例，而1646年至1650年间在广东建立的明朝流亡政府，给宗族授予高官，虽然这些高官厚禄从未能到宗族之手，但这推动了社会的向上流动，从而不但在乡村，在广州市内也形成了兴建祠堂的热潮。到了17世纪，“家庙”式建筑已经司空见惯。17世纪中叶的屈大均记录了珠江三角洲的情况，“其土沃而人繁。或一乡一姓，或一乡二三姓。自唐宋以来，蝉连而居。安其土，乐其谣俗，鲜有迁徙他邦者。其大小宗祖祢皆有祠。代为堂构，以壮丽相高。每千人之族，祠数十所。小姓单家，族人不满百者，亦有祠数所。其曰大宗祠者，始祖之庙也。庶人而有始祖之庙，追远也，收族也。追远，孝也。收族，仁也。匪谮也，匪谄也。”[22]20世纪的民俗学家也会认同这番描述，然而这却是16世纪20年代礼仪革命后产生的观点。
还值得一提的是，在16世纪受到打压的佛寺，到了17世纪卷土重来。1598年著名的和尚憨山德清被流放到广东，他与理学家妥协，在广州领导了佛教的复兴运动。[23]重要的是，乡村行政的重心向宗族及其“家庙”式祠堂转移的时候，市场和政府管治同样具有革命性的转变，也在进行中。16世纪，银首先从日本，然后由美洲进口，开启了经济货币化的进程。税收方面，银的使用日益普遍，产生了“一条鞭法”的税制，所有税项折合为一笔总数，以银计算。由于“一条鞭法”的实施是一个漫长而曲折的过程，试行中又造成了特定地方行政措施的膨胀，结果形成了地方政府的收入日益依赖地税多于力役的局面，从而地方行政也日益依赖书面记录。行政改革没有中心方向，然而，中央政府无法维持明初法规所声明的做法，反而让地方官员有了创新的机会。土地丈量、土地记录以及税款包收，使地方政府不得不承认地方大族的权威，而这些人日益采纳了士大夫的生活方式，使他们的地方影响力合法化。16世纪的珠江三角洲已大不同于14世纪，以“家庙”祭祖作为重要礼仪的乡村，现在看来类似“宗族村”。[24]
白银的日益通行、社会地位合法性的放宽，是16世纪中国的特色，二者给中国带来了经济繁荣。宗族成长之处也正是经济发展扎根之所，即珠江三角洲和长江三角洲下游，并不是偶然的。人类学家弗里德曼（Maurice Freedman）称这些乡村为“控产机构”（“corporation”），并为华南社会的研究指引了新方向。他也许不知道，他不但发现了华南乡村生活的根本结构，也发现了产权维持和资金汇集相结合的原则。[25]在弗里德曼之前，对中国宗族组织（那时大多称为“氏族”）的兴趣，主要集中在宗族规例之上。而自弗里德曼以来，兴趣则集中在以共同世系作为其社会组织基础的集团之上。弗里德曼正确地指出了这些宗族集团控产机构的特点，特别是它们掌控着共同的产业。但这并非是说共同产业由所有宗族成员均沾，而是宗族之中包含了以祖先名义控产的集团，因此宗族中的男子（不是女子，因为大多数女子没有继承权）便成为不同控产集团中的一员。产业登记在祖先名下，里甲制继之而起，为宗族开了方便之门，让产权归在单一姓氏之下，使继承规例成为分产规例。因此，祖业管理通常的原则，就是各个支派每年轮流担任管理人，并把财产所赚得的钱用来支付祭祖以及男丁分肉的开销。管理权和产业利润均沾权相结合，保证了共同拥有权原则的落实。现在看来，朱熹是中国的曼德维尔（Mandeville），他把归于祖先而非个人的私人利益，直接与礼仪的维持所带来的公共利益等同起来。建立祖先的基业，是中国16世纪商业革命期间普遍的观念。中国历史学家在20世纪中期把宗族当成是“封建的”，没有抓住问题的核心，实情是宗族乃16世纪商业时代社会流动的支柱。
要避免重复啰唆，概述珠江三角洲一次又一次的礼仪变迁，最好的方法就是在大城镇的记录中追本溯源，而其中一些，细节详备。在龙江，佛教带动了最初的经济发展。龙江所在之地，据说是宋朝时捐作兴建广州光孝寺之所。[26]1449年“黄萧养之乱”后，这些地区开始实行里甲制。光孝寺内有当地人订立契约说该寺供奉一个古老的神祇金顺侯，但该神历史隐晦不清，因此一直未获朝廷认可。[27]光孝寺在魏校1521年的毁“淫祠”举措中幸免于难，1833年的地方史指出，那是因为“香烟神秘，遂致无人敢近”。然而，在魏校以前，龙江在1489年顺德县丞吴廷举治下已取缔“淫庙”。吴写道：“野鬼‘淫祠’，充闾列巷。岁祭时赛，男女混淆。甚至强盗打劫，亦资神以壮胆。刁徒兴讼，必许愿以见官。”[28]
在“黄萧养之乱”中保乡卫家的龙江人，直至17世纪初名字才列入金顺侯庙的祭典之中。[29]其时，龙江已经建立了里甲组织，也有一批考得功名的文士。追思开基先人，得由这两种人协力而为。自1613年起，龙江的文士开始每年举行“冠裳会”，祭祀文昌帝和已经作古的文士。[30]我们无法肯定金顺侯庙在龙江诸村必定有至高无上的地位，但至17世纪初，在文士的撑持之下看来已经被视为地方上慎终追远的一个中心。此外，庙前的空地在1752年根据地方上的契约，变成了一个有38家商铺的市场。[31]在整段时期里，地位正在上升的文士不断以“家庙”规制兴建宗祠，并以祖先名义积聚财产。金顺侯庙提供了一个场合，让宗族以地域联盟成员的身份参与祭祀。
“礼仪革命”在中国各地的渗透程度
在把这里的讨论扩大到中国其他地方去之前，首先要注意的是，在谈论16世纪的明朝中国时，涉及的可能是1.5亿人，而18世纪的清代中国，则是3亿人。[32]在这样庞大的人口中，巨大的差异是可以预期的，而且也应该预计到盲点，这是由于因应种种差异而对人民大众所做的研究是如此的少。然而，如果礼仪革命是在一个点发生，但得到经济变迁的广泛支持，那么其影响便不应只局限于珠江三角洲，因而也就值得考虑（倘若是为了引发进一步研究）礼仪变迁可能出现在中国不同地方的问题，而印证了这些礼仪变迁的诸般影响，也一定意味着中国社会史的一种崭新解读。这里也值得提醒一下，现在珠江三角洲的大部分地方，到明朝建立时还是沉在水里的。土地是因应市场的发展，通过填海开垦得来的。礼仪在明朝时期发生了变化，人口之中原来居于水上的逐渐移居陆上，陆上人与水上人的阶级划分，到明末以至于清，日益明显。在比较中国不同地方的时候，须牢记生态的变化，以作方法上的考虑：水上人的社群除了陆上的神龛之外，没有任何遗迹留下来。而陆上人的村落，房子用砖石建成，从明朝屹立至今。此外，陆上人广泛使用文字，并且渴望送子弟应考科举；水上人则一直是文盲，法律上禁止考科举。因此，陆上人保存了自己的文字历史；而有关水上人的仅存的记录，却是零星的，而且非水上人所写。礼仪变迁与珠江三角洲的开垦同步，也就是说，陆上村落大规模吸纳人口，因而给人的印象就是这些村落在它们的历史上首次进入了中央政府认可的礼仪范围。这个印象也许并不准确，能用以研究的资料不多。[33]
文书的传播在其他地方不一定与礼仪革命同步。福建的莆田区是中国少数几个研究的与珠江三角洲一样多的地方之一，这里有关乡村社区的文字记录出现得很早。莆田在南宋已开垦作农耕，而从元朝某个时期起，江口镇的东岳观成了治河工程的地区中心。一间寺庙在一个村落群中的占有中心地位，并不代表与珠江三角洲的模式有别。地域性神龛遍布当地，是莆田和珠江三角洲乡村和村际联盟的标志。从明朝起，祠堂在这两个地区日益普遍。莆田也像珠江三角洲一样，一些祠堂取代了佛寺，成了祖先祭祀的理事人。其中的差异，可以石庭的黄氏宗祠为例。现在的祠堂让人勾起对1031年的原建筑伤感的回忆，但是，埋在院子里的小石像显示祠堂所在之处曾是高官的墓地。祖先的坟墓仍在附近，而步行15分钟，便可到达一个佛寺。[34]这种模式可以从珠江三角洲一些自宋朝开始已有人聚居的村落得到印证：祭祀空间建于墓地（称为“功德林”）附近，由僧侣照管，并与祠堂（不论是否以“家庙”规制兴建的）分离，而且也是16世纪常见的情况，并不建于村内。[35]
既然珠江三角洲大部分地方都是填海所得地，那么在兴建祠堂之前的任何礼仪做法都不会存在了。如果能够把莆田与珠江三角洲作系统比较，当可发现这样的礼仪更替，在莆田发生得较为频繁。这个假设可以在神祇的持久不衰之中得到证实。珠江三角洲只有几个神祇幸免于1520年魏校的清洗，但莆田自宋以来即已得到朝廷认可，因而被包括在法律内的庙神没有受到冲击。有名有号的神祇这两个地区都有，但珠江三角洲的神祇之中，除了南海神和德庆龙母早在宋朝以前已取得朝廷认可之外，没几个有本地根源。莆田则产生了天后，从1156年起已受宋朝皇帝册封，并由此而在明朝纳入了礼仪的法规之中。[36]今天来到莆田的人大抵会听到人说到祠堂的事情，但更为显眼的是供奉神祇的庙宇。而来到南海和顺德的人，除了会发现庙宇外，祠堂却更见突出。采用朝廷认可礼仪的种种历史，本身即标志着与朝廷整合的时间，而这些历史也反映到了建筑之上。丁荷生（Kenneth Dean）的结论无疑是正确的，他说莆田的地方礼仪组织自明朝中叶起便已“从亲属为本、宗族为本的形式，向以地域为界的制度演化”。丁荷生认为，宗族并没有萎谢，而是变得“不那么依赖于亲属纽带，却更像拥有可分割股份和财产的公共合资控产机构”。莆田的宗族可能从来都不是亲属为本的。管理墓地的社群，像石庭黄氏，向来都是地域社群，而在他们当中立有一个土地神龛，是把佛教结合到地方墓地管理中去的早期礼仪革命所带来的。“家庙”式的祠堂是16世纪礼仪革命的产物，它装点了这种地域建筑，也在地域祭祀的持续不衰之中褪色。
我们也可以探讨礼仪革命，对广东和福建以北客家人的本乡有别于珠江三角洲的影响。在这个地区，理学早于南宋时期已经与道教闾山派的文书相抗衡。文书的流布对于地方文化有一种统一效应。一方面，文书让道士得势，另一方面，地方礼仪经过重新确定，进入了文书的传统。闾山派的陈靖姑（临水夫人）的故事很能说明这样的过程，这在劳格文（John Lagerwey）和房学嘉对这个高山地区的调查中有清晰的展示。司马虚（Michel Strickmann）也指出了道教正一派在广西猺民和今日泰国的传播之中一个几乎一模一样的过程。陈永海分析客家族谱中人名的结构，十分有力地显示了这些人的世系首先是作为“授道”书面记录下来的。理学家可能由刊行的文书中追溯正统，而礼仪的力量则通过授道仪式和礼仪文书的流传相结合，在闾山派和正一派中间流传。由于授道礼仪成了男子人生的必经阶段，他们的名字也就往往从父系亲属那一边获得礼仪的力量。当宗族在书面上得到确认后，授道记录也就成为编纂书面族谱的一个便利的基础。[37]因此，今天梅县和嘉应所见的祠堂尽管是以“家庙”形式兴建，却是一如住宅已经把风水龙脉考虑在建筑之内。这两个地方比珠江三角洲其他地方更为常见的情况，是把祖先视同巫觋和神祇。五华钟氏宗祠的一篇报告，概括了这种联系：
铁炉村钟姓则敬钟公……所敬钟公为钟万公，其庙建于该村河堤中段，称为万公祠……现已70多岁的官老太太说，钟万公为钟姓上祖，曾拜雪山仙师学法，学成后广为民众驱邪、治病，并受封为钟万十三郎。故其神位为：钟万十三郎尊神位。世人称为钟万公，钟姓人则称其为“叔公太”。万公祠常有神童。清末及民国的二位神童均为其本村钟姓人，一名钟添友，一名钟阿城，均有“落童”为他人治病、驱邪之能。[38]
另一篇报告是福建西部的，与当中那个祖先巫觋略有不同，在陈靖姑的故事中，他以降伏当地的蛇妖而建立了卓著的功勋。据称，长汀县涂坊乡每年须向妖怪献祭男女童子各一人，当地两位开基祖曾到闾山学法收妖。[39]有些惯例与这些传说同样可以注意，这些惯例在珠江三角洲而言，与神龛祭祀的关系较与祠堂祭祀更为密切，那就是神位在参与祭祀的人家之间的通传，由此而形成一个负责轮流安排祭祀的名册。[40]也许可以假设，此等惯例在客家地区所在多有而在珠江三角洲并不多见，与拜祭祖先的理学传统开始的时间有关，而这个传统是由士人和官员宣扬开来的，与闾山道宗教礼仪文书的扩展情况不同。问题不在于珠江三角洲并无驱邪仪式比文书的使用出现得早的情况，而在于倘若先前没有文书传统，则士人版本的理学礼仪便会取而代之。在士人传统开始之前已经有文书传统的客家山地，闾山道掺和进了祖先祭祀中去，正如现在口述访谈所说的那样。
在远一点的地方，祖先与地域神祇有其他的结合形式。珠江三角洲以西高州地区的冯氏追溯其世系至唐朝的皇亲冼夫人，而佛山冼氏在自明朝起编修的族谱中并未见任何与这位传奇人物拉上关系的意图，尽管他们也承认自己是这个区域早期的定居者。地方惯例的历史和相互比较，可以让我们对这个模式的演化加深理解。必须记住的是，高州地区是通往湖南的贸易路线，远早于西江在南宋时期（约13世纪）才成为主要干道。在这条贸易路线上至少还有两个例子可能找到一间或多间供奉这种祖先神祇的大庙宇：雷州半岛的雷神庙和湖南与贵州交界的多个飞山公庙。这些庙宇像广州附近的肇庆龙母庙和黄埔南海神庙，都是捐献不绝的庙宇，而邻近地区以外的善信均远道而来，其原因当然是它们早期位处贸易要冲。冼夫人在高州以外的几间庙宇，都在海南岛，位处雷州的宋朝迁移路线之上（不同于与阿拉伯和东南亚贸易有关的沿岸南下路线）。在海南岛主要的冼夫人庙和雷州的雷神庙，可以找到土著的石像，他们双手给反绑起来，跪在地上向神灵求恳。雷神庙内则有两个神龛，分别代表而且明确来自不同的传统：侧面的神案上供奉着半人半神长着鸟喙的雷公，正抡起斧头打雷，而主要的神案上则供奉着从卵中孵化出来的陈文玉。庙内的碑石显示，捐款的村庄大多数姓陈，至少从明朝开始便是这样。飞山公即唐朝的杨再思，他既是一位先祖，也是一个地域神祇。[41]
我们向来认为，宗族原则对于华北地区的社会组织不甚重要，但现在可以肯定地说这种说法是错的。山西省有一批“山西银行家”的文献，从中显然可见他们居住在宗族村里。[42]一些大宗族留下了宏伟的建筑，沿着旅游路线可以找到很多的例子：山西南部靠近河南的阳城县的皇城陈氏聚落，或者山西西南部的襄汾县丁村，这两处的建筑，散发着江南式的优雅。[43]这两者都是从明朝绵延至清朝的家业。如果能读到晚近编写的乡村历史，便可发现一姓村显而易见是主导。五台县槐荫村的乡村史记录了1919—1925年间所有村长、副村长和书记；1959—1984年间所有生产队领导；以及1985—1994年间所有村委会主席的名字。除了三个例外，所有这些人都是同一姓氏。[44]还有就是从洪洞县大槐树迁移过来的著名故事，这是仍少有人探讨的华北版迁徙传奇。[45]
关于宗族建设令人最为印象深刻的记述，见于代县鹿蹄涧村，这里是北宋杨家将的家乡。在村内的杨氏宗祠里仍立着一块碑石，上面记录了1556年山西省教育专员来到这个500多人的村庄，他说自宋以来村民即已“共族同茔”，他们有族谱和祠堂，并声称是杨业的后人。他提到他们元朝先祖的名字，又称进入明朝之后，他们“遵王道以立训，明宗法以类族，耕公田以奉祀”。确实，今天我们仍然能够看到两块分别立于1324年和1329年的、记录世系的碑石，以及一篇也许是1324年的铭文；此文漶漫不清，标题是（孔子）《宣圣十德》，是十条修身待人的警句。另外，那位教育专员还提到了一座经过多番重建和复修的祠堂，而碑石还保存在里面。一块立于1550年的碑石表示仅在那之前数年，有另一篇由一个进士所写纪念宗族悠长历史的文章。这块碑石由两个杨姓男子竖立，分别以村父老和驿丞署名。明朝初年，鹿蹄涧杨氏并没有位居高官，但宗族传统肯定存在，那是元朝之时——因为族谱并未追溯至宋朝——一些家族成员任职武官功名显赫的遗迹。[46]
姜士彬（David Johnson）重构了山西潞城县一个单一村落的一个节庆，这个节庆由当地地域神龛的执事和12个家族（或“宗族”）的代表举办。[47]我也根据碑文所载，重构了两个不同村落的发展。宋朝著名学者兼官员司马光在夏县的家族墓地，不但所有人均同意墓地应由宗族来照管，而且当知道宗族已经流散了两百年，县丞和地方上的有名人士均同意邀请已经居住在华中地区的族人回乡。有些人的确回来了，而在这段精彩的历史里，记录了还乡者须提出宗族证据的情况。证据中不但包括一部重要的族谱，还有司马光所画的一卷画。还乡者标榜自己的孝心，但论者明确而且毫不含糊地指出，是土地吸引了他们回来。[48]在另一个例子中，潞安府的一块碑石上记录了1533年府治的建立，可以追溯到地方绅士家庭后继者的效忠对象向当地掌权官员转移的历史。后继者现在想以模范宗族的姿态出现，在这种宗族里，五代同堂不分家，而在1524年理学家吕楠途经此地的时候，他们为他摆了一个二百人的筵席，并寻求他帮助建立该村的宗族威望。[49]
所有这些山西的例子表明，16世纪的时候他们显然尝试过遵循新的礼仪，把祭祖置诸社会组织的中心，但没有一个例子之中有“家庙”式的建筑。[50]在司马光墓地的祠堂里，安放了祖先的塑像，而非灵位。山西的通常做法，即使是富贵人家，也并非在家庙里祭祀，却是拜祭一帧显示所有祖先灵位的画幅。这幅画对于某些研究者来说，是一个贴在墙上以供拜祭的族谱、全部的灵位。到了16世纪在没有“家庙”的情况下，画似乎用来作代替品，而即使在宗族发迹变富或地位显赫后，仍未弃而不用。[51]
除了逸闻逸事之外，现在要来述说中国的地方史，还言之尚早。但是，从礼仪革命的角度思考，可以得出一种述史方式，编写与国家相关的地方史。我看到，16世纪20年代的礼仪革命在中国不同的地方显然有种种不同的影响，下文将就此做出说明。
民间社会、礼仪一体
从礼仪的本质上看，一个礼仪行为并不是一个任意想法的孤立表达，在其“是什么”的背后，是永久的“为什么”，把这个礼仪行为与其他的礼仪行为相联系。在这个意义上，礼仪行为结合为一体，但这并没有预设儒者对于教义无争议，而是可以看到儒者设定了交叠的边界，把他们自己与佛家和种种笼统地被视作道教或与地域神祇相联系的传统区别开来。“本土”这等字眼，对于描述16世纪的情况无多大帮助：儒家礼仪与国家的联盟，把乡村习俗贬降为“本土的”，而我们都知道，它们把来自北方、东南亚、佛教、道教，也许还有伊斯兰教和基督教数百年以来的影响，一炉共冶。“民间社会”的非宗教观又给这个复杂的情况加入了另一种宗教，而倘若它宣扬说在它出现之前并无一个与国家相对的社会，那么它只不过证明了它所祭祀的是虚假的神祇。应该记住，崇信张天师的正一道道士也如“民间社会”的倡导者一样，数百年来一直在与乡村“迷信”斗争，就像儒者对于他们和佛教徒所做的那样。
因此，礼仪变动的长远观点所涉及的是在这个变动过程中相互竞争的正统的构建，是国家与地方社会的互动关系。至于“国家”，不过是在建立国家与社会关系的漫长理论过程中的一个世俗观点而已。
然而，什么是“国家”？或者，把问题问得确切一些，什么是“中国的国家”？无疑，中国的国家需要以官僚机构、税收机制、维持一定程度的法律和秩序，以及军事组织来建立，但可以肯定的是，国家既然需要以正统之名取得税收和服务的合法性，也就得成为一个信仰。这个信仰可以分为两个部分：一是相信这个国家，是同时相信通过奉行国家规定的礼仪成为这个国家的一员。广义的礼仪包括礼拜仪式、服式、建筑风格，以及不无重要的文书格调和标准。在这方面，就用西方语言撰写的有关中国的著述而言，揭示出词语翻译之中所含的假设，对于解读中国的思想和制度是必要的。在欧洲，国家缔造的形式是由国王建设必须从教会掌握中解放出来的政府，然后以公共领域之名开始运作。在中国，皇帝可能建设一个官僚架构，但官僚架构只有在其礼仪整合到了地方社会中去的情况下才能运作。中国并没有一个政府要从中解放出来的教会，有的只是相互竞争的宗教，而在这些宗教中间，对国家的信仰是至高无上的。[52]
当明朝的国家扩展到珠江三角洲很多地区，国家偶然发现的不是祭祀祖先本身在国家认可的礼仪之下可以成为一种政治稳定的手段，而是祭祀祖先与士大夫地位的结合，让向上流动得以满足包括新兴地主阶级在内的发财的政治愿望。这个过程在中国因地而异。珠江三角洲在宋朝以前完全处于国家以外，而其在16世纪被吸纳进国家，在社会结构上留下的印记至今犹存。在福建，地方社会在宋朝时被更为全面地吸纳进国家，明朝的礼仪革命便在宋朝的礼仪基础上进行，而被正式化了的不是宗族，而是地方神祇被吸纳进一个近乎国家神殿的过程。在华南那些户口登记没有广泛实施的地区，如海南岛或广东的雷州，明朝时期久缺社会流动的情况，反映在一些单一姓氏群体的存在之上，这些群体所认同的是那些在广大地域范围内受到拥戴的神祇。在客家人中间，宗教领袖为国家准备了条件，祖先的威力尤其得归功于这些领袖。在华北，正如本文所涉及的山西乡村，早期对国家的一种强烈认同，在明朝之前瓦解了，明朝的礼仪改革仿佛是在从头做起。既然中国不同地区是在不同时期整合进国家的，那么便只应该预期在地方社会的礼仪习惯中所反映出来的，是一次又一次的近乎国家整合的努力。民间社会在这样的情况下，不能与宗教分离。当世俗的、以城市为本的政治意识形态把王朝时代的民间社会定性为“迷信的”“封建的”，那便等于否定了王朝时代晚期国家与社会的关系赖以建立的平台。把宗教从宗教话语中分离出来，可以说是一种20世纪的中国经验，但却不应将之视作民间社会在王朝时代晚期并不独立于国家以外的一个标志。
[1] “La Solution Lignagère：La Révolution Rituelle du ⅩⅥe Siècle et L'Etat Impérial Chinois，”Annales：Histoire，Sciences，Sociales61.6（2006），pp.1291-1316.
[2] Hsiao Kung-Chuan，Rural China：Imperial Control in the Nineteenth Century，Seattle：University of Washington Press，1960；Franz Michael，“State and society in nineteenth-century China，”World Politics7.3（1955），pp.419-433；Shigeta Atsushi，“The origins and structure of gentry rule，”in Linda Grove and Christian Daniels eds.，State and Society in China，Japanese Perspectives on Ming-Qing Social and Economic History，Tokyo：University of Tokyo Press，1984，pp.335-385；William T.Rowe，“The public sphere in modern China，”Modern China16.3（1990），pp.309-329；Mary Backus Rankin，“Some observations on a Chinese public sphere，”Modern China19.2（1993），pp.158-182.
[3] 有关珠江三角洲所在地广东的旧貌，参看Edward H.Schafer，The Vermilion Bird，T'ang Images of the South，Berkeley：University of California Press.关于该地区的逐步开发，参看冈田宏二著，赵令志、李德龙译：《中国华南民族社会史研究》，北京：中华书局，2002年；1993年初版。
[4] Patricia Ebrey，Confucianism and Family Rituals in Imperial China，Princeton：Princeton University Press，1991；Thomas A.Wilson，Genealogy of the Way：The Construction and Uses of the Confucian Tradition in Late Imperial China，Stanford：Stanford University Press，1995.
[5] Patricia Ebrey前引书，p.19 n.23指出，这句话并不表示庶人不受礼议约束。宋朝甚具影响力的作家司马光论庶人的礼仪，说庶人也得守冠、婚、丧、祭、乡饮酒、相见之礼。参看司马光：《传家集》，四库本，卷25，第13页上。
[6] Patricia Ebrey前引书，pp.45-67，104-109；Patricia Ebrey，Chu Hsi's Family Rituals，A Twelfth-century Chinese Manual for the Performance of Cappings，Weddings，Funerals，and Ancestral Rites，Princeton：Princeton University Press，1991，pp.6-20.
[7] 明以前地方官员的事迹见于黄佐纂修《广东通志》（1561）列传部分。有关1244年乡饮酒仪式的记载及其相关文件，见于吴道镕：《广东文征》，卷55（第4本）第425～426页和卷81（第6本）第359页李昴英的多篇文章。一位宾客的传记见于《广东通志》（1561），卷57，第25页。
[8] Lo Hsiang-lin，“The southernmost expansion of Chinese civilization and the advancement of learning in Kwangtung Province，”和G.E.Sargent，“The intellectual atmosphere in Lingnan at the time of the introduction of Buddhism，”分别见于F.S.Drake ed.，Symposium on Historical，Archaeological and Linguistic Studies on Southern China，Hong Kong：Hong Kong University Press，1967，第139～149页和第161～171页。
[9] 李昉编纂：《太平广记》（978），卷298，第23页下，重印于《笔记小说大观》，扬州：江苏广陵古籍刻印社，1983—1984年。
[10] David Faure，“Contractual arrangements and the emergence of a land market in the Pearl River delta，1500 to 1800，”载陈秋坤、洪丽编：《契约文书与社会生活1600—1900》，台北：“中研院”台湾史研究所筹备处，2001年，第265～284页。
[11] 科大卫、刘志伟：《宗族与地方社会的国家认同——明清华南宗族发展的意识形态基础》，《历史研究》2000年第3期，第3～14页。
[12] 关于广东的里甲制，参看刘志伟：《在国家与社会之间——明清广东里甲赋役制度研究》，广州：中山大学出版社，1997年；宗教方面，参看本书科大卫：《皇帝在村：国家在华南地区的体现》；以及《现代中国的国家与礼仪：评“民间社会”论争》，原载王秋桂、庄英章、陈中民主编：《社会、民族与文化展演国际研讨会论文集》，台北：汉学研究中心，2001年，第509～536页。关于土地龛的类似祭祀情况，参看Joseph McDermott，“Emperor，elites，and commoners：the community pact ritual of the late Ming，”in Joseph McDermott ed.，State and Court Ritual in China，Cambridge：Cambridge University Press，1999，pp.299-351；Kenneth Dean，“Transformation of the she（altars of the soil）in Fujian，”Cahiers d'Extreme-Asie，10（1998），pp.19-75，以及Romeyn Taylor，“Official and popular religion and the political organization of Chinese society in the Ming，”in KC Liu ed.，Orthodoxy in Late Imperial China，Berkeley：University of California Press，1990，pp.126-157.
[13] 参见本书科大卫：《佛山如何成镇？明清时期中国城乡身份的演变》，以及罗一星：《明清佛山经济发展与社会变迁》，广州：广东人民出版社，1991年。
[14] 萧国健：《宋季名臣李昴英与大屿山梅窝发现之〈李府食邑税山〉界石》，载林天蔚、萧国健编：《香港前代史论集》，台北：“商务印书馆”，1985年。
[15] 有关记载见于东莞张氏的族谱《东莞张氏如见堂族谱》（1922），并见本书科大卫：《皇帝在村》一文。
[16] 本文及全书有关“黄萧养之乱”的用词，是古籍原文的表述，并不意味着作者认为其本身是“乱”，望读者鉴之。
[17] 本文及全书各处提到的“猺乱”“猺族”“猺民”“化外之民”“叛乱”“平乱”等用词，都是古籍原文的表述，绝不意味着作者赞同这些立场，望读者鉴之。
[18] 见本书科大卫：《皇帝在村》、《宗族是一种文化创造——以珠江三角洲为例》；及《明中叶的“猺乱”及其对“猺族”的影响》。
[19] 参见本书科大卫：《皇帝在村：国家在华南地区的体现》和Sarah Schneewind，“Competiting institutions：community schools and ‘improper shrines’ in sixteenth century China，”Late Imperial China20.1（1999），pp.85-106.
[20] 阎爱民：《〈大礼议〉之争与明代的宗法思想》，《南开史学》1991年第1期，第33～55页；Carney T.Fisher，The Chosen One，Succession and Adoption in the Court of Ming Shizong，Sydney：Allen & Unwin，1990；以及L.Carrington Goodrich and Fang Zhaoying，Dictionary of Ming biography，1368—1644，New York：Columbia University Press，1976，霍韬、方献夫和湛若水的条目。
[21] 霍韬：《霍渭厓家训》（1529），《涵芬楼秘笈》手稿复印本，上海：商务印书馆，1924年，霍韬：《霍渭厓家训》，嘉靖八年[1529]刊，载《涵芬楼秘笈》第二集，上海：商务印书馆，1916年据汲古阁精钞本影印；庞尚鹏：《庞氏家训》（1571），1848年《丛书集成》复印本。庞尚鹏：《庞氏家训》，载《丛书集成初编》，长沙：商务印书馆，1939年据道光二十八年[1848]本排印，第974—977号。
[22] 屈大均：《广东新语》，约康熙三十九年[1700]刊，香港：中华书局，1974年排印，第464页。
[23] Sung-peng Hsu，A Buddhist Leader in Ming China：the Life and Thought of Han-shan Te-ch'ing，University Park：Pennsylvania State University Press，1979.
[24] 刘志伟《在国家与社会之间》讨论里甲的转变时，联系到广东这方面的趋势。更详尽的背景，见梁方仲：《一条鞭法》，以及John R.Watt，The District Magistrate in Late Imperial China，New York：Columbia University Press，1972.
[25] Maurice Freedman，Chinese Lineage and Society：Fukien and Kwangtung，London：Athlone Press，1966；and Lineage Organization in Southeastern China，London：Athlone Press，1958.
[26] 湛若水：《宋贞女吴氏墓表》，吴道镕：《广东文征》，卷5，香港：珠海书院，1978年，第328～329页。
[27] 《顺德龙江乡志》（又名《龙江志略》），民国十五年（1926）龙江双井街明新印务局铅印本，载《中国地方志集成·乡镇志专辑》，南京：江苏古籍出版社，1992年影印，第30册，卷5，第56页上～第58页上。
[28] 《广东通志》（1561），卷50，第21页上。
[29] 《顺德龙江乡志》（1833），卷5，第58页下；《顺德县志》（1833），卷5，第14页下～第15页下。
[30] 《龙江志略》（1926），卷1，第16页下～第21页下及第4页下、第6页下；邝露：《邝露诗选》，广州：广东人民出版社，1987年，第78页。
[31] 《龙江志略》（1926），卷1，第2页下～第4页上。
[32] Ping-ti Ho，Studies on the Population of China，1368—1953，Cambridge，Mass：Harvard University Press，1959，pp.258-270.
[33] 水上人（即“疍”民）的转化过程，见Xian'en Ye，“Notes on the territorial connections of the Dan，”in David Faure and Helen F.Siu eds.，Down to Earth，the Territorial Bond in South China，Stanford：Stanford University Press，1995，pp.83-88；以及Helen F.Siu，“Lineage，Market，Pirate，and Dan Ethnicity in the Pearl River Delta of South China”，Pamela Kyle Crossley，Helen Siu and Donald Sutton eds.，Empire at the Margins：Culture，Ethnicity and Frontier in Early Modern China，Berkeley：University of California Press，2006.
[34] 郑振满：《明清福建家族组织与社会变迁》，长沙：湖南教育出版社，1992年，第158～159页；郑振满：《神庙祭奠与社区发展模式——莆田江口平原的例证》，《史林》1995年第1期；以及Kenneth Dean，“Transformation of the she（altars of the soil）in Fujian，”Cahiers d'Extreme-Asie，10（1998），pp.19-75.
[35] 南海县沙头区莫氏是一个非常清楚的例子，见其家谱《巨鹿显承堂重修家谱》（同治十二年（1873）据同治八年（1869）重刊本，藏广东省图书馆，编号K0.189/581）。关于功德林，见竺沙雅章，《宋代坟祠考》，《东洋学报》，卷61，1979年第1-2期，第35～67页；宋朝江西省的例子，见Robert P.Hymes，Statesmen and Gentlemen：the Elite of Fu-Chou，Chiang-Hsi，in Northern and Southern Sung，Cambridge：Cambridge University Press，1986.
[36] 华琛（James L.Watson）：《神祇标准化——华南沿岸天后地位的提升（960—1960）》，载陈慎庆编：《诸神嘉年华：香港宗教研究》，香港：香港牛津大学出版社，2002年，第163～198页；以及Valerie Hansen，Changing Gods in Medieval China，1127—1276，Princeton：Princeton University Press，1990.
[37] Michel Strickmann，“The Tao among the Yao，Taoism and the sinification of south China，”载酒井忠夫先生古稀祝贺记念の会编《历史における民众と文化——酒井忠夫先生古稀记念论集》，东京：国书刊行会，1982年，第23～30页；Chan Wing-hoi，“Ordination names in Hakka genealogies：a religious practice and its decline，”in David Faure and Helen F.Siu eds.，Down To Earth，pp.65-82；John Lagerwey，“Patterns of religion in west-central Fujian，the local monograph record，”《民俗曲艺》129，2001，pp.43-236.
[38] 张泉清：《粤东五华县华城镇庙会大观》，载房学嘉编：《梅州地区的庙会与宗族》，香港：国际客家学会，1996年，第19页。
[39] 杨彦杰：《闽西客家地区的畬族——以上杭官庄蓝姓为例》，载房学嘉编：《梅州地区的庙会与宗族》，第193页。
[40] 王心灵：《粤东梅县松源镇郊的宗族与神明崇拜调查》，载房学嘉编：《梅州地区的庙会与宗族》，第138页。
[41] 关于雷神庙，见宋锐：《雷公庙及雷祖陈文玉》，《湛江郊区文史》1986年第5期，第190～197页；王增权：《雷州的“傩”考》，《湛江文史》1997年第16期，第108～118页。关于飞山公庙，见明泽贵：《飞山庙》，《荆州文史资料》1985年第2期，第160～163页；以及杨文基、杨思藩、龙明跃：《会同侗族特征考察》，《会同文史资料》1988年第3期，第37～41页。冯氏与冼夫人的关系，见王兴瑞：《冼夫人与冯氏家族：隋唐间广东南部地区社会历史的初步研究》，北京：中华书局，1984年。关于海南岛的冼夫人庙，见符永光，《琼史寻踪》，海南：亚洲出版社，1998年，第29～32页。
[42] 张正明：《晋商兴衰史》，太原：山西古籍出版社，1995年，第206～246页。一姓村之中最有名的祠堂是乔家大院，祠堂照片见佚名：《老房子·山西民居》，南京：江苏美术出版社，1995年，第8页。祠堂位于甬道的尽头，这可以从第6页的照片中看到。祠堂显然是在围墙之内，并非法律所要求的“家庙”那样的独立建筑。
[43] 皇城的碑石和铭刻刊印于栗守田《皇城石刻文编》（出版机构不详）1998年一书。我没有见到族谱，但宗族历史的痕迹可见于樊书堂编：《皇城故事集》（出版机构不详），1998年。我在2000年夏天到过皇城，围墙显然翻新过，几幢房子也在为发展旅游业而重建。重修前的照片，见佚名：《老房子·山西民居》，第190～203页。同书也有其他晚明堡村的照片。我记录了一块1638年的碑石，上面刻有堡村的地图。至于丁村及其族谱的记载，见陶海富主编：《平阳民俗丛谭》，太原：山西古籍出版社，1995年。
[44] 山西省史志研究院编：《槐荫村志》，太原：山西古籍出版社，1999年，第8～14页。三个例外看来出现在三个相当例外的时间：1949年1月至1952年12月的村长，以及1965年1月至1971年2月当生产队领导、1992年1月至1994年12月当村委会主席的同一个人。
[45] 近年兴起了一股洪洞迁徙故事热，参看黄有泉、高胜恩、楚刃：《洪洞大槐树移民》，太原：山西古籍出版社，1993年；潘永修、郑玉琢编著：《根在洪洞》，北京：中国档案出版社，1998年；以及郑守来、黄泽岭主编：《大槐树寻根》，北京：华文出版社，1999年。
[46] 我在2001年夏天到访鹿蹄涧村，并记录下这些碑文。其中一个碑文包括了一部族谱，刊印在《代县志》，北京：书目文献出版社，1988年，第392～398页。关于杨氏，参看常征：《杨家将史事考》，天津：天津人民出版社，1980年。
[47] David Johnson，“Temple festivals in southeastern Shansi：the sai of Nan-she Village and Big West Gate，”《民俗曲艺》91（1994），pp.641-734.
[48] 见本书科大卫：《山西夏县司马光墓的土地与宗族笔记》。
[49] 见本书科大卫：《动乱、官府与地方社会——读〈新开潞安府治记碑〉》。
[50] 1730～1735年曾在广东任官、原籍河北武强县的张渠，在他的《粤东闻见录》（1738）第49页中写道：“吾乡乃邦畿之地，以卿大夫而有宗祠者尚寥寥无几。其尊祖睦族之道反不如瘴海蛮乡，是可慨也。”
[51] 这些画卷的例子见于Myron Cohen，“Lineage organisation in north China，”Journal of Asian Studies49.3（1990），p.518，以及中生胜美，《华北农村の社会惯性》，载三谷孝编：《村から中国を読む：华北农村五十年史》，东京：青木书店，2000年，第221页。《老房子·山西民居》第15页提到乔家大院里展示的一卷这样的画。
[52] John Lagerwey，Taoist Rituals in Chinese Society and History，New York and London：Macmillan and Collier，1987，p.259认为，宋朝茅山道向正一道的转移把朝廷“从贵族的、退隐的道教变为大众的、社会的道教”，是朝廷与地方社会的礼仪关系一个非常重大的转折，而且应当置诸中国国家形成史之中予以充分考虑。