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早期道教的神学观念
王卡
内容摘要：中国宗教，尤其是道教的特色信仰，近代以来常被人们误解为缺乏纯粹性和超越性。有些学者认为中国没有宗教，也有人说道教和民间宗教都是封建迷信。其实中国虽然很少有一神论宗教，但绝非没有信神的观念和宗教组织。道教的“多神”信仰并非一无是处，至少有两个好处。其一是它具有神人合一的“人间性”，神能降世垂化，人也能通过修炼和积功德而成神。这就开辟了一条依靠自力实现生命回归本源的超越之路，而不必一味依赖上帝的恩赐获得救赎。其二是它更具有包容性，而少有一神教的排他性。无论来自何方的神灵，道教都可以把它们接进自己的宫观神殿，分享信众的供奉。佛教最初传来时，就因有道教的接引而实现了中国化。
关键词：早期道教 神学
作者简介：王卡，中国社会科学院世界宗教研究所研究员。
道教最初是在汉代黄老道家学说基础上形成的一些民间宗教组织，还有一些以传授神仙方术为主旨的民间小教派。东晋南北朝时期，这些分散的民间教团逐渐形成教义教制规范化的宗教实体，并得到官方承认其合法性，确立了与儒、释二教鼎足而立的地位。在道经中所谓的“道教”，意思是指“道”的教化或说教。或者可以说，道教是信奉“道”的教诫，希望通过修炼形神和积功累德而“成仙得道”的宗教。道教不仅有独特的神灵信仰、经典教义和仪式活动，而且还有教团组织、宗派传承、科戒制度和宫观道院。这种既有神道信念又有社团组织的宗教实体，显然不同于之前作为学术思想流派的“道家”。
但是道家与道教虽不能完全等同，其间却有着密切的渊源关系。早期道家关于道生万物、气化宇宙、天人合一的宇宙论，关于阴阳对立统一、相互转化的辩证思想，关于自然无为、清虚素朴的治国与治身法则，以及其斋心静观、体道合真的直觉认识论，都对道教有着极为重要的影响。概而言之，道家的思想理念、神仙家的养生方术、古代民间的鬼神崇拜及法术，是为道教吸收而构造其宗教义理、修炼方术和活动仪式的三个主要来源。此外，儒家的神道设教说及忠孝伦理，佛教的轮回报应观念及明心见性之说，墨家的均平思想和团契精神，以及阴阳家的占验数术等，也都为道教所吸收融摄。因此自古以来，学者们都说道教的信仰和方术“杂而多端”。
一 老子之道的神化历程
道家演变为道教，有复杂的思想和历史背景。就思想根源而言，道家学说本身存在着双重特性。老子所说的“道”，既是自然的法则和虚无理念，又是能生育长养万物之母，有与始祖神相似的功能。汉代黄老道家强调道是“万物之母”或无形的“造化者”，用元气的阴阳分合来说明道生万物的功能和程序。这样虽然有助于人们对道的理解，但也可能导致混同自然造化与天神上帝的区别。早期道教的神学就继承和改造了汉代道家的宇宙论，将无形的自然法则改作实有的至尊神格，教诫信徒奉道守戒，修仙得道，从而形成了道教的信仰观念。
早期道教信念的形成是从神化老子开始的。老子作为道家思想的创始者，被道教徒尊奉为“大道”化身降世的教祖。东汉以来的道教信徒，为神化老子而编造了一套关于“老君变化降世”的系列故事。他们将《老子》书中所说的生成天地万物的“道”，改造为有人格的至上神，称作“大道”或“太上大道君”。并且以之与史书中记述的老子生平事迹，如老子为周柱下史、过函谷关为尹喜说《道德经》、孔子问礼于老聃等故事相牵连，使“大道”和“老君”合为一体。再取史籍道典中的某些传说，如三皇五帝事迹、黄石公授书张良、汉文帝见河上公、于吉受《太平经》、张陵造作符书、老子入西域教化胡人等，无论其是否可信，都附加于老子名下。从而编造出上起元始，下及秦汉以后，太上大道君开天辟地，化形降世，师辅帝王，传经授戒，教化生民的系列故事。这些故事的编造受汉代黄老学宇宙生成论和神仙方士分身变形术的影响，并借鉴了佛教经书中的佛陀本生故事。这是道教版的创世记。其用意是说：天地万物的化生，人类社会的王朝更替，道教经书教义及方术的传承，都可用一个纵贯古今、超越时空的神秘本源，即太上道君的化身降世垂教来解释。
老子的神化有一个逐渐发展的过程。由于中国传统文化有“层累古史”的特点，因此在愈后出现的道书中，积淀的老君化身降世故事愈多，故事情节也更加详细和神奇。东汉黄老学者已开始编造老子神话。据《后汉书·楚王英传》记载，汉明帝时楚王刘英喜好黄老，“学为浮屠，斋戒祭祀”。把老子当作与佛祖同样的神人来祭祀。汉顺帝时，李尤撰《函谷关铭》称老子是“真人”。汉桓帝时，益州太守王阜撰《老子圣母碑》云：“老子者，道也。乃生于无形之先，起于太初之前，行于太素之元，浮游六虚，出入幽冥，观混合之未别，窥清浊之分。”[1] 就是说老子生于天地开辟之前，与“道”是同为一体的。大约同时问世的《老子变化经》中，讲述了老子化形降世的故事。经文宣称：老子常存于天地之前，且在后世变化其神，托胎于李母腹中，孕育七十二年而降生楚国。老子生有异相，“颜有三五大理，日角月悬，鼻有双柱，耳有三门，足蹈二羊，手把天关”。又宣称：老子随世浮沉，退则养精蓄气，进则为帝王师。自三皇五帝至于夏商周楚秦汉，老君历代皆变易名号降生人世，为帝王之师。这样就把老子本人完全神化，变成了生化天地万物，并且常能降世传教的教祖。
东汉延熹八年（165），桓帝两次派使者去陈国苦县祭祀老子。大臣边韶撰《老子铭》记述其事。文中神化老子，宣称：“老子离合于混沌之际，与三光为始终，观天作谶，升降斗星，随日九变，与时消息。……道成仙化，蝉蜕度世。自羲（伏羲）、农（神农）以来，世为圣者作师。”[2] 次年，桓帝又用祭天礼仪亲自祭祀老子于濯龙宫中。当时有齐人襄楷上表进献《太平经》，称“老子入夷狄为浮屠”。关于老子变化的故事，至此已初具雏形。《太平经》是反映汉代巫师术士思想的一部“神书”，托称神人降授于琅琊。其内容主要讲奉天地，顺五行，澄清大乱，使天下太平的神学政治思想；亦有兴国广嗣，养生成仙之术，而多巫觋杂语。太平道首领张角曾利用此书传播道教。
另据《后汉书》《三国志》等史书及道教典籍记载：汉顺帝时，沛人张陵客居蜀郡，学道鹤鸣山中，自称太上道君降临，授予他“天师”称号及“正一盟威之道”（符咒书）。张陵受之，能治病，百姓翕然奉之为师。张陵死后，其子张衡继传其教，称嗣天师；衡死，其子张鲁又继之，称係天师。三张祖孙创立的这个民间教团，后世称作天师道或正一道。但官方史书中则因其受道者须出米五斗，故贬称为“五斗米道”或“鬼道”。天师道的神学继承了黄老道家的元气生成论。前述东汉问世的《河上公章句》，依据老子“三生万物”说提出，道始所生者一，一生阴与阳，阴阳生和、清、浊三气，分为天、地、人，共生万物。天师道经书把这个宇宙生成论改造成为神学的创世说。宣称太上道君在先天混沌中降授玄、元、始三气，创生天地人及万物，后来又化身为老君降世垂教。
天师道规定道民必须诵习的《老子五千文》，是将《道德经》删改成五千字整数的文本。相传张陵或张鲁为教化道民，撰写了《老子想尔注》。其书中改造老子的思想，将“道”神化为能发号施令的神灵。认为道即是一，“一散形为气，聚形为太上老君”。经文假托太上老君说教，劝导道民奉道守戒，施惠散财，竞行忠孝，修善积德。又教人修习长生术，积精服气，保养精神。按道的教诫行事，可以致国太平，人得仙寿。宣称道设生以赏善，设死以威恶，“奉道诫，积善成功，积精成神，神成仙寿”。又说：“百行当修，万善当著”；“人当积善功，其精神与天通”。这些都是黄老学中没有的宗教信条。
魏晋时期的天师道，仍然承袭这种神学化的宇宙观。相传曹魏末年，张鲁后裔发布的《大道家令戒》中宣称：
大道者，包囊宇宙，系养群生，制御万机者也。无形无象，混混沌沌，自然生百千万种，非人所能名。自天地以下，皆道所生杀也。道授以微气，其色有三，玄、元、始气是也。玄青为天，始黄为地，元白为道也。三气之中（按即元气）制上下，为万物父母，故为至尊至神。自天地以下，无不受此气而生者也。诸长久之物，皆能守道，含气有精神，乃能呼吸阴阳。道生天，天生地，地生人，皆由三气而生。三三如九，故人有九孔九气，九气通则五藏安，五藏安则六府定，六府定则神明，神明则道亲。是故人行善守道，慎无失生道，生道无失德，三三者不离，故能与天地变易。
《易》称：有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子。父子者，欲系百世，使种姓不绝耳。下古世薄，人多愚浅……至于黄帝以来，民多机巧，服牛乘马，货赂为官，稍稍欲薄，尽于五帝。夏商周三代，转见世利。秦始五霸，更相克害，有贼死者万亿，不可称数。道乃世世为帝王师，而王者不能尊奉。[3]
这是天师道关于宇宙万物生成及人类社会历史发展的典型说教。它以汉代元气生成论思想为本，将《老子》书中所谓的“道”人格化，作为施授玄、元、始三气，生成天地人三才及万物的“至尊至神”。经文不仅神化老子所说的道，而且改变了汉初黄老学的进化论历史观，将人类社会的文明进程描述为道德伦理退化的历史。因此需要大道化身来降世垂教，世世为帝王之师。经文还谈到人保养五脏六腑，行善守道，故能与天地变易，达到长存不朽之境。
这种脱胎于汉代黄老家的宗教神学，是六朝天师道经典中反复论述的主题。例如南北朝时期的《三天内解经》《太上老君开天经》《天尊老君名号历劫经》《老君太上虚无自然本起经》《老君变化无极经》《老子西升化胡经》等等，在述说道教起源时，都有一套太初宇宙混沌，太上大道施授三气生化天地人及万物的说法，而且编造的老子降世传教故事更为神奇。许多道教经书都托称为老君降授，并借此而创立新的道派。例如北魏道士寇谦之创立新天师道，即假托老君降授《云中音诵新科之诫》，让他除去三张伪法，改革天师道。北朝后期兴起于关中的楼观道派，对老君授关令尹喜《道德经》，二人同去西域化胡成佛的故事极力渲染。当时问世的《老子化胡经序》赞曰：
浑元未始，老君唯先，长于太初，冥昧之前。无师无祖，诞生自然，合真散朴，乃微乃玄。仰而举之，耀乎霄乾；俯而循之，深乎渊源。敷二仪以布化，烛三光以列天。……（老君）深愍后世，托下于陈，为周柱史，经九百年。金身玉质，口方齿银，额有三午，龙颜犀文，耳高于顶，日角月玄，鼻有双柱，天中平填，足蹈二五，手把十文。无极之际，言归昆仑，化彼胡域，次授罽宾，后及天竺，于是遂迁。文垂后世，永乎弗泯！[4]
唐朝尊崇李耳为皇室祖先，道教徒因此编撰了更多老君降世显灵，保佑李唐王朝的神话。唐高宗时，长安附近楼观台道教宗师尹文操编撰的《玄元皇帝圣记》十卷，汇集前代流传的老君神话故事。高宗终日观览，不离御案。宋代道士贾善翔撰《犹龙传》，谢守灏撰《混元圣记》，又对尹氏《玄元圣记》有所补充。谢氏著作是现存道书中叙述老子化身降世神话故事最全的。 金元之际的全真派道士还将老子神话故事改编为插图本《老君八十一化图》，因其中有化胡故事而引起佛道之间长达三十年的激烈辩论。自南北朝以来，“老子化胡”说一直是佛道二教争议的一个主要问题。
南北朝隋唐之际，《玄门大义》《道教义枢》等道教典籍中，还讨论过与老君降世说相关的神学义理，即所谓的“本迹义”及“真应义”问题。这个问题起于佛道二教的辩论，僧人要求道教学者解释先天存在且无生无灭的太上大道，与降世垂教而有生有灭的老子（李耳）究竟是何关系？换句话说，太上大道的真身（或曰道身或法身）与其降生人世的应身（或曰生身或肉身）是什么关系？探讨这个“本”与“迹”的关系，旨在合理地诠释“老君降世说”。如前所述，东汉以来的道教徒将老子所说的宇宙本源（道），改造为有人格和意志的至尊神（太上道君），并编造太上化身降世垂教的神话故事。老子是太上道君最重要的化身。如何理解这位“道成肉身”的神人，为何无形无名的先天之道，却能在此世现身显灵教化世人？这是道教徒需要回答的问题。其意义类似基督教神学中辩论圣父（耶和华）与圣子（耶稣基督）关系的三位一体说。道教学者巧妙地吸取佛教的三身说（佛有法身、应身、报身）及辩证逻辑来回答这个问题。大旨是说先天道身为本体，后世托胎降生的老子肉身为迹相，本与迹是不一不异的辩证关系。敦煌遗书中有一篇记录佛道辩论的残卷，其中《本迹义》有云：
又就老子辩者，老子不老子，是本；不老子老子，是迹。又云不生不灭是本，有生有灭是迹。不生灭生灭，从本而垂迹；生灭无生灭，摄迹而归本。不生示生，托李母而生；不灭示灭，秦川示灭。秦川示灭，此灭非灭，一云此灭无所谢；托李母而生，此生无所起生。〔故曰老子〕非生非灭，非法〔非非法〕，能示生灭耳。[5]
此处说老子既是不生不灭的本体尊神，又是托胎李母而生的肉身圣人。本尊的道身自在常存，不生不灭，却能托李母而生肉身，离秦川而灭形迹。但老子的肉身虽有生有灭，其神性则非生非灭；此生无所起，此灭无所谢，只是对世人示生示灭而已。这样就用玄之又玄的辩证逻辑，回答了几乎无法回答，却又不得不答的“道成肉身”问题。这个说法与基督教神学家解释耶稣基督托圣母玛利亚而“道成肉身”的三位一体说（神有圣父、圣子、圣灵三位格，三位一体），可谓有异曲同工之妙。但基督教的“道成肉身”仅有一次，而中国宗教则有更丰富的真神降世说。不仅道教宣扬老君降世，中国民间宗教及外来的佛教、明教，亦有李弘真君、弥勒佛、明王、罗祖等神人降世说。甚至基督教来华后衍生的拜上帝会，也宣称洪秀全是“天弟”降世。这些降世说往往被民间宗教首领利用，成为他们号召信众起来反抗统治者的精神武器。难怪中国历代王朝统治者都对此类“邪教”保持着高度警惕，一旦发现就必定予以坚决镇压。
二 元始天尊信仰的形成
自汉末至魏晋南北朝，道教中形成许多教团。其中影响最大的两个派系，当属三张创立的天师道和江南二葛的神仙道教。因此当时有所谓“祖述三张，弘衍二葛”之说。二葛即东吴道士葛玄及其从孙晋人葛洪，他们属于世代信奉道教的江南士族。前述天师道主要神化老子之道而形成其神学信仰，稍后兴起的“葛氏道”则创造了元始天王（后演变为元始天尊）作为最高神。其实葛氏家族对老子的神话故事并不陌生。相传葛玄所撰《老子道德经序诀》，宣称老子“生乎太无之先，起乎无因，经历天地终始，不可称载。开辟以前，复下为国师，代代不休”。又称老子“托神李母，剖左腋而生，生即〔须发〕皓然，号曰老子”。葛洪的《神仙传》亦称老子生有异相，自伏羲以来代代降世为帝王之师。但葛洪似乎对老子神话并不深信，于是又改造中国古史中的盘古开天传说，另创了元始天王开天辟地和降世传教的神话。葛洪《枕中书》说：
昔二仪未分，溟涬鸿濛，未有成形。天地日月未具，状如鸡子，混沌玄黄，已有盘古真人，天地之精，自号元始天王，游乎其中。溟涬经四劫，天形如巨盖，上无所系，下无所根。复经四劫，二仪始分，相去三万六千里。元始天王在天中心之上，常仰吸天气，俯饮地泉。复经二劫，忽生太元玉女，人形具足，天姿绝妙，常游厚地之间，仰吸天元，号曰太元圣母。元始君下游见之，乃与通气结精，招还上宫。当此之时，二气氤氳，覆载气息，阴阳调和。〔元始君与圣母〕并不复呼吸，宣气和会，相成自然饱满。大道之兴，莫过于此。元始君经一劫，乃一施太元圣母，生天皇十三头，治三万六千岁。书为扶桑大帝东王公，号曰元阳父。又生九光玄女，号曰太真西王母，是西汉夫人。天皇受号十三头，后生地皇十一头，地皇生人皇九头，各治三万六千岁。[6]
葛洪编造的这篇神话故事，综合秦汉以来民间流传的盘古开天神话和古史记载的三皇五帝，塑造出一个与天师道所奉“太上大道君”名号不同的道教创世神灵，即元始天王。这篇神话故事对后来道教神学的演变有着重要影响。东晋南朝时期，中国南方道教兴盛，其神学教义发生很大变化。大致上太上大道君和元始天王的名号在道经中仍然出现，但是其作为至上神的地位却被“元始天尊”所取代。所谓元始天尊，是融合了元始天王、太上大道君和佛教世尊的名号及神格而形成的道教尊神。“天尊”一词，始见于魏晋时期译出的一些佛经，原意指如来佛祖。例如曹魏时康僧铠所译《佛说无量寿经》，有“今日天尊行如来德”之语。西晋法立、法矩共译的《佛说诸德福田经》，亦有“唯愿天尊敷扬惠训，令此愚朦福报无量”云云。[7] 这些佛经对道教可能有所影响。在东晋南朝新出的上清、灵宝等道经中，元始天尊成为传经说教的主神，元始天王和太上大道君则降低为传经说教的诸神之一。在南朝道教信奉的神灵不断变化的过程之中，逐渐形成了以元始天尊为首的道教神灵谱系。
到南朝齐梁时期，道教信奉的神灵谱系已大致形成。上清派道士陶弘景所撰《真灵位业图》，是南朝最完整的道教神谱。该书中罗列数百位神仙名号，从上至下依次排列为七阶，每阶有中位主神及左位、右位、散位、女仙位诸神。其第一阶层是以“上合虚皇道君元始天尊”为首的玉清境诸神；第二阶是以“上清高圣太上玉晨玄皇大道君”为首的上清境诸神；第三阶是以“太极金阙帝君李弘”为首的太极金阙诸神；第四阶是以“太清太上老君”为首的太清境诸神；第五阶是以“九宫尚书张奉”为首的诸天曹仙官；第六阶是以“定禄真君茅固”为首的诸地仙女真；第七阶是以“酆都北阴大帝”为首的地狱鬼官。这样就构成一个上起玉清天境，下至酆都地狱，等级有序统属分明的庞大神仙谱系。
南北朝末到隋唐时代，南方道经向北方传播，对元始天尊的信仰逐渐扩大到全国。北齐时编成的《魏书·释老志》在叙述道教源起时，还以神化的老子为道教本源。唐初编成的《隋书·经籍志》，就改用元始天尊开劫度人的说法，来叙述道教经书的渊源和传授次序。其大略云：
道经者，云有元始天尊，生于太元之先，禀自然之气，冲虚凝远，莫知其极。所说天地沦坏，劫数终尽，略与佛经同。以为天尊之体常存不灭，每至天地初开，或在玉京之上，或在穷桑之野，授以秘道，谓之开劫度人。然其开劫非一度矣。故有延康、赤明、龙汉、开皇，是其年号，其间相去经四十一亿万载。所度〔之神〕皆天仙上品，有太上老君、太上丈人、天真皇人、五方天帝及诸仙官，转共承受，世人莫之豫也。所说之经亦禀元一之气，自然而有，非所造为，亦与天尊常在不灭。……推其大旨，盖亦归于仁爱清静，积而修习，渐至长生，自然神化，或白日登仙，与道合体。[8]
由此可见，隋唐道教的元始天尊信仰，综合了道家元气生成论、阴阳家的灾异说和佛教的劫变说。以元始天尊开劫度人，传教说经的神话来解释道教经书教义体系的建立过程。这种宗教神学虽与天师道宣扬的老君降世传教说略有不同，但实质上都属于神创论的世界观。后来道教又有所谓“一炁化三清”的说法，就是说高居三清天境的元始天尊、灵宝天尊、道德天尊，都是由“道炁”依次演化出来的。“三清”是道教所奉的主神，但不是唯一的至上之神。
三 道教神学的中国特色
道教与源于闪族原始信仰的犹太教、基督宗教及伊斯兰教等“一神论”宗教相比，在神学教义上有很大不同；与持二元论信念的古波斯宗教也有不同；与不语怪力乱神的儒教，乃至持无神论的宗教（如佛教空宗）也不尽相同。那么道教是否可以定义为持泛神论的原始宗教或萨满教呢？似乎也不是。人类历史上的宗教神学是有多种类型的。道教或许与古希腊宗教、印度宗教类似，都属于“多神论”或“主神论”类型的宗教。这类宗教在神学上的特点，就是相信在诸神之上或之前，还有一个自古就有并永久常存的宇宙创造者或自然生成的本源。它不仅是创生主体实在（人）与客体实在（天地万物）的本源，也是诸神和一切法理的源泉。在印度宗教中，它被称作“梵”（Brahman），或称作“梵天”。在中国的道教和许多民间宗教中，它就是老子所说的自然之“道”，或曰“道炁”。道教是将道家的自然观与神灵信仰综合而形成了一套神学教义。因此道教尊奉和礼拜的主神太上道君，或三清，或玉皇，以及名号无量众多的天神地祇，与一神论宗教所信的神（上帝或真主）不是同一的概念。道教之神不是初始的创世者，而是道炁演化出来的次生者。它们没有“上帝”的唯一性和至上性，因此也没有排他性。道炁不仅演化出无量多的天尊地祇，而且肉身凡人乃至某些动植物，也能通过修炼得道而成为长生不死的神仙真人。
十七世纪来华的西方基督教传教士，曾对中国传统宗教和哲学（主要是宋儒理学）是否与基督教神学通融的问题发生过争论。具体表现在两个问题上：其一是所谓“语词之争”，即中国经典文献中是否有与基督教的上帝相对应的概念；其二是所谓“礼仪之争”，即中国人所普遍实行的各种祭祀礼仪是否与基督教神学相冲突。当时以利玛窦为代表的耶稣会士，认为至少古典儒学有着明显的宗教特色。而龙华民、利安当等另一派传教士，则认为以宋代新儒学为代表的中国传统思想是彻底的无神论，只有全部抛弃才能真正接受基督教的信仰。两派的争论还引起了欧洲学术界研究中国文化的兴趣，一些著名哲学家参与到有关中国文化性质的争论之中。莱布尼兹就是对中国特色信仰研究最深入持久的著名学者。在其去世前夕所著的《论中国人的自然神学》，批评了龙华民、利安当的观点，认为中国人的信仰与西方的基督教信仰存在通融性。在今天看来，虽然莱布尼兹因资料来源有限，对中国传统文化的研究和阐释颇有些误解和不足，但他将中国人的宗教信仰和哲学思想定义为“自然神学”，而非纯粹的宗教神学或无神论思想，确是真知灼见。其实最能体现中国民众信仰特色的宗教，不是莱布尼兹重点研究的宋代理学，而是崇奉自然之道的道教。但当时来华的传教士和汉学家都未给莱氏提供道教的资料。
中国宗教，尤其是道教的特色信仰，近代以来常被人们误解为缺乏纯粹性和超越性。有些学者认为中国没有宗教，只有伦理和美育；也有人说道教和民间宗教都是封建迷信，甚至说它们是“野蛮宗教”。这种否认和贬低中国宗教的论调至今仍有流传。其实中国虽然很少有一神论宗教，但绝非没有信神的观念和宗教组织。道教的“多神”信仰并非一无是处，至少有两个好处。其一是它具有神人合一的“人间性”，神能降世垂化，人也能通过修炼和积功德而成神。这就开辟了一条依靠自力实现生命回归本源的超越之路，而不必一味依赖上帝的恩赐获得救赎。其二是它更具有包容性，而少有一神教的排他性。无论来自何方的神灵，道教都可以把它们接进自己的宫观神殿，分享信众的供奉。佛教最初传来时，就因有道教的接引而实现了中国化。外来的古波斯宗教也是如此。当然佛教的教义教制也被道教吸取融合，对道教的发展有重要影响。尽管历史上曾有过佛道争论，但中国从来没有因教义争论而发生过惨烈的宗教战争。当近代中国人走出国门时，也比较容易融入当地的文化。这应该归功于中国宗教信仰和传统文化的包容性。时至今日，不同文明和宗教间交流沟通的重要性已成为人们的共识。中国传统宗教的人间性和包容性，也应该得到更多的赞誉了。
[1]（清）严可均辑：《全后汉文》卷12。
[2]（宋）洪适：《隶释》卷三。
[3]《正一法文天师教戒科经》，《道藏》，上海书店、天津古籍出版社、文物出版社，1988，第18册。
[4]此文录自敦煌文献S.1857残抄本，并以《道藏》所收《混元圣记》校补。据说系魏明帝作。
[5]敦煌文献BD4687号残卷。
[6]《元始上真众仙记》，《道藏》，第3册。
[7]《大正藏》第12册。
[8]《隋书》，卷35，中华书局，1973，第1091页。