四 对中国古代法律“儒家化”、“法家化”的多方位描述
从中国法律文化史角度而言，所谓“中国法律儒家化” 是一个复杂多元的历史文化演化过程。这一过程是中国古代法律思想、法律规范、法律设施、法律艺术全方位发展成熟的过程，也是中华法系酝酿、磨合直至最终确立的过程。如何客观描述这一过程？必须意识到的首要前提是，西汉以后的儒家已经完成了由原始儒家（孔孟之儒）向新儒家（荀董之儒）的演变，而新儒家的形成，一方面对原始儒家思想进行局部修正，另一方面又吸收了先秦法家的部分主张。因此，“中国古代法律的儒家化”就其实质或思想本源而言是古代法律的儒家化兼法家化。或者说，中国古代法律的进化过程，已经不能再以先秦儒家思想或先秦法家思想作为各自孤立的观察标尺了。古代法律的儒家化和法家化过程已经交融为一、无法分开了。这一过程大致表现在以下几个方面。
（一）确立皇权本位与族权本位的双向法统
从法律实践的价值观来看，西汉以后，中国古代法律的儒家化和法家化表现为确立皇权本位（法治）与族权本位（礼治）的双向法统。法统即指导法律实践活动（立法、司法及思维活动）的价值基础。它决定着法律实践活动的内容、特点和发展方向。一般而言，一个民族的法统是一元的，而中国古代的法统则是二元的，即族权本位（礼治）和皇权本位（法治）相结合。
西汉以后，儒学被奉为官方正宗学术，这是一纸有形的宣言；而中央集权的君主政体的继续存在则是无形的宣言。宗法家族社会细胞的生存与发展，是“礼治”的坚实基础；而集权官僚政体的巩固与壮大，则继续呼唤着“法治”。儒家思想的法典化和法家法律的儒家化，则使两者有机地结合起来。“礼治”与“法治”的结合可以从《唐律》中的“十恶”中得到集中反映。这种二元式的法律传统在中国特殊的社会条件下竟结合得天衣无缝，这不能不说是一个奇迹。古老的礼终于被国家上升为法条，以致在家族社会中发挥巨大威力。而法家的法则在指挥一个庞大的官僚机器时发挥独特的效力。法律和法律制度的字里行间处处浸透着尊卑、长幼、亲疏、男女、贵贱之间的不平等思想，这些都是使中华法系有别于其他法系的重要原因。
简而言之，“礼治”的价值在于使“人之所以异于禽兽”，或者说使“人之所以为人”。这个“人”不是个体自然人，而是宗法家族意义上的“人”。也就是使人作为宗法血缘网络中的一个结而存在。“法治”的价值则在于使臣民作为集权专制大机器上的小螺丝钉而发挥作用，它是实现皇权的一个环节。这种二元的法律价值使人一旦成为人，就必须兼而履行家族和国家所赋予的双重义务，因为人是家族的一员又是国家的一员。这就使古代法官在判案时不得不经常在家法（礼俗）和国法（律典）之间寻求平衡。
（二）形成以儒家为主体、以法家为辅助的学术正宗
从政治法律思想角度来看，西汉以后中国法律的儒家化和法家化，则表现为以儒家为主、以法家为辅的正宗学术之形成。
“汉承秦制”，西汉政权延续了君主集权政体和维持这一政体的法律制度，这是继承的一面；汉武帝时确立儒学的官方正统地位，这是创新的一面。延续了君主集权政体就必然要继续法家的治国方略即“以法治国”；定儒学为一尊就必然要用儒家的主张来修正法家的弊端。如果说秦代是专任刑罚的时代，西汉初期是崇尚黄老的时代，那么，汉武帝时则是开启了独尊儒术的时代。秦朝因实行法家政策严刑酷罚导致二世而亡，法家思想因之受到社会的普遍抵制和鞭挞。黄老思想虽然宜于困顿社会的休养生息，但它过于消极，不利于削弱割据势力，巩固中央政权，不利于富国强兵以御外患，不利于大一统王朝的巩固与发展。于是，统治阶级的眼光最后落到儒学上面。儒家既有“礼乐征伐自天子出”[20]的“大一统”传统主张，又强调君臣上下尊卑长幼之序；既重视德政教化，又不排斥法律刑罚的作用，这种思想体系既有利于美化王朝的仁民爱物之形象，又有利于维护王朝的根本利益和社会的安宁。于是，儒学便自然得到统治者的青睐。
汉武帝采纳董仲舒的建议，“罢黜百家，表彰六经”[21]，独崇孔子之术。“作书美荀卿”而深明荀学宏旨的董仲舒，名崇孔孟之道而实循荀子之术。董仲舒倡导“天人合一”的君权天授说和 “大德小刑”说。天道有阴阳，阳为主而阴为辅，阳为德而阴为刑，故治理国家应以德为主、以刑为辅。这样，既神化了儒家“德主刑辅”的传统见解，又暗中把刑法提高到天道之一翼的神圣地位。另外，董仲舒强调儒家经典和经义对司法活动的指导作用，首倡“春秋决狱”，在清算法家政治弊端的同时，探讨新的司法模式。董仲舒是最早开始系统运用儒家经义指导司法活动的儒家大师。从某种意义上可以说，他的思想和实践是对荀学真诚而巧妙的注释。
（三）立法领域：儒学的“法典化”与法律的“儒学化”
儒生不断涌入官吏队伍，经过长期的施政实践，他们逐渐熟习政事与法律，于是开始肩负起伟大的历史使命：用儒学精神改造现行法律。这一历史使命是分为以下三个阶段完成的。
第一，引经决狱。引经决狱是儒学在法律领域构筑的第一座桥头堡，由董仲舒开其端。所谓引经决狱（或春秋决狱），是指遇到有关伦常而法律无明文律定或虽有明文却有碍纲常的疑难案件，则引用儒家经典中所记载的古老判例或某项司法原则对案件作出判决。这实际上等于确认儒家经义具有高于现行法律的特殊地位，从而为儒学向司法领域的渗透打开一条通道。
第二，据经注律。两汉经学大兴，著名经学大师获得官职之后，有机会兼而研讨儒经与汉律，从而派生出一门实用型的新学科——律学，或云法律注释学。他们用儒家经义来解释现行法律条文，洋洋万言。《晋书·刑法志》说，当时注律者“十有余家，家数十万言，凡断罪所当用者合二万六千二百七十二条，七百七十三万三千二百余言”。这些成功的价值在于：（1）论证了某些法律条文的合理性；（2）使某些法律条文经过注释以后向儒家经义靠拢；（3）指出某些法律条文违背儒家伦理。这些注释之言或经过朝廷的批准而具有法律效力，或通过改变司法官的法律意识在司法中悄然发挥作用。这一切都为第三步做了准备。
第三，纳礼入律。纳礼入律是指通过国家立法的渠道使儒家经义直接上升为法律条文或法律制度。贾谊的“刑不上大夫”被采纳，应当说是纳礼入律的开端。大规模的纳礼入律是从曹魏开始的。如“除异之子科使父子无异财”[22]，既是对秦法“民有二男以上不分异者倍其赋”[23]的否定，又是对儒家孝义的强化。此后，“八议”、“以服制论罪”、“子孙违犯教令”、“犯罪存留养亲”、“官当”、“十恶”等体现儒家伦常精神的东西纷纷入律，直至“一准乎礼”[24]的唐律出现，刑礼合一，“出礼则入刑”[25]，纳礼入律便大功告成。此刻，引经决狱之风渐息，而法律注释学便成了对现行法条的正面阐发。
儒学的法典化和法律的儒学化是古代法律实践活动的两个侧面。其中起决定作用的因素有三：第一，儒学进居统治地位并发挥了实际作用，皇帝下诏、大臣奏章无不引据儒家经典，以儒家经义为最高指导思想；第二，儒家知识分子进居官吏行列且身兼要职，获得修订法律和参与重大司法活动的机会，得以贯彻初衷；第三，法家擅长的“刑名之学”与儒家倡导的“六经之学”，相互注释、互相拱卫，形成以诠释现行法律条文为首务的律学传统。儒家思想、法律条文和律学成果三者成为约束皇权的传统力量。儒学的法典化与法律的儒学化过程，究其实正是儒家与法家法律思想血肉凝结、鲁文化与晋文化水乳融合的过程。这种融合确定了中国传统法律文化的基本形象。
（四）司法层面的局部冲突与磨合
自西汉以降，伴随着儒家、法家法律思想的逐渐融合，正统法律思想悄然诞生。这只是问题的一个侧面。思想的融合并不能马上导致司法领域的变革。在司法领域，儒家与法家法律传统还处在局部冲突状态。这种局部冲突经过长期磨合之后才最终解决。
司法层面的局部冲突与磨合的第一个典型事例是“复仇”。儒家出于维护宗法家族的秩序和伦理感情，一般是支持复仇但又主张对复仇行为有所限制。法家出于维护国家秩序和法律权威的原因，故严厉禁止私人复仇。汉武帝以后，儒家思想的正统地位被确立，盛行“春秋决狱”使儒家经义往往高于法律，五伦范围以内的复仇已成习惯，不复仇则为社会舆论所蔑视、谴责。复仇者在司法中每每获得宽待而民间舆论则极力颂扬复仇。复仇当否问题在整个古代都没有得到解决。在家族本位的社会制度下，国家法律既然要求“一准乎礼”，就不可能真正禁止复仇，这样必然造成礼与国法的矛盾。因此，家与家、族与族之间的复仇、械斗便连绵未断。
司法层面局部冲突与磨合的第二个典型事例是亲属相隐与族诛连坐。先秦儒家主张亲属相隐，反对族诛连坐。法家则既反对亲属互相包庇罪行，又主张族诛连坐。作为法律制度，亲属相隐和族诛本是截然对立的东西。但是经过法律实践特别是国家立法安排，亲属相隐和族诛连坐竟得以并行不悖。其办法是对谋反、谋大逆、谋叛等重罪，施行族诛而不适用亲属相隐，允许子孙奴婢揭发检举；对此以外的一般罪行则允许亲属相隐而不搞族诛连坐。这样便可以既维护王朝的根本利益，又维护王朝的社会基础。
（五）儒家经学与法家刑名之学共同促成司法职业化
从司法职业训练角度来看，古代法律的儒家化和法家化表现为儒学的律学化或律学的经学化，从而完成了古代法官的职业化。
西汉以后儒家知识分子不断通过举荐、通经入仕等渠道进入国家官僚队伍，这不仅实现了孔子“先进于礼乐”[26]、“学而优则仕”[27]的百年梦想，而且在不断改变官僚队伍结构素质的同时，也悄悄地改变了儒家知识分子的传统学风——从深居书斋到关心社会现实问题。因为，在官言官，既然入仕为官，就不能不介入日常政务和司法。其间，伴随着著名宿儒被提拔为三公重臣，董仲舒创始的“春秋决狱”之风也起着推波助澜的作用。与“春秋决狱”之风并驾齐驱的是“引经注律”的活动。据《晋书·刑法志》载，汉代法律，世有增损，集类为篇，结事为章，“后人生意，各为章句”。深谙儒家经义的名儒们，将探寻微言大义、斟酌字句的看家本领施用于法言法语之际，而这些活动曾经是法家津津乐道而被儒家视为旁门左道的雕虫小技。这实际上是对战国法家“以法为教，以吏为师”主张的第二次落实和推广。乐此不疲的儒生们早把孔夫子“重德轻刑”的教诲抛于脑后了。“后进于礼乐”、子继父业的文吏们开始倾心学习儒家经典，而“先进于礼乐”的儒家知识分子也逐渐熟悉日常政务。实践与理论的深层次结合促进了司法官吏群体的专业化进程。其结果是法家的文吏与儒家知识分子的深层次交融，最终完成了司法群体的儒法化或专业化。司法群体专业化的副产品就是经学的律学化或律学的经学化。
（六）零散的古老礼俗逐渐被编入刑法典
从刑法典编纂沿革角度来看，古代法律的儒家化、法家化表现为宗法礼制的逐渐成文法化。
以荀子为代表的新儒学，自其诞生之际就远离了久仰的贵族政体转而颂扬集权王朝，同时以前所未有的清醒和远见去构筑新的法律知识系统。儒家对社会生活的深切理解，对家族这一社会存在的政治意义有清醒的认识，这些都有利于促使古老的民间之礼登上政治法律的殿堂，最终导致礼的精神和原则不断制度化、法律化。汉代以降的国家立法走的正是这条路。汉代贾谊“刑不上大夫”的“阶级论”被采纳，可以说是这一过程的开端。此后便一发不可收拾。比如“除异子之科使父子无异财”[28]，既是对秦法“民有二男以上不分异者倍其赋”的否定，又是对儒家孝义的强化。随之“八议”、“以服制论罪”、“子孙违犯教令”、“犯罪存留养亲”、父母在禁止“别籍异财”、“同姓不婚”、“义绝”、“七出”、“三不去”、“八议”、“官当”、“十恶”等体现儒家伦常精神的内容，也都逐渐变成法律条文或制度。《四库全书总目·政书类·法令之属》按语谓唐律“一准乎礼”，宣告刑礼合一“出礼则入刑”的进程终于大功告成。在世界主要法系当中，只有中华法系通篇洋溢着古老伦理主义的浓烈色彩。唐律中所谓“一准乎礼”的法律规定，大都不是立法机关的创制，充其量只是一种整理或再确认。因此，它使寻常百姓感受到的那些见惯不惊、耳熟能详的乡间礼俗，一夜之间都变成了庄严肃穆的法条。比如按照乡间礼俗，婚姻的缔结和解除要遵照“七去三不去”的原则，《唐律》照单录之；按照民间礼俗，“子不复仇非子也”，《唐律》规定，父为人所杀而私和者罪之；按照民间礼俗，父母在，“不有私财”，《唐律》有禁止父母在的时候子女“别籍异财”和“私辄用财”之制；按照民间礼俗，身为子孙应服从父母和祖父母之指挥，《唐律》有“子孙违犯教令”之罪；按照民间礼俗，“闻丧即须哭泣”，《唐律》有闻父母夫丧“匿不举哀”之罪；按照民间礼俗，“事亲有隐无犯”，《唐律》有侮骂、殴打、状告父母或祖父母之罪；按照民间礼俗，身为子孙对其父母、祖父母应当“以其饮食忠养之”，《唐律》有“供养有缺”之罪；等等。[29]可以看到，经过历代王朝的立法实践，那些本来在民间流传既久的、曾经被儒家经典记载或讨论过的、靠道德自律和乡里组织调节的各种风俗习惯，都被一一披上法律的盛装，闪烁着王法的威严。这一过程，正是民间礼俗的成文法化。
（七）儒家的理论与法家的实践共同培育了“混合法”样式
从法律样式[30]角度来看，古代法律儒家化、法家化表现为儒家提倡而法家实践的“混合法”逐渐社会化。先秦儒家所坚持的“礼治”包括二义：一是世袭的宗法贵族政体，二是“议事以制”、遵循先例的司法方式。孔子反对“铸刑鼎”，概源于此。先秦法家所坚持的“法治”亦包括二义：一是集权君主政体，二是“成文法”。[31]
代秦而立的西汉统治集团牢记暴秦以严刑酷法速亡的前车之鉴，故而政缓法疏。其结果是法律缺失。汉武帝时儒家思想复兴且与现行法律之间经常发生冲突。这些情况都为创制和适用“判例”[32]进而形成“混合法”提供了前提。西汉是判例法的草创和混合法的酝酿阶段。一定数量的成文法律和大量的“春秋决狱”、“决事比例”共同勾勒出“混合法”的雏形。以解决特殊案件而产生的“春秋决狱”，无意间使儒家经义高于法律。由于律典有限，法官在裁判中常常援引相近的律令，从而形成大量“决事比”。“决事比”的前身正是《睡虎地秦墓竹简》的“廷行事”。经过朝廷核准的“春秋决狱”和“决事比”，与成文法共同构成基本的法律渊源。诚如陈顾远在分析中国古代法律的特点时所说的：“说它是成文法系，却因临时设制，有例，有比，有指挥，有断案，殊难为比；谓其近于英美法系，仍因常法俱在，有律，有令，有刑统，有会典，更难并论。总括起来，是成文而不成文，不成文而成文，兼具欧陆法系与英美法系的优点。”[33]其实，这种法就是中国古代所独有的“混合法”。
这种创制适用判例的新方法与其说是用儒家法律思想浸润改造当时的司法实践，不如说是对古老判例法的旧梦重温和对“混合法”格局的第一次速描。如果说“判例法”时代培养了一批善于思考和将立法寓于司法之中的法官，“成文法”时代造就了一批博闻强记、长于操作的法匠式法官的话，“混合法”时代则要求培育两者相结合的更高层次的司法群吏。孔孟重视人的作用，商韩重视法的作用，而荀子则将人与法结合之。这种实践，其实都是在实现荀子的“人法并用”、“法类结合”的预言：“有法者以法行，无法者以类举，听之尽也。”[34]此处之“法”当即成文法。此处之“类”当即《礼记·王制》所谓“比”。汉代有“比”。《礼记·王制》：“众疑赦之，必察小大之比以成之。”郑玄注：“小大犹轻重，已行故事曰比。”《周官·秋官司寇·大司寇》：“凡庶民之狱讼，以邦成弊之。”郑玄注：“邦成，谓若今时决事比也。弊之，断其狱讼也。”又《汉书·刑法志》载武帝时“死罪决事比万三千四百七十二事”。在许多场合下，“比”的对象是“故事”。《晋书·刑法志》：“凡为驳议者，若违律令节度， 当合经传及前比故事，不得任情以破成法。”“前比故事”当指先例故事。适用“当比律令”与适用“前比故事”的差别在于，前者是比附律令——成文法，后者是援引判例——判例法。即陈顾远所谓“比系以律文之比附为重，例则以已有之成事为主，是其所异”。[35]从适用“当比律令”到适用“前比故事”，反映出一种社会现象，即在成文法典不适合发展变化的社会生活之际，创制适用判例是非常明智的选择。陈顾远指出，“两汉至南北朝，有司依《春秋》经义而断狱，系比已行之故事为法，后世例所创始，此固不失为一种渊源，而汉代之比则更然也”。[36] “已行之故事”又称“行事”。王充《论衡·别通》说：“法令之家，不见行事，议罪不审。章句之生，不鉴古今，论事不实”；“百家之言，古今行事”。王念孙《行事》谓：“行事者，言已行之事，旧例成法也。汉世人作文言行事、成事者意皆同。”又《视已成事》：“鄙谚曰：‘不习为吏，视已成事’……言不习为吏，则当视已事以为法也……三代之所以长久者，其已事可知也。”[37]陈顾远又指出：“汉科之外，又有比，比之为义固繁，但汉之所谓比，不外以例相比况也。易词以言，律无专条，取其相近者比拟用之耳。后世之所谓比附，即汉之比，故与例同而又异也”；“例之为义，比也类也颇似于比。但比系以律文之比附为重，例则以已有之成事为主，是其所异。然皆不外据彼事以为此事之标准，得互训之，此或汉重视比，而后世重视例，两名不并立之故也与”。[38]
儒家研究儒学经典，不仅有家法师承，而且还有一套方法。这种方法，概由孔子所首创。孔子不仅讲述《春秋》，编纂《春秋》，还有机会参与国家诉讼。我们相信，孔子断案很可能以《春秋》所载判例故事为依据。故《论语·为政》云：“温故而知新，可以为师（士师）矣。”孔子讲学，不仅讲理论原则，还要以事实阐明之。从而形成以例释义的方法。此方法为后世学者所继承。
汉武帝以后，儒家知识分子进入官府，必然会接触法令刑狱。儒家知识分子出身的官吏，通过实践和学习，增加了履行职务的真本领，终于改变了“儒生不晓簿书，置之于下第，法令比例，吏断决也”[39]的局面。儒者研究律令，自然是援用研究儒经的方法。即用一系列具体的案例来阐释法律条文之所谓。特别是汉武帝以后，“春秋决狱”蔚然成风，时间长了，经学研究与律学研究便融为一体，不分彼此。故“邵子曰，《春秋》，孔子之刑书也。程子曰，五经之有《春秋》，犹法律之有断例也。唐陈商立曰，《春秋》者，儒家之法经也”；“《春秋》之为法经，为刑书，为断例，可以见其梗概矣”。[40]儒家从过去强调仁德、鄙视刑政，发展到对律令断例融会贯通、津津乐道，是孔孟之儒不曾想到的。可见，儒家知识分子接受新事物是十分自信和敏捷的。更重要的是，儒家义理与法律实践得以结合，这种新学风对后世立法、司法悄悄地产生了巨大影响。
西汉时期形成的“混合法”格局意义重大。因为它反映了法律实践活动的规律性，既克服了成文法、判例法的天然欠缺，又发扬了两者的优点，从而有效发挥了法律对国家社会的积极作用，同时也体现了中华法系的优越性。简言之，从西汉至明清的整个封建时代，大都实行以“成文法”与“判例法”相结合为特征的“混合法”。在社会稳定、“成文法”宜于时用之际，成文法便发挥支配作用；在相反的情况下，“判例法”（表现为故事、决事比、断例、判例等）则起支配作用。由于成文法的天然欠缺（既不能饱览无遗又难以随机应变），从而使判例成为不可或缺的伙伴。被朝廷核准的判例一方面弥补了成文法的空白，另一方面又阐释着法言法语之所谓。判例积累到一定程度，又被成文立法所吸收。如此循环往复、未有穷期。
西汉创始的“混合法”经过长期磨合、总结、提高，至明清而日臻完善。其代表性成果就是《大明律例》、《大清律例》。如果说西周、春秋时期的法律编纂方式是“以刑统例”，战国、秦朝是“以罪统刑”的话，那么，明清《律例》则是律例合典。这种编纂方式，既凝结了法律专家群体的集体智慧，又反映了中央朝廷和广大官员对法律生活的理性认识，它能够为寻常百姓所知晓，是一种易于被全民族接受、理解、掌握和传播的知识体系。如果说《唐律疏议》毕其功于一役，既确立了皇权本位与族权本位的双向法统，又完成了民间风俗礼仪的成文法化，那么明清《律例》则将中国古代法律样式的“混合法”发展到极致。
当然，科学合理的法律样式必须仰仗贤能者的实践。诚如清代袁枚所总结的：“律者，万世之法也；例者，一时之事也。万世之法，有伦有要，无所喜怒于其间，一时之事，则人君有宽严之不同，卿相有仁刻之互异，且狃于爱憎，发于仓促，难据为准。”又说：“夫例者，以彼物以肖此物，援甲事以配乙事；其能无牵合影射之虞乎？律虽繁，一童子可诵而习。至于例，则朝例未刊，暮例复下，千条万端，藏诸故府，聪强之官，不能省记。一旦援引，惟吏是循。或同一事也而轻重殊，或均一罪也而先后异，或转语以抑扬之，或深文以周内之。往往引律者多公，引例者多私，引律者直引其词，引例者曲为之征。”[41]这就对执法者本于公心、用法持平提出了很高的要求。
人类法律实践活动丰富多彩。中华法系在世界法律文化园地独树一帜。儒家、法家思想的密切结合，共同塑造了中华法系。中华法系是在自然的环境中形成的，它在空间上所表现的多样性和时间上表现的一致性，为我们展现了古代法律历史发展的阶段性和整体性规律。包括儒家、法家在内的古代思想家为探讨这些规律所付出的心血和有益成果，对我们今天的思考仍有深刻启迪意义。美国法学家博登海默说，只有那些既克服了自身僵硬性又克服了过于灵活性的法律才是伟大的法律；[42]日本法学家穗积陈重说，只有那些能够“人法兼用”即把人的作用和法的作用结合起来的法律，才堪称永恒的法律。[43]然而，他们都认为伟大而永恒的法律迄今尚未出现。但是，笔者相信，如果当年他们有机会深入研究中国古代法律，也许会改变这种看法。因为，这种“伟大而永恒”的法律在中国的汉代就已经出现。这就是中国的混合法。在同一时间，能够有效保障法律在地域上的统一性的，莫过于成文法；在同一空间，有效保障法律在时间前后的统一性的，则莫过于判例法。成文法关注宏观的抽象正义，判例法关注微观的具体正义。时间与空间的交织，抽象与具体的匹配，就是中国式的混合法。可以说，中国古代儒、法思想的交互为用，对这种“伟大而永恒”的法律文学之孕育发展，影响至为深远。
（责任编辑：李文军）
[1]武树臣，山东大学法学院教授，山东大学文科一级教授。
[2]陈寅恪：《隋唐制度渊源略论稿》，河北教育出版社，2002，第102页。
[3]瞿同祖：《中国法律与中国社会》，中华书局，1981，第270—346页。
[4]苏亦工：《唐律“一准乎礼”辩证》，《政法论坛》2006年第3期。
[5]孙家洲：《试论战国秦汉时期立法指导思想的演变》，《杭州师院学报》（社会科学版）1986年第1期。
[6]余英时：《反智论与中国政治传统》，载《历史与思想》，联经出版公司，1981，第31页。
[7]祝总斌：《略论晋律之儒家化》，《中国史研究》1985年第2期。
[8]张纯、王晓波：《韩非思想的历史研究》，联经出版事业公司，1994，第249页。
[9] 郝铁川：《中华法系研究》，复旦大学出版社，1997，第1—56页。
[10] 范忠信：《中华法系法家化驳议——〈中华法系研究〉商榷》，《比较法研究》1998年第3期。
[11] 杨振红：《从出土秦汉律看中国古代的礼、法观念及其法律体现——中国古代法律之儒家化商兑》，《中国史研究》2010年第4期。
[12] 吴正茂：《再论法律儒家化——对瞿同祖法律儒家化之不同理解》，《中外法学》2011年第3期。
[13] 参见马若斐（Geoffrey Mac Cormack）《重估由汉至唐的“法律儒家化”》，蔡京玉译，载柳立言主编《中国史新论·法律史分册》，中研院、联经出版事业公司，2008，第106、110、113、115、136、137、139页。作者附注：由于篇幅所限，这里只摘录主要观点，没有一一标明作者及原始外文文献出处，特表歉意。同时，向专门整理这些观点的马若斐先生表示感谢。其中，有些观点属于马若斐先生本人。特请读者注意。
[14]柳立言主编《传统中国法律的理念与实践》，中研院史语所，2008，第6、7页。
[15]武树臣等：《中国传统法律文化》，北京大学出版社，1994，第415页。
[16]瞿同祖：《中国法律与中国社会》，中华书局，1981，第282页。
[17] 武树臣等：《中国传统法律文化》，北京大学出版社，1994，第287、288页。
[18] 余英时：《汉代循吏与文化传统》，载《中国思想传统的现代诠释》，联经出版事业公司，1987，第180页。
[19]《睡虎地秦墓竹简》，文物出版社，1978，第195、196、260、261、285页。
[20]《论语·季氏》。
[21]《汉书·董仲舒传》。
[22]《晋书·刑法志》。
[23]《史记·商君列传》。
[24]《四库全书总目提要·政书类·法令之属》“按语”。
[25]《后汉书·陈宠传》。
[26]《论语·先进》。
[27]《论语·子张》。
[28]《晋书·刑法志》。
[29] 参见（唐）长孙无忌等撰《唐律疏议》，刘俊文校，中华书局，1983。
[30] 法律样式指国家立法司法的宏观工作方式，如习惯法、判例法、成文法、混合法。
[31] 应当注意，“成文法”之意涵不是单指法具有文字形式。“成文法”亦即制定法，意谓国家制定并颁布法律，明确规定何种行为系违法犯罪，又当承担何种责任。法官断案只能严格依照法律，既不得援引以往的判例，又不得枉法裁判。这种法律用“妇孺皆知”的文字写成，目的是使“吏不敢以非法遇民”。“成文法”这种司法方式是对西周春秋时期“议事以制”、遵循先例司法方式的否定。先秦诸子曾经对成文法的特点进行过概括，比如《韩非子·定法》“法者，宪令著于官府，刑罚必于民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也”；《韩非子·难三》“法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也”；《墨子·非命》“发宪出令，设为赏罚”；《管子·立政》“凡将举事，令必先出，曰：事将为，其赏罚之数，必先明之。立事者谨守令以行赏罚，记事致令，复赏罚之所加。有不合令之所谓者，虽有功利，则谓之专制，罪死不赦”；等等。
[32]“判例”一词是舶来品，是清末才出现的。在此之前古代法律中没有“判例”这一法定用语。中国历史上从未形成现代西方那样的判例制度。作者使用“判例”一词并不是认为中国古代曾经有过英美国家那样的“判例法”。今人法史著述中所说的“判例”，是对古代司法审判中可援引经过朝廷批准可以作为判决依据的这类案例的现代表述。先秦判例法即以“议事以制”、遵从先例为特征。秦汉以后，这种审判方式在缺乏成文法或成文法不完善的情况下起着临时补救的作用，并被成文立法或法令所吸收。秦汉以后历代均实行以法典和法令为主体的成文法制度，严格来说在中国历史上只有宋元两朝把断例确认为国家的重要的法律形式。在更多时期，由于皇权的强化及对全国司法的集中控制，绝大多数朝代都严禁法官在司法审判中直接援引成案。基于一种主流见解，即认为适用判例必然会破坏国家法制的统一。因此，大量成案在上升为判例之前就被搁置了。但是成案在法官裁判案件特别是疑难案件时无疑具有重要参考价值。参见杨一凡、刘笃才《历代例考》，社会科学文献出版社，2009。
[33] 陈顾远：《中国文化与中国法系》，中国政法大学出版社，2006，第54页。
[34]《荀子·王制》。
[35] 陈顾远：《中国法制史概要》，三民书局， 1964，第90页。
[36] 陈顾远：《汉之决事比及其源流》，《复旦学报》1947年第3期。
[37]（清）王念孙：《读书杂志》（二），上海古籍出版社，2014，第865、763页。
[38] 陈顾远：《中国法制史概论》，三民书局，1964，第88、90页。
[39]《论衡·程材》。
[40]范罕：《法论四篇》，程波点校《法意发凡：清末民国法理学著作九种》，清华大学出版社，2013，第20、21页。初版于（清）宣统二年（1910年）十月。
[41]《小仓山房集·答金震方问律例书》。
[42]〔美〕E.博登海默：《法理学——法哲学及其方法》，邓正来、姬敬武译，华夏出版社，1987，第392页。
[43]〔日〕穗积陈重：《法律进化论》，黄尊三等译，中国政法大学出版社，1998，第53页。