三、在“溺爱”与“棒喝”之外

本书不但提倡一种作为转型法哲学的公共法哲学，抑且力图以介入性的学理分析和实体性理论建构把它呈现出来。介入性的学理分析，是公共法哲学区别于其他法哲学知识形态的重要特征。“介入性”（En-gagement）本身，既体现了公共法哲学的实践导向，亦试图恢复法律秩序作为公共治理秩序的特质。介入性的学理分析，使公共法哲学首先与学院派的各种专业法哲学研究区分开来，并进入公共讨论和思想对话的空间。实体性的理论建构，则意味着：本书不只是进行“批判法哲学”式的批判工作，更试图以自己的理论建构提供一种替代性的法哲学理论形态——质言之，不但指出错的，抑且还试图指出对的。[19]而且，这种实体性理论建构，是在特定的问题意识、理论关怀、思想立场和研究取径下形成的。简言之，它力图兼顾公共担当、学术审慎、思辨理性和学理逻辑。

对学术研究来说，“指出错的”是容易的，但要“说出对的”却殊为不易。任何具有一定学术研究经验的人，大抵都会同意我的这个判断：只要具有一定的理论知识，甚或仅仅是简要了解或排他性地信奉某种宗教教义或哲学、道德整全性学说，我们便很容易指出既有理论模式的所谓“缺陷”；但要提供一种替代性的理论模式，却十分考验研究者的学术洞察力和思想创造力。推进实体性理论建构，其实蕴含着我对某类批判性研究的拒斥，即用他人提出的理论模式（多为学科内获得较广泛认可的某种理论）去批判另一种理论模式。这种做法也许可以增进研究者个人的智识愉悦，甚且可以澄清某些实践问题或理论问题，但却无益于产生真正的“学术增量”[20]。不客气地说，它在很大程度上不啻为表演性的“理论秀”或意识形态化的“理论游戏”。余英时曾转借金岳霖的话说：以一种“义理”去评判另一种“义理”，只能变成“以一种成见去形容其他的成见”。[21]翻检学术史，任何能在学术史上留名的学者，几乎都有自己的一套概念体系、认知框架、研究视角、理论模式乃至研究范式。即使那些以“批判”见长的思想家，譬如马克思和福柯，亦都提供了替代性的理论模式或研究范式，至少形成了自己独特的概念体系、认知模式或研究视角。他们的批判，不在于批判本身，而毋宁是为了证明自己的概念体系、认知框架、研究视角、理论模式或研究范式的优越性。在这个意义上，没有实体性的理论建构，就不可能产生真正的学术增量。

然则，面对中国这样后发的文明型国家、超大规模型国家和社会主义政党—国家，任何从事实践哲学和社会科学工作的学者，若想从事创造性的学术研究工作，都面临着极大的挑战。只要对中国独特的政治和社会—历史条件稍有感知，任何学人便不难发现：几乎所有西方实践哲学和社会科学理论，未经反思或不经转化地径直适用于现时中国的道德、政治、法律和社会等问题时，都不免有方枘圆凿之感。不惟如此，中国现代转型的“进行时”，亦为我们进行自主的实践哲学和社会科学理论建构提出了特殊挑战。这种挑战大致体现在两个层面。

其一，遵循现代化（现代转型）基本逻辑进行学理分析和理论建构时，我们会面临着较大的挑战。如果把自由、平等、民主、正义、法治诸现代性价值，与这些价值在当下西方的特定规范性要求及相应的制度和实践形式剥离开来，并将它们视为中国现代转型之“理想图景”的一部分，那么我们就须厘清在转型中国实现这些价值的实践约束条件（政治与社会—历史条件），并基于此建构这些现代性价值在转型中国的独特规范性要求及相应的制度和实践模式。换言之，如果可以确定中国现代转型的大致目标，我们即需从实践哲学和社会科学层面探究实现这个目标的“路线图”，即从转型中国独特的政治与社会—历史条件出发，找到“接榫、吸纳和转化”现代性价值的方向和路径。

其二，基于对现代化（现代转型）本身的反思立场进行理论建构时，会面临更大的挑战。如果我们对现代化本身采取反思立场，并认定中国独特的文明遗产有可能为超越西方现代性理念（当然也包括其制度和实践形态）提供想象空间，那么我们即需从中国的文明遗产中寻找思想资源，探寻可“超越”西方现代性价值的理论模式。我个人愿意为这种“超越”保留想象空间，因此，一直认为“接榫、吸纳、转化乃至超越”现代文明秩序，是中国现代转型的愿景之所系。然而，本书尽管把“接榫、吸纳、转化乃至超越”并提，但实际做的工作主要是第一个层面的工作，即在遵循现代化基本逻辑的前提下，从转型中国独特的政治与社会—历史条件出发，进行介入性的学理分析和实体性的理论建构。这么做，当然受限于我目前的认知能力，但亦包含了我个人对目前某种研究取向的疑虑——我指的是目前很流行的那种中国研究取向，即罔顾实践困境和外界接受力而盲目进行所谓的“理论创新”。依我个人拙见，如果对某种文化或政治认同的理论建构，不能回应现时中国所面临的各种“正当化压力”，那么尽管它们对于特定个体是可欲的，但它终究不可能成为对所有国人而言具有本真性的文化认同。正如我在本书中指出的，认同特别是文化认同，无论是在个体层面还是在共同体层面，其在根本上指向的是个体对“何为善生活”的本真性想象。把上述取向的研究工作做到极致的，便是前述许章润式的“道德—历史主义”。它们多从各种古典思想典籍中寻找资源，因而建构了一种“典籍性的中国认同”，但它们与现时中国现代转型面临的各种“正当化压力”乃至现时中国人的文化记忆、传统中国的历史现实等均无涉。[22]而如果不能建立起“典籍性的中国认同”与转型中国的政治与社会—历史情境的可靠关联，我们毋宁更应建设性地厘清我们目前所存在的问题及未来（可能）的发展方向——依我个人鄙见，这才是探究中国作为“旧邦”之“新命”的前提所在。维特根斯坦说：凡无法言说者，应保持沉默。对一切未知保持敬畏，是学术审慎的基本要求。

本书采取的正是这种建设性的研究立场。一方面，它尊重中国在20世纪的实践历史中已然形成的那种“既非复古、亦非西化同时超越苏联模式”的自主现代化道路，即意识形态话语中的中国特色社会主义道路。用学术话语表达，这条道路，即是以社会主义政党—国家的政治架构、文明型国家的历史—文化遗产和超大规模型国家的社会结构，建构兼具现代性和“中国性”的“另类现代性”道路。但另一方面，它还旨在恢复这条道路的现代转型特质，捍卫其现代转型的政治理想和价值理想，并试图为此提供法哲学和政治哲学层面的规范性范导。在这个意义上，它是一种“内在批判”（immanent critique）的研究取径。它同情“新儒家”旨在捍卫中华文化的不可替代性之文化立场，甚至也在一定程度上同情“新左派”旨在捍卫中国道路独特性之政治立场。但它并不直接把这种文化或政治立场作为论说对象，而是主张在隐含或预设这种文化和政治立场的前提下，把它们及相关的研究论题，共同放在现代转型的历史视野与现代社会—政治秩序和法律秩序的运行机理中，予以深度把握。正如我在阐述中国社会科学的自主性时曾指出的，“社会科学自主性的确立绝不仅仅是‘学术为本’的自省自律或自得其乐就可以实现的，亦不仅仅是对‘主体性中国’的自尊自觉或自我宣称即告完成的”；毋宁说，我们更应该站在构建中国现代文教制度、乃至中国现代转型的高度，看待中国社会科学的自主性问题，并以自己实体性的理论建构为这种自主性的确立创造智识条件。[23]

本书的这种建设性立场，与思想界占主导的两种思想立场区分了开来。我们不妨把正处于现代转型中的中国，类比为正处于成长期的叛逆少年。两者的共同特质是，它们都偏离了所谓的主流成长道路或发展模式，但由于仍处于未定型的成长状态，未来发展空间其实具有无限的可能性。这样，我们便可以把家长面对孩子的教育模式，与学者面对转型中国的思想立场进行对照。鲁迅曾揭示了“溺爱型”和“棒喝型”教育模式导致的后果：

“中国中流的家庭，教孩子大抵只有两种法。其一，是任其跋扈，一点也不管，骂人固可，打人亦无不可，在门内或门前是暴主，是霸王，但到外面，便如失了网的蜘蛛一般，立刻毫无能力。其二，是终日给以冷遇或呵斥，甚而至于打扑，使他畏葸退缩，仿佛一个奴才，一个傀儡，然而父母却美其名曰‘听话’，自以为是教育的成功，待到放他到外面来，则如暂出樊笼的小禽，他决不会飞鸣，也不会跳跃。”[24]

事实上，面对正处于现代转型的中国，论者亦极易形成“溺爱型”和“棒喝型”的思想立场。所谓新左派和自由主义的对峙，大致即为这种立场的分野：如果说，前者的“溺爱”在根本上放弃了理论对实践的规范性范导，那么后者的“棒喝”则以特定的理论视野限定了未来中国发展的探索空间。换言之，如果说前者在很大程度上使我们遗忘了自我转圜的反思性，那么后者则在很大程度上使我们丧失了自我创造的想象力——而开创兼具现代性与中国性的‘另类现代性’道路之关键，恰恰是要兼具反思性和想象力。显然，它们要么因秉持一种封闭的“中国特殊论”（Chinese exceptionalism）而放弃了中国现代转型的政治理想和价值理想，要么因采取一种去情境化的普遍主义（decontextualized universalism）立场而遮蔽了中国现代转型的结构化情境（实践约束条件）及赖此为基的想象空间，都不是面对转型中国的稳健立场。就像“溺爱型”和“棒喝型”的教育模式，不能成就一个健全的个体人格一样，“溺爱型”和“棒喝型”的思想立场，亦不会成就一个独立且受人尊重的国家人格，从而势必会严重制约中国以自己的“理想图景”贡献世界的可能性。

那么，我们有没有第三条道路？就像在“溺爱”和“棒喝”的教育模式之外，还有更为稳健和谦卑的“劝导”模式一样，面对正处于现代转型的中国，我们同样可采取一种中道而不失建设性的思想立场。这种立场，就是“公共法哲学”采取的“劝导性的中道理性立场”：充分意识到中国现代转型的实践约束条件（结构化情境），同时又坚定地捍卫其现代转型的未竟理想，即贯穿于百年中国的现代化进程中，为建国者所承诺并为《宪法》《党章》及政治纲领（如社会主义核心价值观）所确认的那些“仍待兑现的承诺”。[25]我们既不必为既存的实践困境做无谓的理论辩护，甚至也不必预先设定任何达致目标的特定发展模式，但通过实践约束条件与政治理想/价值理想之间交互比勘所达致的“反思性平衡”，却可以大致廓清我们实现理想的独特路径。如果说，听任实践病态肆虐的“溺爱”，是一种放弃德性追求的“德性的自宫”，那么以有限的经验面对无限成长（发展）可能性的“棒喝”，则是一种僭越理性界限的“理性的自负”（借用哈耶克的一个书名）——它们在实质上都是一种智性的懒惰。“德性即知识”（苏格拉底语），因此，无论是面对个体的成长还是国家的发展，要想培育其向善的潜能，必须秉承道德立场，运用智性发掘并据有导向“良序社会”（well-ordered society）甚或“良善社会”（good society）的各种知识。智性意味着有节制而能动地运用人的理性，既需对哈耶克意义上“理性不及的”（non-rational）知识保持必要的敬畏，亦要对理性范围的知识具备能动的创造性。显然，惟有秉持“劝导性的中道理性”立场，我们始能在保持德性追求、持守理性界限的前提下，积极而又能动地运用人的智性。换言之，它可以把我们对德性的信念感、对理性的界限感与智性的能动性恰当结合起来，因而是一种中道而不失建设性的学术立场。这种学术立场所预设的，既不是自由主义论者惯于采用的“向假定处思考”的思路，亦不是新左派实际上采用的“向给定处妥协”的思路，而是一种“在给定处着力”[26]的建设性思路。它主张把中国现代转型承诺的政治理想和价值理想作为范导实践的规范性空间，从转型中国政治与社会—历史的给定条件入手，探索其实现现代转型的发展路径。因此，它既可以避免“向假定处思考”势必带来的“理性的自负”，亦可以避免“向给定处妥协”必然导致的“德性的自宫”。如果说，李泽厚所倡导的“不泥国粹，不做洋奴，努力原创”[27]，彰显了一种于“中西古今”之间砥砺前行的学术品格，那么公共法哲学不但力图践习这种品格，抑且追求一种于左右对峙中独立探索的思想立场——我们姑且称之为“不师新左，不法老右，自主求索”[28]。