（四）简帛《老子》与“太一生水”
1．简帛《老子》
20世纪70年代前，研究老子和道家思想的主要文献是从汉代开始流传于世的通行本《老子》。所谓通行本《老子》，主要是指东汉河上公注本、三国魏王弼注本和唐傅奕古本。其中尤以王弼注本影响最大，几乎成为后世研究《老子》的标准注本。河上公《老子道德经》注本，旧题《河上公章句》，传说他是汉文帝时人，但不见于《汉书·艺文志》，大概此书是东汉时期一位不知姓名的隐士所作。（参见王明：《老子河上公章句考》，载《北京大学十周年论文集》）唐初傅奕本亦称《老子古本篇》，又名《道德经古本篇》，是依据此齐武平五年彭城人发掘项羽妾冢所得的抄本，参之以寇谦之所传“安丘望之本”和齐处士仇岳所传“河上丈人本”参校而成。上世纪70年代以后，中国考古工作者先后发掘了湖南长沙帛书《老子》和湖北郭店竹简《老子》，为重新研究和认识老子思想提供了新的文献资料，这是中国现代学术史上的一件大事。
1973年12月，湖南长沙马王堆三号汉墓出土了两种《老子》的帛书抄本，分别被称为甲本和乙本。帛书《老子》甲本文字脱落较多，而乙本则基本完整。乙本《老子》上下篇末有篇题：“德”和“道”，但不分章次。甲本虽无篇题，但篇次与乙本同。甲本以图点符号分章，因残缺不全，已无法复原。帛书《老子》凡5467字，出土后，在学术界引起了极大的兴趣和反响。1979年8月28日，参加整理的部分学者如唐兰、商承祚、裘锡圭等人，举行了一次学术座谈会，初步探讨了帛书《老子》的价值。1974年9月，文物出版社首次影印出版马王堆汉墓帛书《老子》原文。1974年第11期《文物》发表了《马王堆汉墓出土〈老子〉释文》，同时，也发表了高亨和池曦朝的《试谈马王堆汉墓中的帛书〈老子〉》的论文，肯定帛书《老子》对于研究老子思想具有重要意义。自此以后，研究帛书《老子》的论著在海内外学界不断出版。其中重要的有：1976年3月，文物出版社出版的马王堆汉墓帛书《老子》的释文和批注；许抗生编著的《帛书老子注译与研究》，由浙江人民出版社1982年出版；台湾严灵峰先生著《马王堆帛书老子试探》，由台湾河洛出版社于1976年出版；高明先生所撰《帛书老子甲乙本与合本老子勘校礼札记》，于1978年发表在《文物资料丛刊》第二期；香港徐复观先生于1975年6月在《明报月刊》第114期发表了《帛书老子所反映的若干问题》一文，也提出了一些新的意见。日本、韩国和世界其他各国学者也都撰写了许多颇有学术价值的有关帛书《老子》研究的论文和专著，为推动老子和道家思想研究作出了重要贡献。
帛书《老子》的出土，在学术上具有重要的理论价值。主要有三点：
（1）在通行的三个《老子》版本中，到底哪一个是“古本”呢？这是老子研究问题上长期争论的一桩公案。唐傅奕《老子古本篇》的最大特点之一，是虚词较多，文句后常出现“矣”、“也”一类的虚词，与魏晋以来流行的河上公注本和王弼注本相比，河、王注本简朴，而傅奕本文辞蔓衍，因而有人认为简朴者较古，傅奕本应该在河、王注本之后，甚至有人认为傅奕本是从王弼注本发展而来的。张岱年教授在《中国哲学史史料学》一书中，依据帛书《老子》同样有较多的“矣”、“也”之类的虚词这一事实，“证明虚词较多的却是古本，虚词较少者却是经过后人剪裁的。同时也证明，傅奕所依据的确实是古本”。经过研究与对比，学者发现帛书《老子》的字句和唐初傅奕本最为接近，唐初傅奕本共4999字，只比帛书《老子》的5467字少了400余字。
（2）《老子》这部书成于何时，也一直是学术界争论的重要问题之一。以顾颉刚先生为代表，近世一些学者主张《老子》“晚出说”。顾颉刚先生在《从吕氏春秋推测〈老子〉之成书年代》一文中，认为在《吕氏春秋》著作年代还没有今本《老子》，断言其书成于《吕氏春秋》和《淮南子》之间。刘节在《古史考存·老子考》中，断定《老子》“晚出说”是不能成立的。帛书《老子》甲本字体介于篆、隶之间，而乙本《老子》字体则为隶书。甲本不避汉高祖刘邦名讳（如帛书《老子》甲本曰：“大邦以下小邦，则取小邦；小邦以下大邦，则取于大邦”），乙本仅避刘邦名讳而不避汉惠帝和文帝名讳。该墓墓主为汉文帝时人。故断定甲本必定抄于刘邦称帝之前。甚至有人根据帛书《老子》甲本虚字的用法、避讳的情况以及字形的结构，考订甲本是“秦楚之际，流行于江汉之间传写本”（参见周彩泉：《马王堆汉墓帛书〈老子甲本〉为秦楚间写本说》，载《社会科学战线》，1978年第二期），乙本则在甲本之后，当是文帝即位前抄写的。同时，帛书《老子》甲乙本不同于通行本的地方之一，就是《德经》在前，《道经》在后，与战国末年韩非的《解老》、《喻老》篇的篇次相同。有人根据这一点断定，韩非当时所见的正是这种可称之为《德道经》的《老子》本，“这很可能是战国时期编定的样子”。既然帛书《老子》甲乙本均为汉文帝即位前抄写，又与《韩非子·解老》篇的篇次相同，那么《老子》“晚出说”也就不攻自破了。
（3）帛书《老子》对于老子和道家思想的研究不仅有训诂、句读意义，而且对老子哲学的理解具有重要的思想意义。尹振环先生《帛书〈老子〉含义不同的文句》一文（参见《道家文化研究》第十辑，上海，上海古籍出版社，1996），将帛书《老子》与通行本相比较，发现在1200余句中，完全相同的文句并不多，多数文句是大同小异，文义是相同的。其中文义全非的文句共计110句，帛书较通行本减少的文句共计19句，帛书较通行本新增文句共计5句。这就是说，帛书《老子》共有130余个文义异于通行本的文句，这对于正确理解和把握老子和道家思想有重要意义。从道家哲学角度，我们举例如下：第一，通行本《老子》二十五章曰：“道”“独立而不改”，而帛书《老子》乙本则是“独立而不垓”。这里虽只有一字之差，意思却大不相同。“垓”，意谓区域、界限，“不垓”即是无边无际、无上无下，这较之“不改”（不改变）或许对“道”的描述更贴切一些。其次，通行本《老子》四十一章曰：“道隐无名，夫惟道善贷且成。”意谓“道”幽隐而无名称，只有“道”善于辅助万物，而帛书《老子》乙本则为“道褒无名，夫惟道善始且善成”。意谓“道”总是褒奖那安于无名的，只有如“道”那样安于无名，方可善始善成。两者相较，帛书文句胜于通行本。再次，通行本《老子》二十一章曰：“道之为物，惟恍惟惚。”意谓“道”这个东西，是恍恍惚惚的。而帛书《老子》甲本则曰：“道之物，唯望（恍）唯沕（忽）。”“唯”通“惟”，虽然也；“望”者，月满之名；“沕”为“忽”之异体字，尽也，灭也。这句可译为：“道”这个东西或现或隐、或圆或缺。这与傅奕体“惟芒惟惚”较为接近，是以天象变化来形容“道”的，具有原始的朴素性。“恍惚”二字，显系后人之文饰。又次，通行本《老子》十四章曰：“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。”而帛书《老子》甲本则曰：“视之而弗见，名之曰微；听之而弗闻，名之曰希；捪之而弗得，名之曰夷。”在这里，通行本不但把“微”与“夷”二字颠倒了，而且从它的字义来考察，证明帛书本是正确的。《说文》曰：“捪，抚也。”“捪”亦是古字。最后，根据帛书《老子》可以校订通行本的一些文句、句读和章次的错误。从文句来看，通行本《老子》二章“长短相较”，今据帛书改“较”为“形”。从上下文看，字义虽相通，但“形”字协韵。通行本《老子》八章“与善仁”句，根据帛书《老子》乙本，应改为“予善天”。因为《老子》有“绝仁”之说，“圣人不仁”之见，怎么又会“与善仁”（交友要像水那样相亲）呢？只有将它改成“予善天”（施予要像水、像天那样不望报答），方可合于老子本义。通行本《老子》十章“载营魄抱一”，据帛书《老子》乙本应改为“戴营（魂）魄（身体）抱一（合一）”。根据帛书甲本，“涤除玄览”应改为“涤除玄监”。“监”即古“鉴”字，“涤除玄监”即洗去内心的尘垢。显而易见，帛书本胜于通行本。根据帛书《老子》乙本，通行本《老子》十五章的“古之善为士者”应改为“古之善为道者”。据帛书《老子》乙本，通行本《老子》二十一章的“以阅众甫”应改为“以顺众父”，更符合于老子原义。据帛书《老子》，通行本《老子》三十一章的“夫佳兵者，不祥之器”一句应改为“夫兵者，不祥之器”。因为这个“佳”字而长达一千余年的争论，可以休矣。据帛书《老子》甲本，通行本《老子》八十章的“使有什伯之器而不用”应改为“使十百人之器勿用”，因为帛书本胜于通行本。自汉代严遵本以下围绕这句话而引起的各种讼说，亦可休矣。从句读来看，通行本《老子》一章的“故常无欲以观其妙，常有欲以观其徼”，不少著名学者将它读为“故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼”。把“道”看成“常有”与“常无”的统一。如果根据帛书《老子》甲本的“故恒无欲也，以观其眇（妙）；恒有欲也，以观其噭（徼）”，则可以纠正自司马光以来以“常无”、“常有”作句读的错误。
1993年10月，在湖北省荆门市一号楚墓中发掘出一批《老子》的竹简。郭店位于距楚国都城——纪南城不到十公里的地方。这里是楚国贵族墓地群。这次出土《老子》竹简的一号楚墓的主人，多数学者根据随葬的漆木耳杯底部刻有“东宫之师”的字样，断定他是楚太子的老师。但也有人认为，如果主人是楚太子的老师，为什么只有一棺一椁这样低的丧葬规格呢？有人根据“物勒工名”制度，认为“东宫之师”也许只是制作杯子的工匠，是他人送给墓主或墓主生前所得。
这批《老子》竹简，经专家整理后，以《郭店楚墓竹简》为书名，由文物出版社于1998年在北京出版。在这八百余枚竹简中，只有七十一枚是抄录《老子》的。整理者根据竹简的形制、长短，把这七十一枚竹简分为甲、乙、丙三组。从三组简本的字体看，抄写者不是同一人，也不是同时抄写。甲组文义较近祖本，丙组文句与马王堆帛书及通行本较近。这是流行于楚地的三个传抄本。其中甲组简三十九枚，内容相当于通行本第二章、五章中段、九章、十五章、十六章开头一段、十九章、二十五章、三十章、三十二章、三十七章、四十章、四十四章、四十六章后半、五十五章、五十六章、五十七章、六十三章首尾、六十四章前半、六十四章后半、六十六章。乙组简十八枚，内容相当于通行本的第十三章、二十章开头一段，四十一章、四十五章、四十八章前半、五十二章中段、五十四章、五十九章。丙组简十四枚，内容相当于通行本第十七章、十八章、三十一章、三十五章、六十四章后半。甲、乙、丙三组《老子》本的内容均在六十六章以前，而通行本第六十七章至八十一章均不见于郭店竹简本。甲、丙二组都抄有第六十四章后半，但文字略有出入。除此，三组《老子》简本在内容上无重复。如果减去丙组与甲组重复的第六十四章后半的75字，则三组竹简总字数为1666字，约占通行本《老子》的三分之一。
郭店竹简《老子》的问世，在学术界引起了关于竹简本与通行本《老子》关系的讨论。学者普遍认为，在郭店竹简本前已经出现了一个五千余言的《老子》祖本，在社会上流传，三组郭店竹简本只是抄者依照不同主题（丙本“治国”，乙本“修道”，甲本“治国”、“修身”、“道论”）或需要，从中选辑出来的，它是五千言《老子》的摘抄本（或节选本），并不是《老子》的全抄本。比如，有的学者根据竹简《老子》无“君人南面之术”、无否定儒家仁义伦理、语言古朴等，断定郭店竹简《老子》是一个原始的完整的传本。又如，李泽厚先生亦断定郭店竹简《老子》当为古本；今本《老子》是不断增益更改、历数百年始定形的结果，并非一人一时所作。再如，日本池田知久先生认为郭店竹简《老子》甲、乙、丙本，“并非后代定形的《老子》五千言中的一部分，可以说它是尚处于形成阶段的、目前所见最古的《老子》文本”（《尚处形成阶段的〈老子〉最古之本》）。如果是这样，可能的情况是先有竹简本的不分篇，后有帛书“德”在前、“道”在后的分篇，再到通行本的“道”在前、“德”在后的分篇。此外，也有个别学者认为，郭店竹简《老子》与通行本《老子》不属一系。
郭店竹简《老子》抄写于何时是一个重要问题。据郭店一号楚墓发掘者对该墓形制和随葬器物的考定，此墓“具有战国中期偏晚的特点，其下葬年代当在公元前4世纪中期至前3世纪初”（《荆门郭店一号楚墓》，载《文物》，1997年第7期）。李学勤、裘锡圭等学者进一步将一号楚墓下葬时间定于公元前4世纪晚期。确定墓葬年代的主要根据有两点：一是秦将白起拔郢（即纪南城）之年——公元前278年，是该墓的绝对下限；二是郭店一号楚墓诸种特征都与公元前4世纪晚期的墓类相似。既然一号楚墓的下葬年代定于公元前4世纪晚期，那么该墓中出土的竹简的抄写年代当早于墓葬年代，至晚在战国中期。荆门市博物馆崔仁义先生认为，竹简《老子》抄定时间晚于公元前377年，其依据是与简本《老子》同时出土的有《鲁穆公问子思》篇，鲁穆公卒于公元前377年，这批竹简当抄定于鲁穆公卒后。（参见《荆门社会科学》，1997年第5期）早在20世纪30年代，著名学者唐兰先生就在《老子时代新考》中指出：《庄子·天下》以及《韩非子》的《六反》和《内储说下·六微》所引老聃的话，都见于通行本《老子》；《韩非子》中的《解老》、《喻老》所解所喻的《老子》，也和今本《老子》差不多。由此断定《老子》的形成当在战国早期，“这大概是很真确的事实”（罗根泽编：《古史辨》第六册）。既然郭店竹简《老子》抄写于战国中期，那么唐兰先生将《老子》的形成时间定在战国早期，还是比较合理的。如果《老子》确为老聃的弟子或再传弟子所编成，其成书年代很可能在公元前5世纪中叶或稍晚的一些时候；下距郭店竹简《老子》时代一百几十年。这说明，《老子》最原始的祖本可能在春秋末年已经有了。
在《老子》“晚出说”中有一种晚于庄子的战国晚期的说法。持此论者，以梁启超、钱穆和杨荣国先生为代表。梁启超早在1922年《评胡适之〈中国哲学史大纲〉》中，就提出六条证据断定《老子》的著作时代在战国之末。钱穆先生在《先秦诸子系年》中认为《老子》一书后于《庄子》。杨荣国在《中国古代思想史》中，也认为《老子》一书成于庄子之学大兴之后。郭店竹简《老子》的出土，说明《老子》“战国末期说”是不能成立的，这在上面已经阐明。除此，竹简《老子》中的“无”字写作“亡”，“无”与“亡”在战国末年以前是不分家的，表示“有无”意的，主要是“亡”字而不是“无”字。只有到了战国末年，“亡”与“无”分家，“亡”专指逃亡、死亡，“无”专指有无之“无”。这也说明《老子》书成于战国末期的说法是错误的。这样，郭店竹简《老子》的出土，为否定《老子》晚于庄子之说提供了有力的实证，从而为《老子》“晚出说”画上了一个句号。
郭店竹简《老子》与通行本《老子》相比，在分篇、分章、章序和句序诸方面，都有不少差别。今传各本皆分“道”、“德”两篇，帛书甲、乙本两篇之末亦分“德”、“道”两篇，只是篇序不同。竹简本《老子》是否分篇，目前无法判断，至少未有明显的两篇之分。竹简本的章序与通行本的不合之处，要比帛书本多得多。例如王弼本第六十四章在简本中本是或可能是独立的两章，第四十六章在简本中似本为两章，第五十二章在简本中似本为三章，第五章在简本中似本为三章，第二十章在简本中似本为两章，第四十五章在简本中似本为两章，等等。可见，在《老子》的流传过程中，分章的主要趋势是“合”而不是“分”。在句序方面亦有不同。例如竹简《老子》甲本有“罪莫厚乎甚欲，咎莫憯乎欲得，祸莫大乎不知足。知足之为足，此恒足矣”。在通行本中，第二句与第三句是颠倒的。通行本第三十章的论兵文字“其事好还”，较之竹简本“其事好……”处在本章的较前地方，而“其事好”则位于该段的最后。
郭店竹简《老子》与通行本《老子》相比，除了形式上的差异，更为重要的是思想内容上的区别。这对于我们研究与认识老子思想有重要的理论价值。首先，“绝智（知）弃辩”、“绝巧弃利”。《老子》是否反对儒家的“仁义”之说是一个极为重要的理论问题。长期以来，不少学者依据通行本《老子》第十八章、十九章、三十八章的内容，一致认为老子是反对“仁义”之说的。甚至不少学者基于此而断定《老子》成书于战国末年或秦汉之际。如顾颉刚先生在《从〈吕氏春秋〉推测〈老子〉之成书年代》一文就说：“我以为在没有儒家提倡仁义以前，《老子》说的‘绝仁弃义’是无意义的。”他还认为“绝圣弃智”是在战国末年才会出现的思想，《老子》成书当在《吕氏春秋》之后。但是，自竹简《老子》本出土后，老子反对“仁义”的说法，应当重新考虑。通行本《老子》第十八章曰：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”这里，是把“仁义”放在与“大伪”相等的地位上，显然是对儒家“仁义”说的一种否定。但是，在这里，“智慧出，有大伪”这句重要的话不见了，说明这句话是在竹简本以后的时代增加进去的，并非是《老子》原本所有，老子并没有把“仁义”、“孝慈”、“忠臣”与“大伪”相提并论。通行本《老子》第十九章曰：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。”这一章是对儒家“仁义”说的批判，是不言而喻的。但是，在竹简《老子》甲本中则不然。它说：“绝智弃辩，民利百倍；绝巧弃利，盗贼亡□（有）；绝伪弃诈，民复（复）季（孝）子（慈）。”在这里，老子既不“绝圣”，因为“绝圣”二字不见了；也不“绝仁弃义”，因为没有“仁义”二字了。它所反对的只是智辩、巧利、伪诈。显而易见，把“绝智弃辩”改成“绝圣弃智”，把“绝伪弃诈”改成“绝仁弃义”，当是竹简本《老子》时代以后的事了。这说明，《老子》的确没有反对“仁义”的思想，这一点是千真万确的。通行本中的反对仁义的思想，是后人根据自己的需要加进去的，并非是《老子》原本的思想，这一点也是千真万确的。
其次，“有物混成”。竹简《老子》甲本的“有状混成”这一命题既不同于通行本，亦不同于帛书本。王弼本第二十五章云：“有物混成，先天地生。”帛书本亦曰：“有物昆（混）成，先天地生。”在这里，“有状混成”与“有物混成”虽只一字之差，却极为重要。因为其一，以“状”字来描绘“道”比用“物”字更符合老子本意。可以避免将“道”物化的危险，因为“道”是“物物者”，而不是普通的一“物”。“有状混成”的“状”字，应是王弼本第十四章所谓“无状之状”的“状”字。其二，长期以来，学术界有一种误解，即认为“道”是无形无象的。实际上，“物”与“状”是有区别的。“状”与“象”的意思相近。张岱年教授根据《老子》一书的“大象无形”和“执大象，天下往”的文句，断定老子的“道”是无形有象的。竹简《老子》甲本中的“有状混成”，更证明张岱年教授的观点是正确的。
再次，“天下之物生于有，生于无”。竹简《老子》本中的这一命题，同通行本第四十章“天下万物生于有，有生于无”虽只一字之差，但在哲学上却有重要的理论意义。根据通行本《老子》第一章“此两者同出而异名，同谓云玄。玄之又玄，众妙之门”的说法，“有”和“无”本是道体的一体两面，二者之间并无本末先后之分，同属于本体论范畴。但是通行本的“天下万物生于有，有生于无”的提法，导致了本末先后的判断，在老子之学的解释上带来了不必要的困扰，甚至有的学者将“有生于无”中的“无”等于“道”，将“有”具体化为“天地”、“阴阳”，更增加了解释上的分歧。现在竹简《老子》本的出土，解决了长期困扰学界的问题。竹简本的“天下之物生于有，生于无”的命题，较合于老子原义，这是由宇宙论向本体论的回溯。“道”作为宇宙本体是生生不息的自我开显的过程。“无”与“有”是“道”开显的两个辩证环节，都是指称“道”的，是用来说明“道”由无形质向有形质逐步滑落的活动过程。这就从理论上解决了通行本的第一章与第四十章在有无问题上的矛盾和哲学史上的长期争论。
最后，“守中，笃也”。通行本《老子》第十六章文句为“致虚极，守静笃”，而竹简《老子》本则为“致虚，恒也；守中，笃也”。此处出现“守中”概念，值得我们重视。过去学者多以儒家讲“中”，而忽视道家也讲“中”。虽然道家的“尚中”观念，多指人的心境，而不是儒家的道德原则和处世原则，但我们也必须由此认识道家“尚中”思想的重要性。可见，儒、道两家都是重视“尚中”理念的，应当加强对道家的“守中”思想的研究。
2．“太一生水”
郭店竹简除了《老子》甲、乙、丙本外，还有属于道家著作的《太一生水》篇。全篇现存十四简，300余字，提出了一种新的宇宙生成图式。《太一生水》篇，本是抄在《老子》丙本之后的一段文字，并不分开。所以，有的学者根据二者的形制及书体相同这一点，认为郭店竹简《太一生水》及《老子》丙本不是合抄的两篇文献，而是内容连贯的一篇文章。
（1）有的学者认为尽管《太一生水》篇抄在《老子》丙本之后，但是它的思想内容与老子的宇宙生成论有很大的差异，显系另一文献，它们只是合抄在一起罢了。这可能是老子后学为解释《老子》所增入的文字，当为关尹的学说。
（2）为了更好地分析《太一生水》篇，先将全文抄录如下：
太一生水，水反辅太一，是以成天。天反辅太一，是以成地。天地[复相辅]也，是以成神明。神明复相辅也，是以成阴阳。阴阳复相辅也，是以成四时。四时复相辅也，是以成沧热。沧热复相辅也，是以成湿燥。湿燥复相辅也，成岁而[后]止。
故岁者，湿燥之所生也。湿燥者，沧热之所生也。沧热者，[四时之所生也。]四时者，阴阳之所生[也]。阴阳者，神明之所生也。神明者，天地之所生也。天地者，太一之所生也。
是故太一藏于水，行于时。周而[又]始，以己[为]万物母；一缺一盈，以己为万物经。此天之所不能杀，地之所不能厘，阴阳之所不能成。君子知此之谓道也。
下，土也，而谓之地。上，气也，而谓之天。道亦其字也。请问其名。以道从事者，必托其名，故事成而身长；圣人之从事也，亦托其名，故功成而身不伤。天地名字并立，故过其方。不思相当。天不足于西北，其下高以强；地不足于东南，其上低以弱。不足于上者，有余于下，不足于下者，有余于上。天道贵弱，削成者以益生者；伐于强，责于坚，以辅柔弱。
这篇文字共分为四段。第一段从顺方向阐述“太一”化生宇宙万物的过程；第二段从逆方向说明现存的宇宙万物是如何一步一步生自于“太一”的；第三段集中论述“太一”和万物的关系；第四段是谈论天道和人道的关系。作为宇宙万物化生之原的“太一”，在时间上指最早最早的时候，在空间上是指最远最远的地方。“一”者，数之始，体之全；“太”者，最开始的意义，大于大，最于最。除此而外，别无他意。
“太一”生化宇宙的步骤是：“太一”先生水，而后有天地；天地生成复相辅，而后有神明；神明生成复相辅，而后有阴阳；阴阳生成复相辅，而后有四时；四时生成复相辅，而后有沧热；沧热生成复相辅，而后有湿燥；湿燥生成复相辅，而后“成岁而止”。在这一宇宙生化过程中，何谓神明是一个需要说明的问题。所谓“神明”，应指“神”和“明”，与天地、阴阳对应。庞朴先生根据《周易·系辞下》的“日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉”的文句，认为“明”是“日月相推的产物或结果，是来自日月又超越日月的第三者，是光之精华或日月，以其有化育万物的功能，亦称神明”。许抗生先生按照《管子·内业》篇的说法，认为“所谓神明也，可理解为无形莫测的精气（神）和精气显现出来的作用和现象（明）”。这两种说法比把“神明”解释成“神祇”、“精神”或“智能”，更接近“太一生水”宇宙论的本义。在这一生化过程中，反辅之说是最具特色的说法。由“太一”化形为水，绝对化为相对，普遍化为个别，抽象化为具体。水从“太一”中生化出来以后，水既不在“太一”之外，“太一”亦不在水之外，“太一”就藏在水之中（“太一藏于水”），水就是“太一”的外观。从“太一”生水而言，水是所生者，是受动者；从“太一藏于水”而言，“太一”是所藏者，是受动者。水对“太一”有反作用，这叫“水反辅太一”。这一反辅之说，在“太一”化生中扮演着极重要的角色。“太一”生水，水反辅“太一”，“是以成天”；天反辅“太一”，是以成地。若无水对“太一”的反辅作用，天将无可减；若无天对“太一”的反辅作用，地亦无从生。天地生成之后，便由生成者之间的互相辅助，经过神明、阴阳、四时，冷热、湿燥，至“成岁而止”。这一生化过程，“太一”虽未出场，但却作为它们的灵魂，作为相对中的绝对，仍在相辅的两造之中潜藏，继续发挥化生万物的作用。在这里，“太一”既具有本原论意义，又具有本体论意义，是二者的有机统一。“太一生水”是从宇宙本原论意义来说的，而“太一藏于水”则是从宇宙本体论意义立论的。在道家哲学中，二者是一致的。
“太一”化生宇宙万物，具有双向性。除了从本体论向宇宙论的化生过程外，还有从宇宙论向本体论的过程。《太一生水》篇第三段文字所阐述的，正是这一逆向过程。我们可以简要地将它列图如下：
天—神—阴—春夏—热—燥
太一—水 岁
地—明—阳—秋冬—沧—湿
这段文字，是上述二段的总结，集中阐述“太一”和万物的关系。作为本原和本体的“太一”，在化生宇宙万物时，不是静态的而是动态的。所谓“太一藏于水”，是说“太一”藏其生机于水，藏其生机于天地、神明、阴阳、四时、热沧、燥湿等。“太一”和天地万物的关系，也是绝对与相对、本体与现象、本原与生成的关系。所谓“太一”“行于时”，是说“太一”化生天地，万物是在它的运动中完成的。关于“太一”的运动形式，在这里，主要是两种：一是“周而又始，以己（为）天下母”，是说通过春夏秋冬四时的循环往复，“太一”把自己当作万物的源泉。二是“一缺一盈，以己（为）万物经”，是说通过日月、热沧、燥湿的盈亏消长，“太一”把自己当作万物的秩序。“此天之所不能杀（衰减或死亡），地之所不能厘（改‘正’或‘理’），阴阳之所不能成。”强调“太一”的运动，是“太一”内在固有的，是物之而不物于物的。这和《老子》第二十五章中的以“道”为“周行而不殆”的“天下母”（第五十二章）或“万物之母”（第一章）的思想，是极为类似的。
《太一生水》篇第四段文字，好像是说明天道和人道的关系。大概意思是说：天道总是喜欢弱者，对强者予以“伐”或“责”（诛讨），所谓“天道贵弱，削成者以益生者；伐于强，责于坚，以辅柔弱”是也。土在下为地，气在上为天。天地名字彼此相当，本应天平地齐，但是天道的安排却“故过其方，不思相当”，故意让两者错位，不能平衡对称。“天不足于西北，其下高以强；地不足于东南，其上低以弱。”意谓天向西北倾斜，上面的天低了，下面的地就高隆；地向东南倾斜，下面的地低了，上面的天就空阔。所以，“不足于上者，有余于下；不足于下者，有余于上”。根据人道法于天道的原则，《太一生水》篇作者主张：“以道从事者，必托其名，故事成而身长；圣人之从事也，亦托其名，故功成而身不伤。”这同老子的“天之道，损有余而补不足”（《老子》第七十七章）的思想，是完全一致的。
“太一生水”的宇宙生成论，虽然同《老子》的“道生一，一生二，二生三，三生万物”（《老子》第四十二章）的宇宙生成模式有差别，但是它同《老子》的思想仍有着密不可分的内在联系。首先，“太一”这一哲学概念虽不见于《老子》一书，但“大”与“一”却见于《老子》一书；并且它们都是用来指称“道”这一宇宙本原的。“太一”亦即“大一”。据有人粗略统计，在《老子》一书中，出现“大”字的地方有第十八、二十五、三十四、三十五、四十一、四十五、五十三、六十三、六十五、六十七章等。如“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下（地）母。吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大”。（《老子》第二十五章）。《老子》一书出现“一”字的地方有：第十、十一、十四、二十二、二十五、二十九、四十二章。如“是以圣人抱一，为天下式”（《老子》第二十二章）;“昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞”（《老子》第三十九章）。在这里，“一”也就是“道”的别名。“太一”即是“大”与“一”的合成词，都是“道”的异名，用以标志宇宙万物的本原或本体。所以，《庄子·天下》篇把老子的思想明确地概括为“建之以常无有，主之以太一”，是符合老子思想本意的。正如《吕氏春秋·大乐》篇所说：“道也者，视之不见，听之不闻，不可为状……道也者，不可为形，不可为名。强为之名，谓之太一。”其次，“太一生水”的宇宙生成论，尤其重视水的作用，这同《老子》的“贵柔尚水”之说有密切的联系。在《老子》一书中，出现“水”的地方有：第八、十五、三十二、三十六、四十三、六十一、六十六、七十八章。其论“道”与万物的关系，则曰：“譬道之在天下，犹川谷之于江海。”（《老子》第三十二章）老子认为水的性质与“道”的德性几乎相同，常以水喻“道”。《老子》第八章云：“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几（接近）于道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，正善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。”水与“道”一样滋养万物而不与万物相争，处于最谦卑最低下的地方，能容纳一切，犹如江海一样，“所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王”（《老子》第六十六章）。其明“处下”的价值，则曰：“大国者，下流也，天下之牝也。……故大国以下小国，则取小国。小国以下大国，则取大国。”（《老子》第六十一章）柔弱虽是“道之用”，但它能胜过一切最刚强的东西（“驰骋于天下之至坚”）。水的作用也几乎同于“道”。《老子》第七十八章曰：“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易（代替）之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。”可见，水的性质和作用几乎同于“道”，最能体现“道”的德性。正因为水“几于道”，所以“道”首先化生出水，就是情理中的事了。从老子的“贵柔尚水”思想中引出“太一生水”的宇宙生成论，也是合乎逻辑的结论。此外，《太一生水》篇也多次出现与《老子》哲学概念相同的词汇。如该文中的“反”字亦出现于《老子》第四十、六十五、七十八章，该文中的“母”字亦出现于《老子》第一、二十、二十一、二十五、五十二、五十九章等。这一切说明它同《老子》有着内在的思想渊源关系。
《太一生水》篇的出土，为研究先秦至汉初的道家宇宙论的演化过程，提供了新的文献资料。在中国哲学史上，最早系统地提出宇宙演化论学说的人，当为老子。《老子》第四十章曰：“天下万物生于有，有生于无。”四十二章又曰：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”但是，这个宇宙生成图式十分笼统和抽象。宇宙演化过程中的某些环节亦未说清楚。如“道生一”的“一”是指什么？“一、二、三”又是指什么？由于《老子》未讲清楚，所以，后人由此而引起的争论亦颇多。在《老子》一书中，既讲“气”，亦讲“水”，故由它出发，可导出“尚气说”，如《管子·内业》篇是一篇“尚水说”的典型作品。如前所述，“太一生水”是老子宇宙演化论在战国中期的具体发挥，是从《老子》到汉初《淮南子》之间的一个重要发展阶段。它源于《老子》又高于《老子》。它不但较早地提到“太一”这一哲学概念，而且第一次系统地论述了“太一生水”的宇宙生成论，这是独具创造精神的。“太一生水”的宇宙生成论，不但影响了战国末年的《荀子》和《吕氏春秋》，同时也影响了汉初的《淮南子》。《荀子·礼论》曰：“贵本之谓文，亲用之谓理，两者合而成文，以归大一，夫是之谓大隆。”又曰：“其下，复情以归大一也。天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌。”荀子也是把“大一”作为宇宙万物的本原，并由它化生出天地、日月、四时、星辰、江河、万物。《吕氏春秋·大乐》篇不但明确地提出了“本于太一”的命题，而且也具体地阐述了这一命题，指出：“太一出两仪，两仪出阴阳。阴阳变化，一上一下，合而成章。浑浑沌沌，离则复合，合则复离，是谓天常。天地车轮，终则复始，极则复反，莫不咸当。日月星辰，或疾或徐，日月不同，以尽其行。四时代兴，或暑或寒，或短或长，或柔或刚。万物所出，造于太一，化于阴阳。”也可将《吕氏春秋》的宇宙生成系列大致概括为：太一——两仪——阴阳——四时——暑寒——柔刚。《淮南子》卷二十一《要略》篇，将“道”描述为“太一之容”，“道”与“太一”是同一序列概念。《淮南子·诠言训》进一步指出：“洞同天地，浑沌为朴，未造而成物，谓之太一。同出于一，所为各异，分而为万物。”在上述对比中，我们不难发现《荀子》、《吕氏春秋》和《淮南子》的宇宙生成论虽在文字上不同于《太一生水》篇，但从基本理论框架上都不同程度地吸取了它的思想，是对它的继承和发展。可见，《太一生水》篇是道家宇宙演化论发展过程中不可或缺的重要环节之一，在中国哲学史上占有重要的历史地位。