第七章 马克思主义哲学在国共合作和大革命时期的传播
从1923年6月中国共产党第三次全国代表大会决定与国民党合作，到1927年7月大革命失败，这是第一次国共合作和大革命时期【1】，也是马克思主义哲学在中国早期传播的最后阶段。在中国革命的实际运动中，在反对资产阶级各种哲学思潮的斗争中，马克思主义哲学在中国的传播日益系统，它在中国的影响也日益广泛。
革命形势的高涨和革命斗争的发展，需要马克思主义哲学的指导，来分析中国革命所面临的复杂情势和革命运动中的种种实际问题，以制定正确的革命战略和策略。同时，革命运动的发展，又引起了国民党右派、封建士大夫阶级和买办资产阶级的恐惧和仇恨，他们动用种种反动思想武器例如戴季陶主义、国家主义等同马克思主义哲学较量，攻击和反对中国革命，这也需要运用马克思主义哲学这个锐利的武器，进行回击和批判。此外，在学术思想领域，不仅西方资产阶级哲学流派源源不断地被介绍进来，而且掀起了所谓科学与玄学的争论，也需要运用马克思主义哲学去分析和鉴别，作出正确的评定。总之，在新的革命形势下，马克思主义哲学在中国的进一步传播，已经成为革命斗争和思想斗争的迫切需要。
这一时期所出现的新的革命形势，不仅有了进一步传播马克思主义哲学的迫切需要，而且有了这种传播的条件。首先，中国共产党利用有利的革命形势，建立了以上海书店为中心的新的出版发行网，专门印行马克思列宁主义著作和《向导》、《新青年》、《前锋》等党的刊物，并且通过统一战线还由中国共产党人主编了国民党的一些刊物，例如毛泽东任主编的《政治周报》。这就使马克思主义哲学的传播有了比较广泛的阵地。其次，旅欧和旅俄的一批共产主义者陆续回国，他们同先期回国的留日共产主义者会集中华，扩大了中国马克思主义理论工作者的队伍。其中瞿秋白(旅俄)、李达(旅日)、蔡和森(旅欧)等人在翻译马克思主义著作，撰写马克思主义论著，批判各种反马克思主义思潮方面，都做了许多工作。
这一时期，马克思主义哲学经典著作有了更多的翻译出版。如熊得山译的恩格斯著作《家庭、私有制和国家的起源》的一、五、六、九章【2】，柯柏年重译的恩格斯的《社会主义从空想到科学的发展》【3】和马克思的《哥达纲领批判》【4】，李大钊译的马克思的《中国革命和欧洲革命》【5】，陈望道译的《共产党宣言》等，列宁、斯大林的一些著作也被译成中文出版。同时，马克思主义哲学传播的内容更加系统了，并且出版了一批中国人自己撰写的马克思主义哲学专著。其中，如瞿秋白的《现代社会学》、《社会哲学概论》、《社会科学概论》和李达的《现代社会学》等，较系统地阐述了马克思主义哲学的基本原理，是作者结合自己的心得体会和中国革命以及中外思想史的实际的研究成果。这一时期，马克思主义哲学同中国革命实际运动的结合也有了进展，产生了毛泽东的《中国社会各阶级的分析》和《湖南农民运动考察报告》。
【1】第一次国共合作是从1924年1月国民党一大开始实现的，这里从思想史的角度，超前到中国共产党三大。
【2】载《今日》杂志，1923年8月。
【3】连载于上海《民国日报》“觉悟”副刊，1925年2月至3月。
【4】柯柏年的重译本是当时最完整的译本，1925年8月由上海书店出版。
【5】李大钊的这篇译文当时名为《马克思的中国民族革命观》，载《政治生活》，第76期，1926年，是马恩撰述中国问题的第一篇中译文。
一、瞿秋白传播马克思主义哲学的卓越贡献
瞿秋白（1899—1935），江苏常州人，中国共产党早期的重要领导者，著名政治活动家、理论宣传家和才华横溢的文学家。他是五四运动的积极参加者，曾和郑振铎等人创办《新社会》和《人道》杂志，为五四新文化运动作出了一定的贡献。1920年10月，受聘于北京《晨报》，任驻莫斯科特派员，写了《俄乡纪程》和《赤都心史》等影响很大的通讯。1922年加入中国共产党，1923年1月回国后，积极参加和领导中国革命运动，是党的三大至六大的中央委员。在大革命失败的紧急关头，主持党的八七会议，结束了陈独秀右倾机会主义路线在党内的统治。他在历史上曾犯过“左”倾盲动主义错误，后被纠正。在对敌斗争中，始终是一个坚贞不屈的无产阶级革命家。
对于瞿秋白的评价，毛泽东曾针对某些人的误解作过澄清，认为许多人不了解他，或者反对他，但他为人民工作的勇气并没有挫下来。他在革命困难的年月里坚持了英雄的立场，宁愿向刽子手的屠刀走去，不愿屈服。他的这种为人民工作的精神，这种临难不屈的意志和他在文字中保存下来的思想，将永远活着，不会死去。瞿秋白同志是肯用脑子想问题的，他是有思想的。他的遗著的出版，将有益于青年们，有益于人民的事业，特别是在文化事业方面。
这一时期，瞿秋白在中国革命的实际斗争中，积极地传播马克思主义哲学。他回国后不久，即在国共合办的上海大学任社会科学系主任，讲授“现代社会学”和“社会哲学概论”。他还主编多集《社会科学讲义》，除连载他的这两部讲稿外，还连载了施存统的《社会运动史》、《社会思想史》、《社会问题》和安体诚的《现代经济学》等讲稿。1924年上海举办夏令营，他又讲授了“社会科学概论”【1】，并于同年10月正式出版。他应用马克思主义哲学参加思想斗争和政治斗争，是批判胡适实用主义和戴季陶主义的主要代表。他还译注了《无产阶级之哲学——唯物论》(后改名为《新哲学——唯物论》)。他的所有这些活动，为马克思主义哲学在中国的传播作出了卓越的贡献。
瞿秋白运用唯物史观的基本原理，分析了中国无产阶级的政治、经济地位，较早地提出了无产阶级对中国革命的领导权。他积极支持湖南农民运动，帮助发表毛泽东的《湖南农民运动考察报告》，并且撰序，号召广大革命者阅读毛泽东的这篇著作。
《现代社会学》是瞿秋白的一篇重要著作，共5章，6万余字。该书参考布哈林的著作《历史唯物主义理论》【2】，从社会科学的角度，阐述了马克思主义哲学的基本原理和规律，是在中国最早系统地阐述辩证唯物主义的论著。《现代社会学》首先阐述了哲学基本问题和哲学上的两军对战。该书援引布哈林的论证回答了哲学基本问题，指出，第一，在已知范围内，精神仅仅是一切现象的一小部分。第二，人是从动物进化而来的，动物又是从“死”的自然界发生的，也就是说，先有物质，而后发生能思想的物质——人。可见物质先于精神。第三，能思想的只是人脑，它是组织得很复杂的物质。第四，可以有无精神的物质，而不能有无物质的精神，物质是不依赖精神而客观地存在的，精神却永远与物质有关，无物质便无精神。因此，物质当然是宇宙间一切现象之根本。他还根据对心物关系问题的相反回答，阐述了哲学上的两军对战，批判了唯心论的两种基本形态，即客观唯心论与主观唯心论。
该书阐述了唯物辩证法的矛盾观，说明了内部矛盾和斗争是事物变化发展的原因，而内部矛盾的发展也是从均势状态到均势之破坏再到均势之恢复而成的动的历程，即否定之否定的历程。
关于系统与环境的辩证关系，该书指出，无论是自然界还是人类社会，凡物(个体)必自成系统——由许多小部分结合而成，故个体中有个体；凡物之外必有环境——故总体之外有总体。同时，环境与个体又存在着经常的联系：环境影响个体，个体亦影响环境。而这种影响就是互辩律的作用，它又可以分为稳定的均势、积极变易的均势(个体之发展)和消极变易的均势(个体之破坏)三种形式。
关于质量互变规律，该书说明了突变即飞跃的普遍意义，批判了资产阶级害怕革命、反对突变的心理，并从这一规律进一步引出了三点结论。第一，社会和自然界都有突变，这个规律是普遍的。第二，一切渐变都必行向突变；一切进化，必行向革命，质变、革命是不可避免的、必然的。第三，必须经过一种突变，才能开始新方向的渐变；必须经过一次改造，才能开始新方向的改良。
关于社会存在决定社会意识，该书批判了社会科学中的唯心论，认为物质的生产及其资料(物质的生产力)是人类社会生存的根据，不是精神文化产生社会的物质，而是社会物质的发展造成精神文化的发展。所谓意见支配世界，就是社会科学中的唯心派的观点。法国学者白须埃所谓“意志引导人类”，德国莱辛所谓历史是“神对于人类之训育”，费希特所谓历史乃理性之行动，谢林所谓历史乃“绝对”之渐展的进程，黑格尔所谓历史是“宇宙精神之理性的必要的发展”等，他们用的名词虽有不同，而基本要义都是唯心派的论点。
该书还认为辩证唯物主义是研究社会科学的根本方法。社会生活和自然界一样，无不处在永远变动之中。不仅社会经济结构如此，社会生活各方面——科学、技术、道德风尚、政治组织、宗教、人与人之间的关系、家庭制度乃至于美的观念等，都是差异不等、变动不居的。因此“社会科学中的根本方法就是互辩的唯物主义”。他还引用布哈林的观点，具体说明了研究社会科学的三条原则：第一，应当研究每一种形式的社会之个别的“自性”，也就是“个性或特殊性”。第二，应当研究每种社会的内部变动的历程。第三，应当研究每一种社会的发生及其必然的消灭，即研究其与别一种社会的联系。
《现代社会学》第二章“社会科学之原因论与目的论”和第三章“有定论与无定论”，依据辩证唯物主义原理，分别阐述了因果论与目的论和决定论与非决定论的对立，批判了各种唯心主义观点。
因果论与目的论的争辩是关于事物规律性的根本问题，尤其是社会科学首先应当解决的问题。所谓因果性规律，就是必然的，常常并且到处可以遇见的一种现象之间的联系。有甲现象，则必有乙现象与之相应，有甲必有乙，有因必有果。解释现象，就要寻出其原因，只有发现因果联系，才能对现象得出科学的解释。而目的论的“总原则”却是以为一切都有一定的目的，目的又是“不可思议的”人所确立的。没有人，就没有目的，目的只有有意识的生物即人才有。目的论来源于古代野蛮人的万物有灵论和宇宙有神论，它依附于宗教，其实质是把奴隶制度推广为宇宙间的一切现象。因此，它是与科学根本不相容的。只有破除这种神秘的目的论，科学地揭示事物固有的因果联系，才能对自然界和人类社会作出正确的解释。
关于决定论与非决定论，或有定论与无定论问题，该书指出，主张人的意志自由不受束缚的学说，叫做无定论;主张意志不自由，受环境束缚的学说，叫做有定论。无定论派哲学家，混淆了“无束缚”的感觉与无原因的规律，抬高人的精神，鼓吹意志自由，其结果只能走向宗教，既无所谓原因的说明，也无所谓知识，只有盲目的信仰。它实际上是“玄妙化”的半宗教式的解释，是精神破产的哲学家之“自欺的安慰”，只能阻滞科学的发展。人的日常生活完全否定了这种意志自由论。人的感觉及意志完全联系于其肌体及其环境。无论是经常的现象，还是异常的现象，人的意志、感觉，行动都有一定的原因。“因不具，果即不现”，“唯一正当的观点，只有有定论”。因此，决定论是因果论，它不是什么宿命论，宿命论是盲目地信仰命运，一切服从命运，完全否定了人的意志，其结果往往乞灵于超自然的神。
与上述问题相联系，该书还分析了必然性与偶然性，指出有两种偶然性，一是因果论上的偶然性，是指日常生活和社会生活中常常遇到偶然凑巧的事。这种偶然也是有原因的，只不过人们还未认识到或不曾留意而已。一是必然性上的偶然性，例如世界资本主义的发展，必然引起帝国主义战争，但奥皇太子被杀成为世界大战的导火线则是偶然的。这种偶然性对于必然性来说无足轻重，即使没有它，社会进程未必有多大变动。奥皇太子即使没有被杀，战争仍会发生；战争并非因奥皇太子而起，乃是由于资本主义发展中帝国主义各国竞争日趋激烈。然而，又不能完全否认这种偶然性的影响，它虽然很小，但绝不等于零。尤其是许多偶然性的总和就不再是偶然，因为偶然的反面便是必然。在分析必然性时，不能混淆原因的必然和愿望的必要。二者在西文中虽然是同一个词，但含义是不同的。前者表示现象不免要发生，并无褒贬，亦无好坏，只说明它的不可避免性。这种必然性更重要，因为科学只研究从前、现在、将来是什么，而不是研究从前、现在、将来应当是什么。因此，区分必然与必要是很重要的。
该书还说明了自由是对必然的认识和科学预见的可能性。共产主义学说中所谓“由必然世界跃入自由世界”的说法，并不是说那时不受有定论的支配，而是说那时的人能够精确地知道在特定条件下应当做什么和应当怎么做。
因为“自由便是已经认识的必然”。同样，既然具有历史的必然性或必要性，那么就可以作出科学的预言，我们虽然不能预言社会现象出现的时日，还不知道社会发展的速度，但知道了社会发展的规律和方向，就可以预测社会的将来。
《现代社会学》也是作者试图用唯物史观研究社会学，在中国创立马克思主义社会学的尝试。
瞿秋白阐述了社会学的对象及其与各门科学的区别。他认为，社会学是现代社会(资本主义)的产儿，是自孔德以来随近世人类发展而起的。社会学乃是研究人类社会及其一切现象，并研究社会形式的变迁、各种社会现象相互间的关系及其变迁之公律的科学。他还说明了社会学与理化科学、生物学、心理学、经济学、历史学等其他社会科学的区别，认为包括生物社会学在内的所有各门自然科学和社会科学，都不能代替社会学。因为人类互动的现象不能归入纯粹的生物学过程。社会学家可以并且应当在生物学上建立自然科学的基础，然而，若要在动植物社会学与人类社会学之间画一个等号，却就大错特错了。同样，心理社会学、群众心理学，也不能代替社会学。社会现象并不尽是心理的。如果认为社会现象是心理的，那是“倒因为果”。因为社会关系足以规定社会心理，而不是心理包括社会现象。
什么是社会?他按照从抽象到具体的逻辑，认为社会是现实的总和，是人与人之间一切互动现象的总和。一方面，社会由无数个人所组成，社会内各分子之间有共同的生活、永久不间断的互动，许多个人的行为凑合起来便成社会现象；另一方面，社会现象又影响个人。同时，社会内各分子之间的相互影响又非常复杂，社会本身自成系统，其内部又有种种系统。因此，又可以说，社会是包含人与人之间一切经常的互动现象之最广泛的系统。而社会的基础则是人与人之间的劳动联系即社会劳动。后者是异常复杂的社会联系之经常的必要条件，是全社会系统之均势的根本条件。在个人与社会的关系上，一方面，社会是由个人组成的，没有个人便没有社会。但是，社会又不是个人相加即逻辑的总和，而是现实的总和即个人之间以劳动联系为基础的错综复杂的互动关系的系统。在社会与个人之间有团体(阶级、国家、教会、党派等)，个人之间、个人与社会之间的影响往往不是直接的，而是间接的即经过团体的。另一方面，社会之外，绝无独立的个人。不是先有独立的个人，然后才联合成社会，而是社会之发展导源于人群，人是社会的动物，社会的人与人的社会性都只能在社会中发展。
关于个人的作用，瞿秋白认为，往往因为个人占有特别的地位或执行特别的工作，其作用非常大。但是，个人的重大作用是一种特别的社会联系及特别的组织造成的。政治领袖的力量当然比普通的个人或普通党员大得多，要做一个政治领袖，也应当有相当的知识学问及经验等，然而，没有相当的组织(政党、工会、群众机关等)，所谓领袖也绝不能起什么作用。这就是说，个人的作用是依赖于社会联系和社会组织的。
《现代社会学》的基本内容虽然沿用了布哈林《历史唯物主义理论》一书中的观点，但是，瞿秋白不仅在融会贯通的基础上作了认真的筛选，而且应用中国传统哲学术语作出了有特色的表述。因此，在布哈林这部著作尚无中译本的情况下，他的这些阐述和说明在中国马克思主义哲学传播史上的意义是不可低估的。
瞿秋白的《社会哲学概论》【3】是《现代社会学》的姊妹篇。据他的定义，所谓社会哲学，乃是现代社会之综观及将来社会之推究。这部讲稿从哲学根本问题之研究始，到社会现象之秘密的分析，再进到社会主义之解说，在内容上与《现代社会学》有重复之处，但仍不失为一部独立的讲稿。
瞿秋白的又一本重要著作《社会科学概论》，是他在上海夏令营讲学会的讲稿，近4万字，1924年10月由上海书店正式出版。在这部阐述唯物史观的专著中，他深入论述了唯物史观的基本原理和观点及其方法论意义，是这一时期唯物史观在中国传播的一部短小精悍的论著。
这部著作在具体阐述唯物史观关于基础和上层建筑原理的基础上，特别运用图解的形式说明了社会结构及其互动的总图景，并结合中国思想界的实际，说明了唯物史观的六个“真义”。这在唯物史观的传播中是有特殊意义的。瞿秋白认为，社会生活的总象是生产力之状态(劳力、技术、自然)和经济关系(阶级结构、劳动组织)构成社会基础；而社会制度(政治法律、社会制度)、社会心理和社会思想(道德、风俗、宗教、艺术、哲学、科学)则构成社会建筑。社会基础决定社会建筑，社会建筑又影响社会基础。社会现象的联系十分复杂，不仅各种现象都有相互的联系，而且每种现象又自成系统，各有其发展的规律。但是，“概括的笼统的论断，是唯物的互辩法所不许的”。因此，应当特别注意“社会的唯物论”，即唯物史观的六个“真义”。
第一，生产力之状态是社会最后的根柢和社会结构的物质成分，这是唯物史观的根据。胡适攻击陈独秀认经济为物质不算彻底的唯物论，似乎只有认化学原子为社会的基础才算唯物论，“其实这只算得机械的唯物论”。
第二，物质世界永远处在流变中，经济也在流变中。经济的流变可以“生出”政治、法律、道德、宗教、哲学，也能“消灭”它们；可以“生长”社会制度、风俗、艺术、科学，也能“变更”它们。章行严【4】 认为中国是农业国，不应行代议制，这是他所设的农业国的“囚笼”，即士农工商的宗法专制“万世不变”。
第三，政治、哲学、思想等既是社会“实质”(经济)之产物，也就可以求其因果的联系。张君劢所谓社会现象是纯粹心理的、无因果律的观点，则是错误到极点的“昏梦”(“其实这种昏梦还是有因果的”)。
第四，经济基础——技术因人类之适应自然而日有变易，经济关系因之而变，政治制度及法律亦渐变，于是社会心理潜伏新潮，日久使社会思想大起激变。所有这些都还只是数量上的渐变，即进化。这些根源于经济的变更，逐步帮助经济进化，积累既久，便引起社会突变，即大革命。社会变革是渐变与突变、进化与革命相结合的过程。
第五，要建设新的，不得不破坏旧的；要恢复旧的，也不得不破坏新的。无产阶级革命一定有很大的破坏，这是社会之不得已的牺牲，是建设的代价，也是建设的第一步。如果社会舍不得牺牲，不是容忍，便是复旧，反而弄得只有继续不断的不自觉的零星的破坏，永久不息的痛苦。
第六，人的行为既是社会经济现象的“果”，又是以后的现象之种种“助缘”。懂得了社会规律的人，就绝不坐待天国的降临，必然更加努力，而且有方法在可能范围内，造作此缘。社会运动者，即阶级斗争的指导者，在思想斗争、经济斗争、政治斗争中，需要具有真正的社会科学知识。
上述六点，概括了唯物史观的真义，唯物地、辩证地说明了经济基础与上层建筑、进化与革命、建设与破坏、社会科学与社会运动的相互关系，同时又体现了作者撰述这部著作的本意，即联系中国革命和思想斗争实际说明唯物史观的基本原理。可以说，他从理论与实践的结合上作出的这种分析，在当时的中国是难能可贵的。
此外，瞿秋白在1927年1月翻译了哥列夫《无产阶级哲学——唯物论》一书，并于同年由新青社出版。在这本译著中，他还翻译了原著的两个附录，增加了他写的两个附录：《唯物论的宇宙观概说》和《马克思主义之概念》，使这本译著由9万字扩展到12万字，并在内容上有所深化。【5】
瞿秋白的这两个附录是他在1926年初研究唯物论哲学时所写的笔记。第一篇附录是考虑哥列夫原著所叙唯物论与科学在行文上比较松散，为帮助读者“更有系统地了解唯物论的宇宙观及生物观”而写的；第二篇附录则是为了帮助读者得到对于马克思主义的“正确概念”而写的。【6】
瞿秋白所译哥列夫《无产阶级哲学——唯物论》一书，是概述马克思主义哲学基本原理的通俗著作。它阐述了哲学的定义，唯物论与唯心论及近代唯物论的发展，辩证唯物论与科学的关系，唯物史观及马克思主义的阶级和国家学说，唯物史观的宗教观、道德观、艺术观以及哲学与阶级斗争的关系。
该书从“何谓哲学”说起。它通过对古希腊哲学含义的分析和古代哲学的考察，阐述了哲学的意义、对象和内容。它认为，一方面，哲学的发现是人类思想上的一大进步，古代哲学即为人类理解宇宙之第一次的尝试；另一方面，哲学思想方法的发现，又是人类从宗教的束缚下解放出来的第一步，它是最古的解释宇宙现象之因果的尝试。该书认为宗教是由于畏惧而生；科学由于实用而兴；哲学则由于探求一切之原因及意义而起。哲学之第一步就是研究宇宙全体，解答宇宙的起源和构成；第二步则为研究人生问题，解答人生的意义和目的以及善恶等道德问题。哲学的对象和任务又决定它在内容上包括三类问题，即形而上学、逻辑及认识论和道德论。这是从亚里士多德直到现在所有哲学在体系上所包含的内容。现代之“科学的哲学”则是“综合一切科学之总的宇宙观”，其“中心问题，是实质与思想的关系问题，就是外物世界与内心世界的关系问题”。
该书考察了“近代唯物论的发展”，说明了马克思主义哲学的创立。它认为，中世纪经院哲学含有唯物论的“胚胎”，而笛卡儿的二元论对于唯物论则“比较多的让了几步”，已经承认物质具有广延性的特性。斯宾诺莎虽然否认自己是唯物论者，但实际上却是“近代唯物论的创始人”。斯宾诺莎认为自然是宇宙唯一的实质，具有广延性和意志力的两个特性，“神”不过是自然的别名，意志是受“物质公律束缚”而不能独立存在的。他的哲学为现代唯物论的宇宙观打下了“坚固的基础”，也是现代唯物论的第一个来源。现代唯物论的另一个来源是哥白尼、伽利略、牛顿的伟大发现所取得的自然科学成就。他们不仅发现和证明了日心说，而且发现了万有引力定律，从而摆脱了造物主。于是培根等人因自然科学的这些发现而反对形而上学，提出经验论，不仅认为经验是一切认识和概念的来源，而且说明人是自然界的一部分，从而达到了“唯物论的真义”。从此，便发生伽桑狄、霍布斯和整个18世纪法国的唯物论。而百科全书派又最先开辟了“真正唯物论的道路”。他们认为唯物论是一种宇宙观，在物质的自然界之外别无所有，观念只是外界事物在人们意识中的反映；物质是由微小的分子构成的，又具有能动能思的性质。他们反对宗教，批判有神论，认为一切都受因果律的支配。他们还提出自然系统论，阐述了意志之不自由和社会制度之不平等。但是，他们对社会现象的解释却是唯心论的，他们的哲学是没有发展观念的机械唯物论。只有到了19世纪，经过各种科学的巨大进步和革命，马克思、恩格斯运用最新科学发现来武装唯物论，创立现代唯物论，自求解放的无产阶级才得到了“精神上的武器”。
该书还认为，在近代唯物论的发展与现代唯物论的创立之间，还有德国唯心论的抬头，这是由于法国大革命“吓退了资产阶级，因而发生思想上的反动”，从而使德国成了哲学思想的“新中心”。康德、费希特、谢林、黑格尔及歌德，“都起来反对唯物论”。但是，他们在许多方面，“却也使人类思想得着很大的进步”。康德承认现象世界之规律性，黑格尔昌明了“互辩法的发展论”，费尔巴哈重振唯物论，“简直是一个思想上的大革命”。最后，马克思把互辩法和唯物论相结合，创立新唯物论，即现代唯物论，不仅用它解释自然，而且用它解释历史，成为“革命的代数学”，使唯物论得到了“最高最完备的表现”，走完了从古代德谟克利特“就开始猜度的道路”。
该书阐述了现代唯物论，即辩证唯物论与科学的关系，同时着重说明了马克思创立唯物史观的伟大意义。它认为，在最新科学的宇宙观的发展上，马克思是与哥白尼、达尔文“并立”的。哥白尼是“第一个科学上的革命家”，他规定了我们对于地球在天体中的位置的正确概念，“就此开始科学的唯物的宇宙公律之观察”。达尔文是第二个革命家，他发现物种变化和生存竞争的原理，“就此开始科学的唯物的生物世界公律之观察”。马克思是第三个革命家，他发现社会进化阶级斗争的原则，“就此开始科学的唯物的社会历史公律之观察”，他是将历史变成真正科学的第一人。该书说明了唯物史观的两个“要义”。“生产力之发展为历史之主动力”，这是唯物史观的“第一要义”。所谓生产力，又包括物质的生产力和精神的生产力。物质的生产力“就是工具及生产方法”，精神的生产力就是“经验、才干、技能”。唯物史观的“第二要义”是“生产关系之发展遵循客观的社会公律”。就是说，生产关系的发展是由生产力的状态决定的。它还阐述了经济基础与上层建筑的关系、个人在历史上的作用，说明了唯物史观的决定论与宗教宿命论、人们创造历史与意见支配世界的区别，强调唯物史观是无产阶级解放人类的思想工具。
该书还有两个附录：“互辩法与科学”和“科学之对象——社会”。在“互辩法与科学”中，阐述了辩证法的意义和规律，说明了马克思对黑格尔辩证法的改造。它指出，互辩法【7】来源于苏格拉底的辩论术，黑格尔则把“因矛盾的互斗而得的思想之发展”称为“互辩法”。其实，互辩法乃自然界及社会之一般的发展公律，一切事物及思想都有内部的矛盾互斗的现象，矛盾的互斗是宇宙的根本规律，只有马克思“将唯物论及互辩法相结合，认思想内的矛盾是物质内矛盾之反映”。它还认为，“数量进于质量的公律”是“互辩法的另一重要公律”，而“数量潜变进于质量突变”又是“互辩法之要义”。它当时所理解的辩证法三大规律是：(1)“物质永动及现象互系的公律”，即事物的运动和联系规律；(2)“‘因矛盾互斗及相互互斗而生发展’的公律”，即矛盾斗争引起事物的发展的规律；(3)“‘自数量进于质量’的公律”，即量变质变规律。它认为，这是马克思、恩格斯应用于哲学以及历史唯物论的“互辩法发展力”的“三个总公律”。
在“科学之对象——社会”中，反驳了资产阶级学者的社会研究思想和方法，说明了社会科学研究的必要性和可能性及其应用的方法。资产阶级学者认为社会历史领域没有重复现象，因而不能有社会科学。即使社会科学是可能的，也只能采用唯心论的方法，即不是研究社会现象“是什么”，而是研究它“应当怎样”；不能寻找人类发展的规律，只能研究依据理想应该走哪一条路。它认为这些看法都是不正确的。它以统计学、政治经济学为例，说明社会现象是“确有因果律”的。社会潮流性的趋势和现象是不受人们意志支配的，它们具有自己的规律性，通过科学研究，亦可以寻找它们的规律性。另外，社会现象也确有类似的重复现象。绝对同样的重复现象虽然不会有，但是相对重复的现象并不少见。不仅资本主义社会有重复发生的工业危机，世界各文明国家的发展也都经历过几种类似的社会形态的变迁。社会科学的研究不仅是可能的，也是必要的。发现社会发展的规律，是为了在我们所知道的范围里去影响社会的发展，也就是利用社会发展的规律，指示我们征服自然的途径。那么，应当用什么方法研究社会现象呢?它指出，一方面，“实际的试验与抽象的理论在自然科学及社会科学中均当并重”；另一方面，与自然科学研究一样，社会现象也“常以纯客观的方法去研究”。而历史唯物论则“至少是社会科学的研究方法”，它完全能够寻出社会现象之因果联系及其规律性，并能预言社会发展的趋势。
【1】“社会科学概论”影响很大，20世纪30年代党的地下出版社——北方人民出版社还曾改称布得浪尔著，杨青霞译，更名为《社会科学研究初步》出版，以乱敌人耳目。
【2】布哈林(1888—1938)自称这部著作为“马克思主义社会学通俗教材”。它成书于1921年底，在当时起了相当大的影响。据有人统计，它在全世界有近20种文字的译本。这部著作出版时，瞿秋白正在苏俄，他参考的是俄文本，因为当时此书尚无中译本。
【3】我们所见的这部讲稿，只有绪言“哲学中之唯心唯物论”和“一、唯物哲学与社会现象”两部分，约5万字，似未全。
【4】章行严(1882—1973)，名士钊，湖南长沙人，近代民主革命家、教育家和学者。
【5】1930年3月，明日书店重印此书，书名改为《唯物史观的哲学》，译者改为屈章，未收瞿秋白的两个附录。由于瞿秋白当时尚在苏联，此事系他人主持。1949年4月，上海原野出版社出了第4版，书名为《新哲学——唯物论》，译者恢复为瞿秋白。见丁言昭：《谢澹如与瞿秋白》，载《出版史料》第2集。
【6】这里依据1949年上海原野出版社的版本，此处见该书第182页。以下凡引此译著不再注页码。
【7】瞿秋白认为，日译“辩证法”“不甚确切”，因为“辩证”两字与逻辑“无所分别，而且和互辩法原义无甚关系”。故他译为“互辩法”，其意义是“相反者往往相成，矛盾者有时可以互变”。重要在这个“互”字上。见该译著第157页译注。
二、蔡和森传播唯物史观的贡献
蔡和森在中国共产党三大、四大上继续当选为中央委员，主编中共中央机关报《向导》周报，并在上海大学任教。这一时期，他编写了《社会进化史》一书，撰写了许多政论文章。他结合中国民族民主革命的实际，宣传中国共产党的革命纲领，揭露帝国主义和封建军阀的反革命阴谋，抨击国民党新老右派的破坏活动，从理论和实际的结合上为唯物史观的传播作出了重要贡献。
蔡和森的《社会进化史》一书于1924年出版，这是他在上海大学讲授社会进化史课程所编写的讲义。全书分为3篇35章，约14万字。它以摩尔根的《古代社会》和恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》为蓝本【1】，分析了人类社会由野蛮进入文明的历史过程，考察了家庭、私有制和国家的起源与发展，通过对人类社会各种政治经济关系之剖析，得出了近世资本主义社会必然崩溃、世界无产阶级革命必然成功的结论。它是这一时期在中国传播唯物史观的一部重要著作。
《社会进化史》高度评价了摩尔根和恩格斯的伟大贡献。蔡和森指出，摩尔根是发现原始人类演进程序的第一人，他的《太古社会》(今译《古代社会》)和达尔文的《种源论》(今译《物种的起源》)，马克思的《资本论》是19世纪学术界空前的大杰作。恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》“将摩尔根和马克思两人的意见联合一致”，则使历史学因此而完全建立了“真实的科学基础”。蔡和森的这个评价是与恩格斯一致的。恩格斯认为摩尔根是以他自己的方式重新发现了唯物史观，在主要点上得出了与马克思相同的结果。
《社会进化史》概述了摩尔根的历史分期说。摩尔根把人类历史划分为野蛮时代、半开化时代和文明时代【2】，《社会进化史》以上述“三时代”说为“纲领”，进行全书的内容构建，说明人类社会进化的历程。蔡和森认为人类社会在野蛮时代经历了三个时期：初期人们生活于树上，以果子、树根为生，为幼稚时期；中期发明用火，使用粗糙的石器，开始打猎，取鱼类为食，为渔猎时期；高期发明弓箭，开始以禽兽为食，建设村落。半开化时代亦分为三个时期：初期开始发明陶器和饲养家畜；中期开始栽种植物和谷类，建筑房屋，牧养牲畜；高期开始发明铸铁和文字，为人类进入文明的“渡桥”。这就是说，在野蛮时代，人们只知道攫取自然的生产，而人为的生产只为辅助之用；半开化时代，人们从事畜牧耕种，对于自然生产加以劳动而获得积极的创造方法；文明时代，人们借着工业与技术，把自然的生产创造为人为的生产。总之，人类社会经过野蛮时代和半开化时代以至文明时代的发端，“每个时代的变化，有每个时代的新特征，而这些新特征即直接为生产方法的变迁所引起”。
《社会进化史》说明了人类社会两种生产的观点及其对于社会发展的意义。它指出，人类是进化的，社会是发展的，人类进化和社会发展的主要动力有两个：一是生产，一是生殖。前者为一切生活手段的生产，如衣食住等目的物及一切必要的工具皆是；后者为人类自身的生产，简言之即为传种。一定时期、一定地域的人类生活和社会组织，莫不为这两种生产所规定、所限制。这两种生产的历史演进，一方面为劳动发达的程序，另一方面则为家族发达的程序。只有这两种生产才是人类进化的主要动因，才是人类社会存在和发展的前提。
这本书还分析了原始时代群婚和私有制下一夫一妻制的婚姻关系，说明了婚姻的道德主要是以劳动和经济关系为转移的。蔡和森认为，人类发展的各历程，各有其自己的生产条件,因而每个时代亦各有其特殊的道德律，适合于一定时期的风俗为道德，道德乃是对准一个确定时期的社会需要。群婚杂交在后代人视为“不道德”，而在原始时代的人“适成其为道德”。道德作为一种社会意识形态，是由经济基础决定的，它不能离开特定时代、特定地域的人们的生产关系。性的婚姻关系是随着生产方法之变更而变更的。一夫一妻制是男子经济力发达的结果，它不是建立在“自然条件”之上，而是建立在“社会条件”之上，尤其是私有制的产物。因此，它是历史上的一个大进步，似乎是道德的，但又以一个“相当的退步为伴侣”，即一部分一阶级的幸福，以别部分别阶级的痛苦和压迫为代价。它以限制女子的性自由为目的，它对女子是不道德的。
这本书还阐述了私有制的起源，驳斥了资产阶级学者所谓私有制“永恒”的谬说。它还阐述了国家的起源和本质。对于国家这种东西，有些人视它为神圣，有些人视它为万恶的渊薮，有些人以为它是几个野心家设立的，有些人以为它是自有人类以来就有的，有些人想在24小时内把它废除，有些人又想把它维持到万世。蔡和森针对上述种种意见指出，在原始共产社会，既没有国家，也没有政权，唯一的组织只是氏族。随着生产力的发展、社会财富的增加，出现了私有制和人类劳动的大分工，出现了贫富分立、互相冲突的社会阶级。这新生的各种要素，氏族社会再也没有力量可以管束。于是氏族社会的生命终止，国家乃代之而兴。可见，国家是社会进化到一定程度的产物，国家乃是在经济地位上极占优势的阶级的机构，这个阶级借着国家的设立又成为政治上的支配阶级，并且由此又造成一些掠夺被压迫阶级的新工具。唯其如此，上古的国家是奴隶所有者用以控制其奴隶的工具，封建的国家是贵族阶级用以隶属农人的工具，近世代议制国家乃是资产阶级用以掠夺工钱劳动者的工具。当然，国家不是永远存在的，随着阶级的消灭，国家也必至于消灭。而无产阶级的民主共和国，既为国家演进之“最高形式”，也为国家消亡前之“最终形式”。
关于政治与经济的关系，该书认为政治是经济状况的表现。氏族社会因为经济上没有分成阶级，自然也就不需要专制的集权政治；村落集产制之时代，由于村落成为经济的自治团体，与这种经济平等相适应，便是社会地位上的平等；私有制出现以后，出现了阶级和国家，政权集中于少数富人之手，国家遂成为少数人用以压制多数人的武器。历史上，经济与政治组织的关系可分为四个时代：原始时代、奴隶制时代、封建时代和资本主义时代，各个时代的政治制度是与经济组织相适应的。蔡和森指出，像氏族制度、奴隶制度、封建制度曾经发生的那样，现在又轮到资本主义制度成为人类生产力发展之障碍。资本主义的大生产，不仅为将来共产主义社会准备了各种必要的经济条件，而且为它自己养成了最大多数的掘墓人——近世无产阶级。因此，资本主义制度将必然崩溃。
《社会进化史》的上述内容，对于唯物史观在中国的早期传播都是比较新颖的。虽然从全书来看，它是一种编译性的教材，基本上是恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》和摩尔根的《古代社会》两部著作的摘编，但是它仍然有一些新的思想，有联系中国社会和中国革命的内容。在恩格斯和摩尔根上述两部著作尚未全译出版的历史条件下，蔡和森的功绩是应该充分肯定的。
蔡和森在主编《向导》周报、参与中国共产党中央领导工作期间，联系中国民族民主革命的实际，撰写了《义和团与国民革命》、《孙中山逝世与国民革命》等许多有影响的政论文章。这些文章不仅及时地指导了当时的革命斗争，而且从理论与实际的结合上传播了唯物史观。
在这些文章中，蔡和森总结了近代中国革命的历史经验，说明了中国革命与世界无产阶级革命联合的必要性。他在《义和团与国民革命》【3】一文中指出，自从外国帝国主义侵入中国以来，中国的革命已经不是单纯对付某一朝代某一军阀的内政问题，而是对付国际资本帝国主义之野蛮酷烈的侵略问题。无论是广东的平英团，还是北方的义和团，都是中国人民对于外国帝国主义的侵略“不堪忍受的反射运动”，最足以代表中国革命之客观的需要和性质，是中国国民精神头一次充分的表现。但是在方法上则存在着缺点。由于其致命伤在“没有近代的知识与方法”，它只能按照当时中国历史发展的条件，用刀枪矛锄、张真人吕洞宾、神兵天将等去与枪炮以及帝国主义者之一切近代的知识技术决胜负。辛亥革命虽然采用了近代资产阶级革命的民主形式，但它抹杀了义和团的“排外精神”，反而向帝国主义妥协，因而犯了对于帝国主义之非革命的根本错误。也就是说，“义和团是因为没有近代化而失败，辛亥革命却反因为效颦近代资产阶级化而失败”。要挽救这危机，只有与世界无产阶级革命联合而受其感化之一法。这是因为帝国主义已成为全世界一切反革命的中坚，尤其是殖民地半殖民地之旧制度和旧势力的维护者。中国革命的“特性”是一面打倒国际资本帝国主义，一面打倒为其工具的中国军阀，要使革命成功，就必须与世界革命运动，即西方无产阶级的革命相联合。因为两者的敌人是共同的，两者的目的都是推翻资本帝国主义。
蔡和森阐述了革命领袖的作用，说明了革命情势的决定意义。1925年3月12日，中国革命的伟大先行者孙中山在北京逝世，在举国哀痛之后，中国革命的命运和前途引起了人们的极大关注。帝国主义者及其走狗中国军阀认定，中国革命是孙中山一个人掀起的“乱子”，“孙中山死了，中国革命也就完了”。针对这种英雄造时势的唯心史观的荒谬观念，蔡和森撰写了《孙中山逝世与国民革命》【4】一文，既高度评价了革命领袖的历史作用，又强调革命情势的决定意义。他指出，孙中山是中华民族打倒帝国主义和军阀的旗帜，他自改组国民党以来所倡导的种种非常的事变和举动，使革命形势浩浩荡荡急转直下，骇得全世界帝国主义者及其附属物魂飞魄散。在全国被压迫民众希望在伟大革命领袖指导下解放出来的紧急的奋斗关头，孙中山的逝世，在革命的主观条件上，诚然是一个严重的损失，因为丧亡了一个具有伟大权威的唯一领袖。但是，中国的革命运动不是孙中山个人的理想造出来的，乃是外国帝国主义侵略中国的形势逼出来的，孙中山的理想和主义都是客观情形的反映。中国革命不会因为孙中山的逝世而止息，帝国主义与军阀依然存在，中国的革命运动也便依然存在；帝国主义与军阀压迫中国人民的事实依然进行，国民革命运动也便依然进行。所以中国国民革命运动的生死，不是由孙中山个人的生死来决定的，乃是由帝国主义和军阀的生死来决定的，抽象地说便是由客观情形来决定的。
蔡和森在这一时期的政论文章中还针对国民党右派的反革命活动，分析了国民党的阶级基础，说明了国民党内革命与反革命斗争的不可避免性。他在《冯自由派反革命运动的解剖——国民党淘汰反革命分子之必要》【5】一文中指出，国民党右派的反革命活动绝不是偶然的，也不是什么一部分“老党员”知识落伍的问题，乃是民族运动中阶级争斗的问题。国民党自始即是多阶级的政党，自始亦即包含阶级利益的冲突。改组前，由留学生、华商和国内买办阶级构成的上层势力是想投合于资本主义和帝国主义，以抬高其特权，扩张其国民经济基础；而由洪门会劳苦群众构成的下层势力则倾向于改变一切旧的社会关系，尤其是经济关系，使自己从帝国主义和本国封建阶级的掠夺中解放出来。这就是说，国民党一开始就存在着上层势力的妥协和叛逆。国民党改组后，工农阶级随着其先锋共产主义者加入国民党，使中国革命运动的社会基础突起变化，实行新三民主义和三大政策，便激起效忠于帝国主义而保持其买办阶级、大地主特权的冯自由派的反革命活动。阶级的分化，随着革命潮流而促进，所以革命的潮流愈高，阶级争斗亦愈甚。民族运动中阶级争斗是必不可免的，所以党内革命与反革命之争亦必不可免。只有肃清内部，淘汰一切反革命分子，才是继承孙中山主义、巩固国民党的统一和完成国民革命的唯一的前提和担保。应该说，蔡和森运用马克思主义阶级分析的方法，对国民党内革命与反革命斗争的上述分析是精辟的、正确的，对于当时反对国民党右派的斗争是有指导意义的。
蔡和森还总结了中国劳动运动的经验，说明了中国工人阶级的双重责任。他在《今年五一之中国政治状况与工农阶级的责任》【6】一文中总结了海员罢工、京汉罢工、上海日本纱厂罢工和衡山、花县、广宁农民运动的经验，明确指出，在国际资本帝国主义与军阀的高压之下，中国劳动运动发生一种特性，即由经济的运动都要变成政治的事变，即是说，中国劳动运动已从经济斗争发展到了政治斗争。这种情况既足以说明经济斗争与政治斗争的关联，又足以说明中国工人阶级参加国民革命之必要。而由于中国是国际资本主义的殖民地，中国工人阶级又天然地负有两重责任：一面应为民族独立的共同利益奋斗，同时应为本阶级的特殊利益奋斗。中国工人阶级为要完成这双重的责任，第一要有明白的阶级意识，第二则要有独立的经济组织和政治组织。这实际上提出和说明了工人阶级先锋队共产党在国共合作的统一战线中应该坚持政治上和组织上的独立性的方针。
总之，从《社会进化史》一书到上述政论文章，蔡和森应用唯物史观说明了人类社会的进化和发展，分析了中国革命的理论问题和实际问题，为唯物史观在中国的传播作出了可贵的贡献。
【1】在《社会进化史》成书期间，摩尔根的《古代社会》尚无中译本，恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》也只有主要章节的中译文。
【2】恩格斯表述为蒙昧时代、野蛮时代和文明时代。
【3】已收入《蔡和森文集》，北京，人民出版社，1980。
【4】已收入《蔡和森文集》。
【5】已收入《蔡和森文集》。
【6】已收入《蔡和森文集》。
三、李达《现代社会学》一书的意义
李达从1922年11月任湖南自修大学学长到1926年北伐战争期间，先后在湖南自修大学、湖南法政学校、湖南大学、湖南一师研究唯物史观，讲授社会学。《现代社会学》就是他在这一时期教学讲义的基础上写成的，于1926年6月由湖南现代丛书社正式出版。
《现代社会学》用简洁的文言文，从“社会学之性质”写起，概述了有关社会学的许多问题，共18章，17万字。它是一部系统阐述唯物史观和科学社会主义原理的专著，也是马克思主义哲学在中国早期传播的一部独成体系的专著。它在中国马克思主义哲学传播史上具有重要地位。
《现代社会学》在中国革命史上产生过重大影响。一方面，它在革命者中广为流传。继1926年初版之后，从1928年至1933年，还先后重版13次。“在当时影响之大，凡是亲身经历过那些岁月的老同志一定都不会忘却的。”【1】另一方面，它又引起了反动派的极端恐惧。反动当局曾以“著名共首，曾充大学教授，著有现代社会学，宣传赤化甚力”的“罪名”通缉李达。【2】作为一部著作，它在激烈的阶级搏斗中受到正反两方面的如此重视，这在中国近代史上还是罕见的。
第一，《现代社会学》运用唯物史观批判、改造了旧社会学。社会学是19世纪上半叶由法国实证主义哲学家奥古斯特·孔德(1798—1857)创立的，19世纪90年代传入我国。【3】孔德社会学对于我国辛亥革命时期的思想运动，甚至五四新文化运动都起过积极作用，但它毕竟是资产阶级社会学。李达则从马克思主义的立场，明确提出了改造社会学的任务。他不仅给社会学下了定义，阐述了社会学的阶级性，而且强调了马克思的唯物史观对社会学的不可磨灭的贡献。他指出，作为社会科学之一的社会学，其研究之目的在探求社会进化之原理；其研究之方法，在追溯过去以说明现在，更由现在以逆测将来。也就是说，“社会学者，研究社会历程及其理法，并推知其进行之方向，明示改造方针之科学也”。正因为是追溯过去以说明现在，就不能不穷究社会之根柢，以发现阶级对抗之本源，正因为是说明现在以逆测将来，就不能不推论未来社会之理想，以确立人类平等之原则。于是，社会学之阶级性必然显现。社会学的阶级性，乃是阶级斗争之背景的反映。马克思虽然没有著述社会学，也未尝以社会学者自称，然其所倡之唯物史观学说，其在社会学上之价值，实可谓空前绝后。彼不仅发现社会组织之核心，且能明示社会进化之方向，提供社会改造之方针，其贡献之功实有不可磨灭者。李达的这些阐述，完全符合列宁的思想。列宁说过，唯物史观第一次把社会学置于科学的基础上，第一次使科学的社会学的出现成为可能。
李达认为，社会学必须研究和说明社会的本质，但是，由于社会学是有阶级性的，也就必然存在着不同的社会本质说。他追溯社会学的起源和发展，阐述了两种对立的社会本质说，批判了资产阶级唯心论的社会学。关于社会本质之研究，旧有三说，即契约社会说、生物社会说和心理社会说。所谓契约说，认为人类社会为一合理之人工创造物，由各个人同意缔约而成，故各种社会制度系由人类任意发明。所谓生物说，认为社会乃由有机性质之盲动力所造成，即由生物的定律之作用所造成。所谓心理说，则认为社会即各人彼此因心性相感而成之团体生活。他认为，这三说均不能说明人类社会的本质。因为契约说过于重视意志，生物说过于注重社会进化与宇宙进化之真实关系及社会生活之固定说，心理说则过于注重心理之要素。它们在理论上都是非科学的，站不住脚的。他认为概括以上三说，可得一共通之点，即三者皆拥护资本阶级。契约说为初期资本阶级树立民治主义之政治的论据；生物说为资本阶级树立自由主义之经济的论据；而心理说则为资本阶级树立温情主义之社会政策的论据。一句话，它们都是为资产阶级服务的，是适应资产阶级各个历史时期的政治和经济利益的。
李达以爱尔华德为靶子，集中批判了心理社会学。爱尔华德认为，社会是由心理要素造成的，也就是“由各个体间交互刺激与反应诸形式及个体内部心理诸程序”造成的。在他看来，“智慧实为社会进步之主动力”，而培养智慧则又“归功于教育”。因此，他把社会问题归结为生物的心理问题，主张用“人为淘汰”、“国家立法”和“教育陶冶”三项办法解决。李达反驳说，社会非心理之结合，社会学者绝不能专用心理学之智识以研究社会。盖精神产自物质，物质要素为精神要素所从出之根本，苟舍本求末，则前提失之正确，结论亦必谬误。爱尔华德的这一套说教乃是社会改良之理论，废除阶级斗争之理论，其企图是拥护资本社会，为资本主义筑成社会学的万里长城。
李达阐述了与这种唯心论的资产阶级社会说相对立的唯物史观社会说。这种学说认为，社会非由契约而成，非由心性相感作用而起，亦非如有机体之受自然法则所支配，乃由加入生产关系中之各个人结合而成。换句话说，“各个人为谋满足欲望而加入生产关系之结合，谓之社会”【4】。他在阐述人类因谋满足两种根本欲望即生存欲和生殖欲以及其他非根本的欲望而必须进行社会分工的生产活动从而结成种种生产关系之后，说明了唯物史观社会本质说之“概要”，即社会生活之历程，也就是物质生产历程。而物质的生产历程，完全受生产技术及生产力之支配。在物质的生产历程中，所谓精神文化，皆由物质的生产关系中产出，随生产力之发达而发达，随生产关系之变迁而变迁。社会之进步，亦即生产力之进步。可以说，这种社会本质说之概要，也就是唯物史观的根本原理。
特别应当指出，李达用唯物史观改造社会学，尝试在中国建立马克思主义社会学。他通过对社会学的创立和发展的考察，明确指出社会学已由唯物论而进至唯心论，成为拥护资本主义社会的工具。而所谓社会心理学，反因为果，倒果为因，推其极致，殆将愈使社会学趋于空化灵化而愈无补于国计民生也。因此，吾人认定现代社会学应从心理学派解放而出。李达提出，科学的社会学之使命在于发见社会组织之核心，探求社会进化之方向，明示社会改造之方针。因此，社会学与历史学、政治学、法学、人类学、生物学、心理学是有区别的。他申明《现代社会学》为完成社会学真正之使命，特力辟以上三说之谬误，而主张唯物史观社会说。此书虽取材不宏、择焉不精之弊殆所不免，然对于斯学之体系，自信已略具规模，学者苟循此以求之，必了然于国计民生之根本，洞悉其症结之所在，更进而改造之不难也。可以说，李达的《现代社会学》是用唯物史观改造社会学从而在中国建立马克思主义社会学的成功尝试。正如1929年3月，上海昆仑书店在再版《现代社会学》的广告中所说的，此书“叙述详明，理论透辟，就学说言，是革命的社会学；就体裁言，是社会学的革命”。
第二，《现代社会学》系统阐述了生产力与生产关系、经济基础与上层建筑、阶级和国家、社会革命、社会意识以及群众和个人在历史上的作用等唯物史观的基本原理。特别是，这种阐述较好地克服了唯物史观最初传播者的某些局限，既坚持了唯物论的原则，注意用生产力的发展来说明各种社会历史现象，又坚持了辩证法的原则，注意解说精神或意识现象的能动作用。
关于生产关系与生产力的关系，李达认为可以分为“互相调和”和“不相调和”两种形态。两者互相调和，则社会之基础安定；两者不相调和，则社会之基础动摇。对于生产力的决定作用，他认为不仅生产关系是由生产力决定的，而且整个社会的发展也是由生产力决定的，社会进化的原动力实为生产力。人类一旦发明新劳动手段，即能获得新生产力，一旦获得新生产力，则必改造生产关系。生产关系改造，即社会基础之改造，则社会之全部建筑随而根本改造。因此，说社会之发达为生产力之发达可也。李达的这些思想同普列汉诺夫提出的马克思主义历史理论的任务是用生产力的发展来解释社会生活的全部总和的思想是完全一致的。
关于经济基础与上层建筑的问题，李达首先强调了经济基础对于上层建筑的决定作用，同时又阐述了上层建筑对于经济基础的反作用。他指出，社会之政治的、法律的上层建筑及其意识形态，皆依据经济关系而成立，复有维持经济关系之作用。这种维持经济关系的作用，就是上层建筑对于经济基础的反作用。他逐项说明了这种反作用：政治组织为阶级斗争之结果，国家为阶级统治之机关；法律为保障财产之利器，为规定财产关系之章程；科学为人类征服自然创造自然之工具；艺术为社会生活之神髓，为人类情感之具体的表现，为现实生活之反映，具有陶冶心情、鼓舞精神、启发思想之功能，而无产阶级之艺术、社会主义之艺术，则皆“民众艺术”；道德即人类之社会的本能；宗教世界为现实世界之反映，为一阶级驾驭他阶级之无形利器；哲学之对象在理解人生与自然之根本原理，而依据特殊阶级之社会观所构成的特殊阶级之哲学，其立论则皆代表特殊阶级之利益，唯有无产阶级之哲学，才推翻从来哲学之根柢，可谓哲学上一大革命；等等。
李达针对资产阶级学者的歪曲，阐述了阶级的起源和本质。他认为分配是由生产决定的，所得之差异、财产之差异、职业之差异、贫富之差异、劳动与偷闲之差异、精神劳动与体力劳动之差异，均不足以构成社会阶级之本质。“阶级者，社会的生产历程之结果，由生产条件产生出，因生产手段之分配，及社会人员被分配于生产历程中所构成之社会的系统而生者也。”因此，阶级是经济概念，也是与经济概念相适应之法律概念及政治概念，它总和经济的、政治的、法律的各方面之内容为一体而由经济的见地鉴定之。从来的政治家、历史家观察政治上及社会上之事变，其能认识社会阶级所负之使命者，颇不乏人；而对于社会阶级及阶级斗争之概念，能为精确之解释，使构成政治及社会思想之内容者，则无如马克思。因为马克思坚持以经济特征为区分阶级之标准，以人们获得生活资料之方法定其所属之阶级。李达还指出，在代议制国家，有产阶级对无产阶级实行支配，同时鼓励经济上的剥削；在劳农国家，无产阶级对有产阶级实行支配，但同时却撤废经济的剥削。然而，无产阶级胜利之后，虽可一举而排除经济的剥削，将一切生产手段收归公有，而在一定时期内有产阶级仍能存在。
李达在分析现代各阶级时，提出了一个“准无产阶级”概念。所谓准无产阶级，就是纯恃其所有之智识以维持生活之阶级，即知识分子。他认为知识分子并不是一个独立的阶级，之所以称他们为准无产阶级，是因为他们必须利用其所修养之智识与技能，从事精神劳动，始能生活。另外，他们中的大多数与普通劳动者处于相同的遭遇，也经常感受到失业和病废老丧的威胁。他进一步阐述了知识分子的作用和出路，指出有产阶级非得准无产者智力之援助无以谋事业之维持，无产阶级非得准无产者策略之指导，无以谋团结运动之发达。故准无产者谋生之方法不出两途，不供资本家驱策，即与劳动者为友。知识分子要解决自身之社会问题，必须加入无产阶级，协力运动。
关于国家的起源和本质问题，他针对资产阶级学者的观点，说明了国家与社会的区别：社会者，人类为满足欲望而直接间接加入生产关系之结合也；国家者，社会历程之产物，为统治阶级对立而发生者也。社会形式与国家形式，社会范围与国家范围，社会人员生活与国家人民生活，社会秩序与国家秩序，社会规律与国家法律，等等，都是不同的，都是不能混为一谈的。他认为，国家本质问题是历代学者聚讼之中心问题。柏拉图所谓“国家为必要的制造品”，亚里士多德所谓“国家为自然生长物”，霍布斯所谓“国家为人人战争之结果”，卢梭、斯宾诺莎、洛克所谓“国家为社会契约之结果”，黑格尔所谓“国家为法律的道德的政治的自由之实现”，西塞洛所谓“国家为法律团体”，克莱所谓“国家为盗贼团体制造物”；等等，虽各有其相当之见解，但就社会学的见地观察之，都是不正确的。他从三个方面说明了国家的本质：国家为剥削的支配，国家为阶级的支配，国家为社会之机关。所谓国家，乃社会之机关，由特殊阶级，以经济的剥削为目的支配下层阶级，并为防止内部“革命”与外部攻击而造成者也。国家随阶级对立以俱生，亦即随阶级对立之消灭以俱死。
李达在全面地阐述社会革命原理的基础上，分析了社会革命需要有两个条件：一是物质条件之具备，二是个人之努力。他指出，生产力之继续发展为社会进步之主要条件，离开生产力这个物质条件实行社会革命，即使幸而不至于失败，也仅能成就政治革命而止耳。而于社会之经济组织，终不能完全改造，甚至生产力反有衰减之虞，适足以促该社会之退步。共产主义以充分发展生产力为前提，如果生产力之发展未臻此境，则人类无论如何提倡共产主义，而共产主义绝不实现。在个人条件中，他阐述了伟人的作用，认为主观论者所谓历史纯由个人创造而成，反对论者所谓社会进化纯系自然进化，都是一偏之论。个人能创造历史，但是不能任意创造之，必须依据社会历史进行之途径，顺应时势之要求而创造之。虽然，特种个人根据其性质之特征之活动，能影响历史之进行，且有时能使此影响特别增大，然而，伟人的这种影响仍恒受社会组织所拘束，恒受多数社会力所限制。伟人所以能成其伟人，“实因彼所有之特征最能适切于当代社会的大要求；伟人所以与常人不同，是因为他能知其大，能见其远，能解决当代社会所提供于当代之科学的问题，能发见由前代社会关系之发达所造出之社会的要求，能进而鼓其特殊之智力精神，率先担当解决此问题满足此要求之大任”。
第三，《现代社会学》阐述了现代社会思想的五大派别即自由主义、保守主义、改良主义、社会主义和无政府主义，进一步考察了社会主义发展史，说明了社会主义由空想到科学的发展。
李达指出，社会主义为现代资本主义经济组织直接之产物。但是，社会主义者图谋解决社会问题所感受暗示之思想，则起源甚古。中国、印度以及希腊、罗马之古代哲人，大都提出过社会主义的思想。例如，孔子之大同思想，老子之无为说，许慎之并耕说，释迦打破阶级之观念，柏拉图之理想国，均不失为一种社会主义思想。耶稣教提倡在上帝面前人人平等，财产平等，亦包含社会主义的主张。但是，这都为消费方面而非生产方面之共产主义，并且常有宗教之色彩。近世社会主义，则基于人道主义而生，大都采用乌托邦的学说形式，到19世纪初叶，才有成为科学社会主义先导的空想社会主义。所有从古代到19世纪前半期之社会主义，均属于道德的、宗教的、政治的性质，其中在法律上有根据的，也仅仅是主张自然法的生存权与劳动权而已，而没有根据生产及分配之事实进行科学的研究。因此，其理想虽高，但缺乏实现之可能性，故称之为空想社会主义。只有到马克思，社会主义始获得充分之科学的根据，空想社会主义遂进化成为科学的社会主义。马克思的社会主义，系根据历史的、社会的事实，研求伊古社会组织变迁之原因，而发见其进化之法则；次更根据此进化法则，以观察现代之社会，决定现代社会之必然变革而达于理想社会，故谓之科学的社会主义。
李达指出，凡科学皆有前知性，社会学最大之任务是推测社会进化之目的，预言其进行之途径，并究知人类遵行此途径与达到此目的之方法。他认为，近代社会思想家以个人想象描写共产主义社会理想的甚多，但其能举行科学的研究以韶吾人者，厥推马克思。马克思之共产主义，既能阐明实现共产主义所必需之物质基础，又能指示完成此物质基础之途径。李达就是依据马克思学说把从资本主义社会至共产主义社会划分为三个时期：共产主义过渡期、共产主义半熟期、共产主义完成期。他还说明了每一时期的政治、经济特征和必要的政策，指出我们虽然不能预测共产主义实现的时日，但是，“惟人类历史之进行，必有达到共产主义之一日，则无疑也”。
第四，《现代社会学》成书期间，正是中国民族民主革命高涨时期，李达以马克思主义的立场，密切注视中国革命事业，联系正在高涨的革命实际，从理论上阐述了民族革命诸问题。
李达阐述了民族斗争与阶级斗争的关系。他通过对各历史时代民族斗争与阶级斗争关系的考察，指出这种关系不是固定的，而是变迁的。在古代，民族斗争为阶级斗争之先驱，而阶级斗争又为民族斗争之结果。但是，到了封建时代和近代，民族斗争与阶级斗争则已处于同一隶属关系。在封建时代，劣败民族对于优胜民族之隶属关系，与工商农奴对于封建地主之隶属关系无异也。近代，无产阶级对于有产阶级的隶属关系，形成阶级斗争，弱小民族对于优胜民族亦变为无产阶级对于有产阶级之隶属关系，而形成民族斗争。这就是说，阶级斗争与民族斗争已来源于同一隶属关系。因此，无产阶级苟得解放，则弱小民族亦随而解放。阶级隶属之事实消灭，则民族隶属之事实亦必归于消灭；反之，民族隶属之事实消灭，则阶级隶属之事实亦必归于消灭。唯其如此，民族革命与社会革命才相须并进而构成世界革命。伊古以来，民族隶属与阶级隶属，民族斗争与阶级斗争，虽然变迁形式不一，但都一样起源于经济的、政治的利害冲突，近代民族革命与社会革命虽然形式不同，但其革命对象却是一样的，即都是帝国主义。
李达进一步阐述了民族革命的领导权问题。中国民族民主革命的领导权问题，在这一时期是一个极为突出的问题。一方面，国民党右派和国家主义派排斥和反对共产党，主张国民党对于民族革命的领袖权、领导权；另一方面，共产党内部陈独秀右倾机会主义路线正在逐步形成，不断放弃中国革命的领导权。李达反映共产党内的正确主张，阐述了无产阶级对于民族革命的领导权。他认为在今日民族革命之现状中，民族革命之中坚只能是无产阶级。因为弱小民族中最感帝国主义压迫之苦而觉知有革命之必要者，莫如工农无产分子，唯其对于帝国主义及其使者尤感利害切肤之痛，所以其革命精神特别激昂。买办阶级不唯不革命，且多有反对革命者。小制造家因多与反动派之封建阶级及买办阶级相结纳，亦乏革命精神。他还根据爱尔兰、朝鲜民族独立运动的中心已移于共产党的事实，进一步指出：弱小民族之共产党，皆民族革命之中坚，实为弱小民族与先进国无产阶级联络之唯一导线。这就是说，无产阶级对于民族革命的领导权，既是由民族革命之现状决定的，也是国际革命经验所证明的。
李达阐述了民族革命的产业政策。他认为，民族革命的目标第一在树立政治经济的独立，第二在加速发展本国的产业，力谋与先进国之文化相齐。那么，为要达到这些目标，民族革命胜利后应该采用什么产业政策呢?是采用资本主义发展产业，抑或实行社会主义?他指出，依经济进化之程序，只有资本主义成熟之后，始能进入社会主义；依弱小民族产业幼稚而言，民族革命后也仅能开始实行资本主义。但是，资本主义有私人资本主义与国家资本主义之别。私人资本主义乃帝国主义之前身，国家资本主义乃社会主义之过渡。二者性质不同，但都能促产业之发达，问题是看谁在革命成功时得势。小资产阶级得势，则必更用私人资本主义，将来必更经历一度激烈的阶级斗争；无产阶级得势，则必采用国家资本主义，将来可以和平达于社会主义。国家资本主义已为俄国所采用，就中国而论，则国家资本主义亦可实行。
第五，《现代社会学》还联系这一时期思想政治战线上的实际，批判了国家主义派的所谓“全民国家”、“全民政治”的谬论及其哲学基础“物心二元论”。
国家主义派是极端反革命的政派【5】，所谓“全民国家”论是这个政派的一个重要论纲。李达指出：“国家学者昧于国家之意义而侈谈国家，浮言愈多，真理愈晦，是不可以不辨也。”国家由抑制阶级对立之必要而生，同时又生于阶级冲突之中。故凡所谓国家，皆强有力之经济的支配阶级之国家也，是他们借用国家为媒介而成为政治上之支配阶级，以取得镇压和剥削被统治阶级之手段。所谓国家意志，实为掌握国家权力者之意志。国家赋予人民之权利，由强有力之阶级享之；人民对于国家之义务，由下层阶级负之。因此，国家哲学者所谓全民自由之国家，所谓实现法律的、道德的、政治的自由之国家云云，直是痴人说梦耳。无产阶级国家虽然和历史上一切国家具有本质的区别，但它仍然是阶级统治的工具。只有在阶级及其对立消灭之后，国家才归于无用而消亡。那时既没有国家，自然也谈不上所谓“全民国家”。
所谓“全民政治”是国家主义派的又一个论纲。针对他们的这个骗局，李达指出，在私产社会中，政治都是阶级的政治，没有什么全民政治，只有在古代共产社会，才有全民政治，也只有在将来政治组织与阶级组织全无关系，然后才可以高唱全民政治。
所谓“物心二元论”，原是胡适所搬用的西方资产阶级折中主义哲学，国家主义派则以此构筑其反动理论。他们公然鼓吹，物质要素和心理要素在社会生活上是同时并在、斤两相称的。没有物质要素固不能构成社会，没有心理要素也不能构成社会，所以主张物心并重。李达批判了国家主义派的这个理论基础。他指出，物质关系和精神关系虽然皆为建筑社会之材料，但就其本末轻重言，则经济关系为构成社会之基础，政治、法律、科学、艺术、道德、宗教、哲学等为社会之上层建筑。基础决定上层建筑。二元论恰恰未能见到宇宙事物所确有的真实的相互关系。
国家主义派还机械地照搬所谓英法战争的经验，竭力提倡所谓“飞潜”政策，即主张无限制地发展飞机和潜艇，幻想以此保卫国防。针对这种舍本求末的主张，李达幽默地嘲讽说：“吾人欲飞行于空中，欲潜行于海底，苟不知研究实现此理想的方法，求得达到此目的之物质基础，则此理想适成为不能实现之空想。”
李达在理论上对于国家主义的批判，有力地配合了当时中国共产党人反对国家主义的斗争，同时也显示了马克思主义哲学的威力。
【1】江明：《展读遗篇泪满襟——记李达和吕振羽的交往》，载《文献》，1981（4）。
【2】见伪湖南零陵县署《人犯通缉表》。
【3】1891年，康有为在广州长兴里万木草堂讲学时，第一次把群学即社会学列为课程。
【4】该书修订版将这句话改为：“人类间立于生产关系之结合，谓之社会。”
【5】这个反革命政派的情况将在本章第七部分具体介绍。
四、毛泽东传播唯物史观的贡献
毛泽东在日益高涨的中国革命的斗争中，进行了大量的实践活动和理论活动，撰写了关于中国革命的著名篇章《中国社会各阶级的分析》和《湖南农民运动考察报告》。毛泽东的论著是马克思主义与中国革命实践相结合的最初文献，也是马克思主义哲学在中国传播的理论成果。
这一时期，毛泽东出席了中国共产党三大，参与制定了国共合作的方针，并当选为党的中央委员。他出席了国民党一大，参加了国民党组织章程审查委员会的工作，并当选为国民党中央候补执行委员，任国民党中央宣传部秘书，曾代理过宣传部部长。1924年3月，毛泽东去上海，任中共中央组织部长，同时兼任国民党上海执行部组织部秘书。1925年2月，毛泽东回韶山，创办农民夜校，成立农民组织“雪耻会”，建立中共韶山支部。8月，去广州创办和主编《政治周报》【1】。1926年1月，毛泽东出席国民党二大，并以宣传部部长身份作《宣传报告》。3月，任中共中央农民运动委员会主任，发表《中国社会各阶级的分析》。 5月，他所主办的第六届全国农民运动讲习所开学。1927年3月，毛泽东发表《湖南农民运动考察报告》，他在武昌创办的中央农民运动讲习所正式开学，并且筹建全国农民协会。4月下旬，他出席中国共产党五大，针对蒋介石发动的“四一二”反革命政变，提出了迅速开展土地革命、大力建立工农武装、建立农村革命政权的重要提案，但遭到陈独秀的拒绝。6月25日，在大革命十分危急的关键时刻，他和蔡和森联名给党中央常委写信，建议中央和军委即刻检查自己的势力，作出军事计划，武装工农，开展斗争，又遭到陈独秀的拒绝。陈独秀右倾机会主义路线是大革命失败的主观原因。
这一时期，毛泽东的实践活动和理论活动的一个重要方面是主编《政治周报》。《政治周报》虽然从性质上说是国民党宣传部主办的，但是毛泽东主编的这个刊物却具有《湘江评论》的风格。首先，他明快地说明了办刊目的。他在为创刊而写的《〈政治周报〉发刊理由》【2】中，开宗明义地指出：“为什么出版政治周报?为了革命。为什么要革命?为了使中华民族得到解放，为了实现人民的统治，为了使人民得到经济的幸福。”一问一答，寥寥数言，使办刊目的和革命宗旨昭然若揭，提纲挈领地宣传了孙中山的三民主义和中国共产党的最低纲领。他还指出：我们为了革命，得罪了一切敌人——全世界的帝国主义，全国大小军阀，各地买办阶级土豪劣绅，安福系研究系联治派国家主义派等一切反动政派。他们调动所有的力量企图消灭我们，我们要开始向他们反攻。怎样反攻呢?反攻敌人的方法，并不多用辩论，只是忠实地报告我们革命工作的事实。敌人说：“广东共产。”我们说：请看事实。敌人说：“广州政府勾联俄国丧权辱国。”我们说：请看事实。敌人说： “广州政府治下水深火热民不聊生。”我们说：请看事实。《政治周报》的文体，十分之九是叙述实际事实，只有十分之一是对于反革命派宣传的辩论。事实胜于雄辩，毛泽东采取的是用事实反攻敌人宣传的方针。《政治周报》不仅常登大篇幅的政务和党务报告、决定、决议，而且有反击国民党右派的长篇通讯和论文。每期还开辟了“反攻”专栏，发表言简意赅的短论和时评。这样，便使这个报纸的内容充实，富有论辩力，成为当时一个重要的革命舆论阵地。
毛泽东也极为注重实际调查，倡导理论联系实际的学风。他在这一时期的实践和理论活动中，发扬了青年时代养成的求实精神，开始注意用马克思主义方法进行实际调查。他在领导农民运动、主办农民运动讲习所时，无论在制定教学计划还是在自己的教学过程中，都坚持从革命需要和实际情况出发，引导学员理论联系实际。一方面，他所讲授的“农民问题”、“农村教育”等课程具有理论联系实际的内容，他的《中国社会各阶级的分析》和《湖南农民运动考察报告》是从中国的实际分析、考察出来的，是理论联系实际的典范。另一方面，在教学环节上他又注意对学员进行理论联系实际的基本训练，例如把学员分成研究小组，向他们提出应该研究的实际问题，组织学员到当时农民运动的中心海陆丰和韶关等地去实习，等等。可以说，毛泽东运用马克思主义解决中国革命的实际问题，是从这一时期开始的。他所倡导的理论联系实际的学风，不仅在当时为中国革命造就了一批农民运动的领导骨干，而且为以后毛泽东思想的形成奠定了基础。
毛泽东还针对戴季陶主义的出笼和国民党新老右派的活动，写了一系列文章、通讯和短评，揭露他们的反革命本质，说明革命队伍内部斗争的不可避免性。在国民党右派的西山会议之后，他在《政治周报》以《革命派党员群起反对北京右派会议》为题，采用醒目的小标题，报道了全国哗然、函电纷驰、目不暇给的情况，指出西山会议派已成为帝国主义的工具，即使右派中个别人口里还在说打倒帝国主义，即使右派中还有一部分人并无诚心为帝国主义所利用，即使他们怎样不承认自己作了帝国主义的工具，然而在事实上是大大帮了帝国主义的忙，适应了帝国主义的需要。他针对所谓国民党新右派的分离是由于左派分子的“操切”、是国民党与国民革命的“不幸”的论调，还写了《国民党右派分离的原因及其对于革命前途的影响》一文，指出现代殖民地半殖民地的革命，是小资产阶级、半无产阶级和无产阶级合作的革命，大资产阶级附属于帝国主义成了反革命，中产阶级则介于革命与反革命之间而动摇不定。老右派和新右派之所以随着革命的发展和国民党的进步，“如笋脱壳，纷纷分裂”，正是兴中会以来国民党的阶级属性决定的。不仅西山会议派的分裂是一种必然的现象，而且在不远的将来，中间派也只有两条路可走：或者向左跑入革命派，或者向右跑入反革命派，绝没有第三条路。这些论述不仅击中了国民党新老右派的要害，也在理论上指导了共产党和国民党左派反对国民党右派的斗争。
1926年3月，毛泽东发表了《中国社会各阶级的分析》这篇关于中国革命的著名论文。这是一篇纲领性的文献，解决了中国革命中的最主要的同盟军问题，并且预见到当时的民族资产阶级是一个动摇的阶级。从哲学上说，这是毛泽东运用马克思主义的立场、观点和方法，分析中国革命的具体实际，批判党内错误思想和社会上的反动思潮，科学地解决中国革命问题的重大成果。
毛泽东首先从革命的实际出发，阐述了分清敌友的重要性。五卅运动后，中国革命出现了日益高涨的形势，不仅北伐战争正在加紧酝酿和准备，而且工农运动此起彼伏。但是，由于中国社会阶级关系的复杂性和中国革命运动的特殊性，在中国革命的一些基本问题，特别是同盟军和领导权问题上存在着一些严重的错误，潜伏着严重的危险。一方面，共产党领导人中，既存在着陈独秀忘记农民、放弃无产阶级领导权的右倾机会主义错误，也存在着张国焘同样忘记农民、实际上架空无产阶级领导权的“左”倾关门主义错误；另一方面，国民党领导层中既有新老右派反苏反共、破坏革命的严重问题，又有国民党中派的动摇和各种伪装革命的暗流。毛泽东正是针对革命党内的这些错误和问题，明确提出了分清敌友的问题是革命的首要问题。他指出，革命党是群众的向导，在革命中未有革命党领错了路而革命不失败的。我们的革命要有不领错路和一定成功的把握，不可不注意团结我们的真正的朋友，以攻击我们的真正的敌人。
怎样分清革命的敌人和朋友?毛泽东从分析中国社会各阶级的经济地位入手，亦即从它们所代表的生产关系出发，分析了它们对于革命的态度，从而确定了革命的对象、同盟军、主力和领导力量。他指出，在经济落后的半殖民地的中国，地主阶级和买办阶级代表中国最落后的和最反动的生产关系，完全是国际资产阶级的附庸。特别是大地主阶级和大买办阶级，始终站在帝国主义一边，是极端的反革命派。中产阶级，主要是民族资产阶级，代表中国城乡资本主义的生产关系，既受外资打击、军阀压迫，又有达到大资产阶级地位的欲望，他们这种经济地位的两重性，决定其对于中国革命具有矛盾的态度：既需要并赞成反帝反封建的革命，又怀疑，甚至反对革命。小资产阶级代表着小生产的经济，虽然由于经济状况不同可以分为不同的层次，他们在平时对于革命的态度也各有不同，但在革命高潮中都可参加革命。半无产阶级代表着更细小的小生产的经济，虽然在经济状况上亦可分为不同层次，因而其革命性仍有差别，但整个半无产阶级都需要一个变革现状的革命。工业无产阶级人数虽然不多，却是中国新的生产力的代表者，他们特别能战斗，是革命的主力和领导力量。毛泽东正是通过上述各阶级的科学分析，得出了极其重要的结论：一切勾结帝国主义的军阀、官僚、买办阶级、大地主阶级以及附属于他们的一部分反动知识界，是我们的敌人。工业无产阶级是我们革命的主力和领导力量。一切半无产阶级、小资产阶级，是我们最接近的朋友。那动摇不定的中产阶级，其右翼可能是我们的敌人，其左翼可能是我们的朋友——但我们要时常提防他们，不要让他们扰乱了我们的阵线。
毛泽东还揭露了国民党右派和国家主义派的阶级性，批判了戴季陶主义。国家主义派和国民党右派是地主阶级和买办阶级的政治代表，他们学了点西洋国家主义的样子，实质上拥护小地主及华资工商资产阶级的利益，“反共产”、“反苏俄”十分起劲。【3】毛泽东认为，戴季陶主义是代表民族资产阶级利益的，而民族资产阶级本身则是一个两重性的阶级。所谓“举起你的左手打倒帝国主义，举起你的右手打倒共产党”这两句话，正好“画出了这个阶级的矛盾惶遽状态”。但是，在革命与反革命决战的局面下，代表民族资产阶级主张的戴季陶主义，妄图反对用阶级斗争学说解释国民党的三民主义，反对国民党联俄联共的主张，以建立民族资产阶级一个阶级统治的国家，这显然是行不通的政治幻想。
1927年1月4日至2月5日，毛泽东实地考察了湘潭、湘乡、衡山、醴陵、长沙五县的农民运动，撰述了《湖南农民运动考察报告》【4】。这篇著作以生动的材料和鲜明的观点抨击了党内外对于农民运动的种种责难，阐述了中国革命的中心问题即农民问题、无产阶级暴力革命的原则以及对于革命群众运动的立场和态度，同样具有重大的哲学意义。
毛泽东阐述了农民问题的严重性，提出了对于农民运动的立场和态度。半殖民地半封建的中国，是一个经济落后的农业大国，农民占全国总人口的80％。农民问题是中国革命的中心问题，中国革命实质上是无产阶级领导的农民革命。这一时期，在中国共产党领导下，南方的农民运动此起彼伏，如火如荼。而在北伐战争期间，以湖南为中心的农民运动更是风起云涌，势不可当。但是，它却遭到了国民党右派的攻击和党内右倾机会主义者的责难。毛泽东通过对湖南农民运动的实地考察，得到了许多见所未见、闻所未闻的材料，据理驳斥了党内外对于农民运动的责难，提出了对于农民运动的马克思主义立场和态度。
毛泽东指出，目前农民运动的兴起是一个极大的问题，不仅一切帝国主义、军阀、贪官污吏、土豪劣绅都将被他们葬入坟墓，而且一切革命的党派、革命的同志都将受他们的检验而决定弃取。是站在他们的前头领导他们呢?还是站在他们的后头指手画脚地批评他们呢?还是站在他们的对面反对他们呢?毛泽东在这里提出了对于革命群众运动的三种不同的立场和态度：第一种是马克思主义的，第二种是机会主义的，第三种是反革命的。马克思主义者从人民群众是历史的主要创造者、社会发展的决定力量这个唯物史观的根本原理出发，始终坚持对于革命群众运动的正确立场和态度。像马克思支持巴黎公社、列宁领导和支持1905年俄国革命那样，毛泽东领导和支持了中国的农民运动。他认为农民运动是“空前的农村大革命”，其攻击的主要目标是土豪劣绅、不法地主，旁及各种宗法的思想和制度、城里的贪官污吏、乡村的恶劣习惯。这些既是几千年专制政治的基础，也是帝国主义、军阀、贪官污吏的墙脚。推翻这个基础，挖掉这个墙脚，乃是国民革命的真正目标。农民群众起来完成这个使命，在几个月的时间内，把几千年封建地主的特权，打得个落花流水，建立了农村革命政权，实现了一切权力归农会，这是孙中山致力于革命40年，乃至中国几千年未曾成就的奇勋。所谓“糟得很”，显然是站在地主利益方面打击农民的理论，是地主阶级企图保持封建秩序、阻碍建设民主新秩序的理论，是反革命的理论。因此，每个革命的同志，都不应该跟着瞎说，否则，就站到反革命立场上去了。
毛泽东还根据暴力革命的原则，驳斥了所谓“过分”的谬论。在当时的农民运动中，中间派口头上并不反对农民的举动，但是他们却认为农民的行动“未免太过分”，是所谓“矫枉过正”。针对这种所谓“过分”的论调，一方面，毛泽东指出，所谓过分的举动，都是土豪劣绅、不法地主自己逼出来的，凡是反抗最力、乱子闹得最大的地方，都是土豪劣绅、不法地主为恶最甚的地方。他们是罪有应得，罚不当罪的极少。另一方面，毛泽东又阐述了暴力革命的原则。他指出：“革命不是请客吃饭，不是做文章，不是绘画绣花，不能那样雅致，那样从容不迫，文质彬彬，那样温良恭俭让。革命是暴动，是一个阶级推翻一个阶级的暴烈的行动。”农民运动既然是推翻地主阶级及其所代表的封建制度的一场大革命，那就只有“矫枉必须过正，不过正不能矫枉”。所谓过分的举动，实在正是革命的需要。毛泽东认为，这种论调表面上虽然不同于所谓“糟得很”的攻击，但是，实质上依然是拥护特权阶级利益的理论，阻碍了农民运动的兴起，起着破坏革命的作用。
同时，毛泽东又讴歌了贫农的先锋作用，驳斥了国民党右派对贫农的攻击。他运用阶级分析方法，分析了农村各阶级、阶层对于农民运动所持的态度和所起的作用，明确提出贫农是革命先锋。农民中有富农、中农和贫农，在每个阶级中又有不同的阶层，他们的状况不同，对于革命的观感也各别。只有占农村人口70％的贫农，才是乡村中一向苦战奋斗的主要力量，他们是“农民协会的中坚，打倒封建势力的先锋，成就那多年未曾成就的革命大业的元勋”。他针对国民党右派攻击农民运动是所谓“痞子运动”、“惰农运动”的谬论，强调指出：“没有贫农，便没有革命。若否认他们，便是否认革命。若打击他们，便是打击革命。他们的革命大方向始终没有错。”在这里，毛泽东所阐述的贫农的革命先锋作用，对民主革命时期中国共产党在农村的阶级路线，是有重要意义的。
【1】该报于1925年12月5日正式发刊。
【2】《政治周报》为国民党中央宣传部主办，毛泽东主编，每期发行4万份。毛泽东的发刊词见该报第1期，1925年12月5日。
【3】参见《宣传报告》，《政治周报》，第6、7期合刊。
【4】发表于《中央副刊》，第7号，1927年3月28日。
五、陈独秀等评所谓科学与人生观的争论
1923年春、夏，中国思想界发生了一场所谓科学与人生观的争论(亦称科学与玄学之争)。在这场争论中，张君劢、梁启超等代表玄学派，丁文江、吴稚晖、胡适等代表所谓科学派。这场论争，表面上是讨论科学与人生观的关系问题，形式上局限于思想学术之争，实质上是唯心主义阵营内部在自由与必然问题上的一场混战，即所谓科学派用隐蔽的唯心主义反对玄学派露骨的唯心主义，二者都反对唯物史观。
陈独秀、瞿秋白没有直接参加这场争论，但他们应用马克思主义哲学的基本原理，对这场争论进行了分析和评论。他们揭露了争论双方的唯心主义实质，阐述了自由与必然的关系，推进了马克思主义哲学在中国的传播。
这场争论是在丁文江与张君劢之间开始的。
1923年2月，张君劢【1】在清华大学作了题为“人生观”的讲演。他宣扬“以我为中心”的人生观，说什么“人生观之中心点，是曰我”，并列出了“我与我之亲族关系”、“我与我之财产关系”等九项“我与非我”之关系，认为这都是东西万国、上下古今“无一定解决者”，所以“天下古今最不统一者，莫若人生观”。他还认为科学与人生观是不相容的。第一，科学为客观的，人生观为主观的；第二，科学为论理学、方法学所支配，人生观则起于直觉；第三，科学可以从分析方法下手，人生观则只是综合的；第四，科学为因果律所支配，人生观则为自由意志的；第五，科学起于对象之相同现象，人生观则起于人格之单一性。因此，无论科学怎样发达，都不能解决人生观问题。这就是说，人生观是超科学的。他这种主观的、直觉的、综合的、自由意志的、单一性的人生观，乃是一种露骨的唯心主义人生观。他从古今思想家解决人生观的脉络中，进一步提出所谓精神文明、物质文明以及返求于己的内省的人生观。他说，自孔孟至宋明理学家，侧重内生活之修养，其结果为精神文明；300年来之欧洲，侧重人力支配自然界，其结果为物质文明。但是，西方物质文明已经破产，只有发扬精神文明，才能加以“补救”。然而，无论是亚当·斯密的个人主义，马克思的社会主义，还是叔本华、哈德门的悲观主义，柏拉图、黑格尔的乐观主义，都彼此各执一词，而绝无绝对之是与非。人生观既无客观标准，也无现成的可用，唯有返求于己。张君劢所鼓吹的这种人生观，用所谓言心言性的精神文明反对物质文明，是一种以复古主义面目出现的腐朽的主观唯心主义。
地质学家丁文江【2】于1923年4月12日在《努力周报》上发表《玄学与科学》一文，用马赫主义作武器，批评了张君劢。他指出，人生观不能与科学分家，应该用科学的方法，尽人生观统一的义务。但是，在他看来，所谓科学方法，不外将世界上的事实分起类来，求它们的秩序。这种方法，又来源于所谓科学知识论(认识论)，也就是赫胥黎、达尔文、斯宾塞、詹姆斯、波尔生、杜威、马赫各派哲学大同而小异的存疑的唯心论。所谓唯心，是说“觉官感触为我们知道物体唯一的方法，物体的概念为心理上的现象”；所谓存疑，是说觉官感触之外和自觉的背后还有没有物，物体的本质又是什么，都不知道，应该存而不论。显然，丁文江用来“对抗”张君劢的是唯心主义的不可知论。丁文江指出，张君劢的玄学是“中外合璧式的”，即是把柏格森哲学的所谓“良心之自动”和中国陆王学派的“心性”加以“联合”，其来历一半在于迷信玄学，一半在于“误解”科学。为消除所谓的“误解”，他又阐述了所谓的科学观，认为科学的材料是所有人类心理的内容；科学的目的是要摒除个人主观的成见，求人所共认的真理；科学的方法是辨别事实的真伪，加以分类， 求其秩序。科学的万能不在其材料，而在其方法。其实，这种从人类心理出发而反对个人主观成见的所谓科学观仍然是唯心主义，只不过比张君劢的唯心主义更隐蔽而已。丁文江还反驳了张君劢的东西文明的说法。他指出，欧洲文化即使破产，也不是科学的责任，而是国际战争。他认为张君劢的说法是宋元明言心言性余烬的死灰复燃。他别有用心地说，玄学家们不肯承认经济史观也还罢了，难道也忘记了那“衣食足而后知礼节，仓廪实而后知荣辱”的老话吗?从而在反对张君劢的复古主义的同时，把矛头指向了唯物史观。
科学与人生观争论的序幕拉开之后，许多人纷纷发表文章，参加争论。所谓的论坛老将梁启超先以“暂时局外中立人”的名义发表“宣言”。他认为玄学科学问题是宇宙间最大的问题，并为争论双方提出所谓“战时国际公法”。随后，他又以按捺不住的心情，在《时事新报》“学灯”副刊发表《人生观与科学》短文，认为丁、张的主张“各有偏宕之处”。一方面，张君劢尊直觉尊自由意志，但应用的范围太广，且有错误，他所列九项“我对非我”之关系，十之八九倒是要用科学方法解答的。另一方面，丁文江所谓“人生观不能和科学分家”含有部分真理，但却过信科学万能。表面看来，梁启超似乎取不偏不倚的态度，其实，在虚晃一枪之后，马上亮出了其唯心主义的底牌。他说：人生观的统一，非惟不可能，而且不必要。非惟不必要，而且有害。因为，人类的生活还有极重要的一部分，或者说是生活的“原动力”，就是“情感”。在情感中的的确确带有神秘性的就是爱和美。科学帝国的版图和威权无论扩大到什么程度，这位爱先生和那位美先生依然永远保持他们那种“上不朝天子，下不友诸侯”的身份。因此，人生关涉理智方面的事项，虽然要用科学方法解决，而关于情感方面的事项，则绝对超科学。这样，所谓“中立人”一下子成了张君劢的压阵老将。其实，梁启超早在1919年的《欧游心影录》中就宣布了“科学破产”，呼吁用所谓中国文化去挽救大洋彼岸的物质文明。张君劢的货色是从他那里贩来的。
张君劢在《再论人生观与科学并答丁在君》的长文中，进一步述说了他的人生观“不可测度”说。他认为，无论是逻辑学的三大规则还是归纳与演绎的两大方法，都不能证明人生观，因此，人生观“至为玄妙，不可测度”，完全超科学。他反击说，丁文江所搬用的是波尔生的唯觉主义。这种以感觉为知识材料之最后的根源，以常人官觉组织之相同为推理相同之唯一根据，“则断断乎其不可通”。他认为所谓唯心、唯物、唯理、唯觉，都是“无聊之争执”。他则取二者而折中，鼓吹所谓新宋学。他说，就哲学的应用而言，对于自然界之研究，唯物派虽有所长，但关于人生之解释和内心之培养，当以唯心派为长。他认为孔、孟等尽性以赞化育之义与柏格森“生命冲动”说相吻合，而人生观的出路则在于复活新宋学。这在理论实际两方面都是必要的。所谓理论上之必要，是唯以心为实在，勤加拂拭，则努力精进之勇，必异乎常人；所谓实际上之必要，是当此人欲横流之际，需要振聋发聩之药。他反驳丁文江说：“若夫国事鼎沸纲纪凌夷之日，则治觉之真理，应将管子之言而颠倒之，曰：知礼节而后衣食足，知荣辱而后仓廪实。”
比起张君劢的咄咄逼人之势，丁文江的《玄学与科学——答张君劢》【3】，已经显得只有招架之功，而无还手之力了。他反驳了张君劢关于人生观定义和范围的观点，再次指责张君劢对科学的“误解”，并为自己的不可知论进行了显然是无力的辩护。
在混战中，被胡适称为压阵老将的吴稚晖先后发表了《箴洋八股化之理学》和《一个新信仰的宇宙观及人生观》【4】，他认为这次争论只是“混闹一场”，并未针锋相对。一方面，他反对了梁启超、张君劢的复古守旧、食古不化；另一方面，又标榜自己坚信精神离不了物质，相信宇宙一切皆可以科学解说。从表面看，似乎他是拥护唯物主义和科学而反对玄学唯心主义的，其实他的所谓“新信仰”却是极端没落腐朽的唯心主义，是所谓漆黑一团的宇宙观和人欲横流的人生观。
胡适心有灵犀一点通，不仅赞扬吴稚晖这个所谓新信仰的宇宙观和人生观一笔勾销了上帝，抹杀了灵魂，戳穿了人为万物之灵的玄秘，而且恭维吴稚晖倒转来做先锋了。实际上，吴稚晖这个宇宙观和人生观并不是什么新东西，更不是什么科学的新信仰。他说：“当漆黑一团之际，自然先有意志，才起变动。”很明显，这是用一种神秘不可知的原始意志作为宇宙的动力，它与柏格森的“宇宙为一大生命”的陈腐观念并无本质的区别。因此，他不可能驳倒张君劢的“自由意志”。
胡适在《科学与人生观》【5】的“序”中还分析了这次争论的背景。他认为这次争论是在中国人的人生观还不曾和科学行见面礼的时候发生的。一方面，梁启超一班名流学者出来高唱欧洲科学破产的调子，把欧洲文化破产的罪名加到科学身上，不要科学在人生观上发生影响；另一方面，信仰科学的人起而辩护，出来还击张、梁的挑战。但是，除了吴稚晖，所谓为科学作战的人却犯了一个共同的错误，就是不曾具体地说明科学的人生观是什么，却去抽象地力争科学可以解决人生观的问题。若没有吴稚晖出来，这简直成了一场混战，只闹得一个哄散场。于是，他在吴稚晖的基础上，进一步提出了所谓自然主义的人生观，包括他所开列的从空间的无穷之大、时间的无穷之长到个人即小我之死和人类即大我之不朽的十项内容。他指出，在那个自然主义的宇宙里，人的自由很有限，因为天行有常，物变有法则，因果的大法支配着人的一切生活，生存竞争的惨剧鞭策着人的一切行为。但是，人仍有相当的地位和价值。他能利用两手和大脑，制造器具，想出方法，造成一点文化。他不但驯服了许多禽兽，还能考究宇宙的法则，驾驭天行。他的智慧的长进增加了他的能力，又使他胸襟扩大，想象力提高。空间之大增加了他对于宇宙的美感，时间之长使他格外明了祖宗创业之艰难，天行有常则增加了他制裁自然界的能力，甚至因果律笼罩一切，并不见得束缚他的自由，生存竞争的观念也并不见得就使他成为一个冷酷无情的畜生，等等。应该说，胡适这个自然主义的人生观比起张君劢的“以我为中心”的内省的人生观，确实是一个进步，对于玄学派的反驳也是有力的。但是，在总体上，所谓自然主义的人生观仍然不是科学的人生观，而是唯心主义的人生观。这种人生观是以实用主义的大胆假设为前提的，混淆了人类社会与自然界的本质区别。一方面，把人看作只是平均高五尺六寸，上寿不过百年的两手动物；另一方面，又利用生存竞争等自然科学知识来解释人类社会。
历史证明，只有以马克思主义哲学为指导，才能建立科学的人生观。胡适排斥和反对马克思主义哲学，又怎么可能建立科学的人生观呢?当时的陈独秀，曾经幼稚地劝说胡适“百尺竿头”上升到唯物史观。胡适在《答陈独秀先生》【6】一文中不仅认为历史观只是解释历史的一种见解，只是人生观的一部分，把唯物人生观与唯物历史观对立起来，而且反过来将了陈独秀的军，说什么如果只是一种秃头的、不带色彩帽子的历史观，他是可以赞成的。他攻击陈独秀说，既然信仰唯物史观，那就尽可以袖手坐待经济组织的变革，不必辛辛苦苦作宣传事业，谋思想革新，投平民革命。可见，在反对马克思主义哲学及其应用方面，胡适与科玄两派的其他人是一致的。这正如毛泽东后来所指出的：“在中国……帝国主义文化和半封建文化是非常亲热的两兄弟，它们结成文化上的反动同盟，反对中国的新文化。”【7】
这次争论在总体上是唯心主义阵营内部的一场混战，但也有某些积极的东西。有的文章比较全面地谈到了因果律的内容和性质，认为一切心理现象都是有原因的，批判了各种无因论和所谓超科学的情感说，比较正确地说明了因果律支配下的意志自由和道德责任【8】；有的文章对人生观下了大体上比较正确的定义【9】；有的文章还对科学进行了分类【10】。特别是，由于科玄双方的相互攻击，不仅柏格森的生命意志冲动说名誉扫地，而且也使马赫主义、实用主义受到批评。在半年多时间里，双方写了25万余字的文章，由上海亚东图书馆汇辑成《科学与人生观》一书，为中国现代思想史积累了有意义的史料。
当时的马克思主义者虽然没有直接参加这场论战，但也有所评论。陈独秀在1923年11月应亚东图书馆之邀为《科学与人生观》一书作“序”【11】，12月写了《答适之》【12】，1924年5月又写了《答张君劢及梁任公》【13】。瞿秋白也在1923年11月写了《自由世界与必然世界》【14】。他们的这些文章，应用马克思主义哲学的观点，分析和评论了科学与人生观的争论，表述了对于这次争论的马克思主义的立场，推进了马克思主义哲学的深入传播。
陈独秀一方面肯定了这次争论具有一定的进步意义，另一方面指出了所谓科学派的基本局限。他指出，文化落后的中国到现在才讨论这个问题，虽然进步太缓，但总算是有了进步。只可惜一班攻击张君劢、梁启超的人们，表面上好像是得了胜利，其实并未攻破敌人的大本营，不过打散了几个支队，有的还是表面上在那里开战，暗中却已投降了，连主将丁文江攻击张君劢，也是“五十步笑百步”。为什么呢?这是因为有一种可以攻破敌人大本营的武器，他们素来不相信，因此不肯用。他们的文章虽然写得很多，但由于没有使用这个武器，大半是“下笔千言，离题万里”，好像“科学概论讲义”。这个武器是什么呢?就是唯物史观。陈独秀认为，只有唯物史观才能战胜玄学派。
陈独秀运用唯物史观批驳了玄学派的基本论点。他指出，张君劢所谓科学不能决人生观说，梁启超所谓情感超科学说，其根本错误是反对用唯物史观解释人生观，解释情感和意志。事实上，各种不同的人生观，都是他们所遭客观的环境造成的，绝不是天外飞来的主观意志造成的。我们之所以相信科学，无论是自然科学还是社会科学，正如张君劢自己所说的，是因为科学家之最大目的，曰摈除人意之作用，而一切现象化之为客观的，因而可以推算，可以穷其因果之相生。张君劢所列九项“我与非我”之关系的人生观问题，都是可以应用唯物史观作出科学解释的。因为这九项都为种种不同客观的因果所支配，找不出哪一项是没有客观的原因，而由于个人主观的直觉的自由意志凭空发生的。同样，梁启超的所谓情感超科学说也是一种怪论。理智方面的事项，固然不离物界，难道情感方面的事项不涉物界吗?感官如何受刺激，如何反应，情感如何而起，这都是极普通的心理学。总之，什么先天形式，什么良心，什么直觉，什么自由意志，一概都是生活状况不同的各时代各民族之社会的暗示所铸而成。他以古今中外的婚姻、丧葬等种种不同的习俗为例，说明世界上哪里真有什么良心，什么直觉，什么自由意志。
陈独秀还认为丁文江犯了和张君劢同样的错误，他的思想之根柢，和张君劢走的是一条道路。第一，丁文江自号所谓存疑的唯心论，这是沿袭了赫胥黎、斯宾塞诸人的错误。既然宇宙有不可知的部分而存疑，那么科学家只好站开，让玄学家来解疑。这就正如张君劢所说：“既已存疑，则研究形而上界之玄学，不应有丑诋之词。”陈独秀指出，我们对于未发现的物质固然可以存疑，但对于超物质而独立存在并且可以支配物质的什么心、神灵和上帝，我们已无疑可存了。说我们武断也好，说我们专制也好，若无证据给我们看，我们断然不能抛弃我们的信仰。这就是说，丁文江的唯心论的不可知论，恰好为张君劢的神秘莫测的自由意志安置了处所，它说明不可知论必然通向玄学唯心主义。第二，张君劢把欧洲文化破产的责任归咎于科学和物质文明，固然十分糊涂，但丁文江把这个责任归到玄学家、政治家、教育家身上，却也离事实太远。他指出，如此大的变动，那全是玄学家、政治家、教育家制造出来的，如果离了物质的，即经济的原因，他们能够造成这种空前的大战，那就不得不承认张君劢所谓自由意志的人生观真有力量了。这就是说，玄学派也好，科学派也好，一进入具体社会问题的分析，就会殊途同归，都陷入唯心史观的泥坑。
陈独秀强调指出：只有客观的物质原因可以变动社会，可以解释历史，可以支配人生观，这便是唯物的历史观。他诘难丁文江和胡适：是相信唯物史观为完全真理呢，还是相信唯物史观以外像张君劢等人所主张的唯心史观也能够超科学而存在?他把问题提到了两种对立的历史观的高度，击中了争论双方的同一个要害。但是，陈独秀毕竟还不是彻底的唯物主义者。他不仅错误地把实用主义人生哲学与唯物史观人生哲学相提并论，认为二者都是“科学的”，而且错误地认为孔德的社会历史发展“三时代”说【15】是社会科学上一种定律，似乎现在由迷信时代进步到科学时代，自然要经过玄学先生的狂吠。唯其如此，他也就既不能完全驳倒玄学派和科学派，也不能深入揭示这次争论的实质。
那么，科学与人生观争论的实质究竟是什么呢?胡适认为实质在于科学的人生观是什么，因为双方几乎都回避了这个问题，所以才几乎是一场混战，才只是破题而未进入起讲。似乎只要像吴稚晖那样提出一个具体的所谓科学的人生观来，就可以评判科学能否解决人生观。陈独秀虽然不同意胡适的说法，正确地认为只是具体说明科学的人生观，不去力争科学可否解决人生观的问题，这仅仅是一种缩短战线，只立而不破的辩证法，它不是纵敌，便是收兵，张君劢、梁启超仍然可以说除了科学的人生观，还有许多人生观，它们仍然可以是超科学的。陈独秀所看到的仍然是表面现象。他认为这次争论只是两个问题：一是科学的人生观是否错误，二是科学能否支配一切人生观。当时，只有瞿秋白才揭示了这次争论的实质。他指出，这次争论虽然所涉很广，但是双方对于自然科学与社会科学之争辩实在打不着痛处。因为双方所论的问题，在于承认社会现象有因果律否，承认意志自由与否，别的都是枝节。这就是说，只有必然与自由的问题，才是这次争论的实质问题。实际上，科学与人生观争论所涉及的主要问题，例如，科学何以能支配人生观，或者说人生观超科学、情感超科学为什么是错误的，究竟有没有科学的人生观等，只有从必然与自由的关系上加以说明，才能得到正确的解决。瞿秋白不仅提出了这个实质问题，而且应用马克思主义哲学的原理，解决了这个问题。
瞿秋白指出，自然现象和社会现象都是有规律的。人类社会的发展与自然界的发展虽然各有不同的历史，二者是有差异的，最显著的差异是自然界只有无意识的盲目的各种力量的流动和互相影响，而在人类社会，行动者是有意识的人，他们各秉其愿望或见解而行动，各有一定的目的，但是并不能因此而否认历史进程共同的因果律。从表面看，人类社会历史不仅有人所愿望的目的，而且还是偶然的事实居多。然而无数不同的倾向及行动的互相冲突，其结果与无意识的自然界毫无差异，偶然本身永久被内部隐藏的公律所支配。这就是说，社会现象和自然现象都受必然规律支配。
瞿秋白阐述了自由与必然的关系，驳斥了玄学派的意志自由论。他指出，一切意志都不是自由的而是有所联系的，一切历史现象都是必然的，这是因为偶然受必然的支配。所谓自由，不在于想象能脱离自然规律而独立，而在于能探悉这些规律，只有探悉了规律，才能利用规律，进行有计划的行动，达到某种目的。因此，所谓意志自由，只能是确知事实而能处置自如之自由；若是否认规律，那就没有自由。也就是说，人的意志愈根据于事实，则愈有自由；人的意志若超越规律，愈不根据客观事实，则愈不自由。正因为自由实在是能克制自然及自己，必以知悉自然的必然为根据，所以自由又是历史发展之必然的产物。在蒙昧时代，人在各方面都不自由，与禽兽无异，只有每一次的文化进步，人类才靠近自由一步。如果空言意志自由，甚至否认因果律以立意志自由，那简直是自相矛盾。可以说，正因为瞿秋白从必然与自由的关系上驳斥玄学派的意志自由论，这才掀翻了所谓超科学人生观的根基，有力地批判了玄学派唯心主义的实质。
瞿秋白驳斥了胡适实用主义的人生观。他既反对玄学派所谓意志自由的唯心主义人生观，也反对胡适所谓自然主义，即实用主义人生观。他指出，究竟是什么力量支配人的意志而能使其改变方向，究竟是什么历史原因反映了人的思想而引起各种愿望，旧派的唯物论向来不设这种问题，他们的历史观实在是唯用主义，即实验主义的。他们否定所谓历史发展中的“天道”，却把历史人物分为“好人”和“坏人”，依照他们的愿望作为判断的标准，以为思想的动机是历史事件的最后原因，而不去研究那思想动机后面所隐匿的动机。这种历史观正好反对了唯物论。实验主义历史观的错误不在于承认思想动机的存在，而在于它没有追究思想动机的最后的原因。英雄伟人以至于群众的动机，不论是显而易见的，还是隐匿难见的，都不是历史现象的最后原因，最后原因乃是经济，精确些说，即生产力，它们是造成种种动机的现实力量。
瞿秋白强调指出，只有坚持因果决定论，正确处理自由与必然的关系，才能科学地解决人生观问题。他认为，历史是人做的，人的意向不能不是历史发展的一个因素，但人的意向和行动又是某种经济发展的结果，它自己亦受必然的规定。只有知道了历史的必然，人的行动才能更自由。历史的必然与人的有意识的行动是统一的，所以绝不能因为既有历史的必然便不要有意识的行动。所谓必然论也就是社会的有定论，而不是宿命论。科学的因果律，不但足以解释人生观，而且足以变更人生观。人们知道了自然和社会的规律，就可以从必然世界进入自由世界，从自然之奴进入自然之王。
瞿秋白还在《现代社会学》、《社会科学概论》等著作中全面阐述了自由与必然的关系，分析了决定论与目的论的对立，批判了张君劢和胡适的唯心史观。他认为，张君劢所谓人生观超科学和玄妙不可测度等说法，实际上是一种目的论。在目的论者看来，宇宙和社会的一切现象的规律性，只是一种适当的目的性。宇宙万物之间适当的法则是“造化”的巧妙安排，人类社会则有着自由平等博爱最优美的共同生活之目的。张君劢一方面认为人生其所以然之故，至为玄妙不可测度，人生目的不是我们都能了解的；另一方面又认为它永久趋于美善，虽变也，不趋于恶必趋于善。正因为他立足目的论来考察一切，也就必然反对因果律和决定论。【16】胡适不分根本与枝叶，不别动因与助缘，提出经济、智识、思想、教育、言论等都是客观的原因，可以变动社会，解释历史，可以支配人生观，实际上也不是用因果律解释社会现象和人生观，而只是一种循环无端、万劫不复的轮回说。【17】可见由于张君劢、胡适都反对用唯物史观解释人生观，他们的人生观尽管名称不同，实质上不过是唯心史观的不同说法而已。
陈独秀、瞿秋白对所谓“科学与人生观”争论的上述评论，是马克思主义哲学与中国现代资产阶级哲学的一次公开较量，在中国马克思主义哲学传播史上具有重要意义。
【1】张君劢(1887—1969)，名嘉森，号立斋，江苏宝山(今上海市)人，资产阶级民社党领袖，时任燕京大学哲学教授。
【2】丁文江(1887—1936)，时任北京大学地质系教授，1936年1月逝世于湖南。
【3】载《努力周报》，第54、55期。
【4】前文载《科学与人生观》，转录自《晨报副刊》；后文载《太平洋》，第4卷第1、3、5号。
【5】见《胡适文存》，第2集第2卷。
【6】见《胡适文存》，第2集第2卷。
【7】《毛泽东选集》，2版，第2卷，695页。
【8】唐钺：《心理现象与因果律》、《一个痴人的说梦》、《机械与人生》等。
【9】王星拱：《科学与人生观》。
【10】范寿康：《评所谓“科学与玄学之争”》。
【11】载《科学与人生观》。
【12】见《胡适文存》，第2集第2卷。
【13】载《新青年》，第3期。
【14】载《新青年》，第2期。
【15】孔德的“三时代”说，即把历史划分为神学时代、形而上学时代和科学时代，又叫虚构阶段、抽象阶段和实证阶段。
【16】参见《现代社会学》。
【17】参见《社会科学概论》。
六、恽代英等批判国家主义派的哲学意义
国家主义派是这一时期的一个极端反革命的政派，也是中国现代资产阶级唯心主义哲学的一个重要流派。恽代英、周恩来、肖楚女等人批判国家主义派的斗争，既是一场重大的政治斗争，也是马克思主义哲学同中国现代资产阶级哲学的又一次较量。
国家主义派是一批以富有东方士大夫思想又接受西方帝国主义思想的知识分子为主体、以反共为职志、以建立地主买办资产阶级专政为目标的反动政治派别。1923年12月2日，曾琦、李璜等人在法国巴黎成立中国青年党【1】，翌年初，他们返回上海与左舜生、陈启天、余家菊等人相结合，形成该党在国内的最初组织，并以中华书局、东南大学、法政大学为活动据点。因他们的一切主张均用“中国国家主义青年团”的名义发表，故名“国家主义”。1924年10月，他们在上海创办《醒狮》周报，提出中国是“未醒之雄狮”，为所谓唤起国人自信自强主义，特标“醒狮”之义【2】，故人们也称其为“醒狮派”。随后，他们还纠合各地三十几个国家主义团体，成立全国国家主义团体联合会，活动十分猖獗。
所谓国家主义，按李璜援引法国辞典的解释，乃是对其所属的国家而特有的志愿，是被压迫的国性之政治上的要求，是疾视一切不以国家的旧信仰为根本的学说，是反乎国际主义而言。【3】这就是说，所谓国家主义，就是从领土、主权和人民的资产阶级国家观念出发，以国家、民族为幌子，宣扬抽象的国性和国魂，模糊阶级界限，以狭隘的爱国主义反对无产阶级国际主义。它发端于费希特，是一种以国家为至上的资产阶级国家主义，亦即军国主义、帝国主义。
中国的国家主义派的基本政纲是高唱“内除国贼，外抗强权”，“内求统一，外求独立”两个口号和鼓吹“全民革命”，“全民政治”，反苏反共反革命，妄图在中国建立地主和买办资产阶级专政的国家制度。
国家主义的政治思想是以其唯心主义哲学思想为理论基础的。他们反对马克思主义哲学，首先反对唯物史观，宣扬唯心史观。列宁在批判考茨基时说过：“把显然愚蠢的思想加到论敌身上，然后加以驳斥，这是不大聪明的人使用的手法。”【4】国家主义派反对唯物史观也是这样，李璜说，唯物史观的集产主义以为只受经济条件的支配，人生只重物质欲望的要求，换言之，只要大家肚皮一装饱，则万事如意，天下太平。可见，唯物史观未免把人类看得太简单了，生活看得太机械了!因为，人类并不只是一个饥了要食、渴了要饮的肌体，他还有喜怒哀恶这一些情感，他不但有物质的生活，而且精神生活还更重要些。 【5】同样，陈启天攻击唯物史观也是采用这种先歪曲后攻击的手法。他说，共产主义者以为物质或经济为构成社会的唯一要素，不承认心理要素有同等的重要，甚至完全否认精神生活，主张完全推翻精神生活的遗产，绝不认有所谓人伦道德与情谊。他甚至说，共产党人过信唯物史观，只将人当物看，不将人当人看，所以完全缺乏“人味”。【6】
国家主义派不惜使用如此歪曲的手法攻击唯物史观，是为了宣扬自己的唯心史观。
首先，他们宣扬精神决定论。他们认为，不是物质生活决定精神生活，而是精神生活足以支配物质生活。生产方式不但不足以规定一切制度与信仰，而制度和信仰却足以规定生产的方式。为了论证其精神决定论的唯心史观，他们利用欧美资产阶级学者对社会生活歪曲观察的材料，硬说原始图腾社会生活是全靠图腾信仰维持的，是本着社会全体的信仰自然发生的，印度的风俗更足以反证马克思、恩格斯之说，而为信仰等精神生活支配生产等经济生活之明证，印度社会阶级之区分则是宗教信仰的结果，等等。【7】
其次，他们鼓吹精神建国论，亦即教育建国论。他们把用教育的方法去建立中国国民的新信仰作为国家主义“建国方针”的第一条。所谓精神建国论，所谓教育建国论，实质是用抽象的爱国心和孔孟之道来建国。他们说，在革命之前，先要做“革心”的功夫，这就是要用教育的力量，使国民了解国家的意义，养就爱国的精神，使中华民族知道自家的精神在哪里，中国之所以该当永久存在的价值在哪里。而国家主义教育的宗旨正在于“拥护国权，燮和国民，陶铸国魂，发扬国光”【8】。或者叫作“一、精忠报国，二、慈祥恺悌，三、独立进取”【9】。在他们看来，拿破仑与德国相抗衡，意大利排法奥而独立，日本明治维新后跻于世界列强之林，美国南北战争后执列强之牛耳，全是其国民具有国家之自觉心。而中国之大患，则不在列强之压迫、军阀之专横、议员之无耻，而在所谓多数国民无国家之自觉心，似乎只要有了国家之自觉心，一切问题都可以解决。
再次，他们鼓吹中心思想和中心人物，宣扬英雄史观。他们认为，中国为什么扰攘十余年而不克底于定乎?其根本原因为何?一言以蔽之：无中心思想与中心人物而已。日本之维新，法国之欧战，德国之统一，意大利之建国，英国之立宪，美国之独立，俄国之革命，无一不有其中心思想与中心人物以为建国之根本。中国民国以前的所谓中心思想是坚甲利兵、变法维新和革命排满，相应的中心人物则是曾国藩、李鸿章、张之洞、康有为、谭嗣同、梁启超和章太炎、孙中山、黄克强。但是，进入民国以来，已不再有明了的中心思想和确信的中心人物，国事也就坏到了不可克定的地步。今欲求国乱之克定，期国基之巩固，唯有先努力于中心思想之制造。有中心思想然后中心人物可得而出。【10】实际上，他们的所谓中心思想就是其国家主义思想，所谓中心人物就是他们自己，这番“舍我其谁”的架势正是国家主义派宣扬英雄史观的注脚，是他们政治野心的淋漓写照。
又次，国家主义派还宣扬从爱出发的人性论。西方一些资产阶级心理学家、社会学家应用生物学上的环境说、遗传说、感应说解释精神现象，将精神生活的来源归之于外界的陶铸和社会的影响，以取代唯物史观。国家主义派认为这种解释虽然高明，但仍不能使他们十分满意。因为感情生活不能离却人的天性，这种解释还没有捉住“爱”的源头。他们认为，“爱”既有爱的趋向，又有爱的本体。爱的趋向与外界生活有关，而爱的本体则具有独立存在的价值。所谓爱的源头，就是这种独立存在的爱本体，就是良能，就是人的天性。只有认识了天性上本有这种爱，则爱国、爱乡或爱人方有真实的源头。参见【11】那么，人的天性又是什么呢?这就是孟子本于孔子“天命之谓性”而解说的恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心，就是喜怒哀乐。我们每个人本着这羞恶是非、喜怒哀乐的天性，所以一出世来便有爱和恶这两种相反的情感。五尺之童之所以爱其亲，是因为他既本着赤子之心、其出世以来又受着双亲的保育。由于其出世以来还依靠社会的恩惠和帮助，所以他又知道爱国。他们还歪曲《共产党宣言》“工人无祖国”的话，打着爱国的幌子，抽象地颂扬国恩浩荡，宣扬保守祖业的责任即良心上的承诺，用祖国一义弥合一切阶级差别和对立，用狭隘爱国主义反对无产阶级国际主义。他们认为国家主义之存在，不是基于少数哲学者的理论，乃是基于人类本身爱的本能而有的爱国爱乡的心情。【12】
最后，国家主义派反对唯物论的一元论，宣扬心物二元论。他们大肆攻击哲学基本问题，认为由物质到思想或是由思想到物质不仅是玄学上的一个老争点，而且是一个转不出去的圈子。【13】在他们看来，唯物主义哲学，特别是唯物史观是不堪接受的，只有他们的“心物并重”的哲学才是合理的。他们说，国家主义主张物心并重，以为社会构成的要素有两大种：一是物质要素，一是心理要素。这两种要素在社会生活上是同时并存、斤两相称的。没有物质要素固不能构成社会，没有心理要素也不能构成社会。【14】他们不仅用这种心物并重的哲学解释社会生活和社会现象，而且用它来阐述国家主义的所谓救国方针和政策。国家主义派的这种心物并重的二元论哲学，必然倒向唯心主义。
国家主义派一出现，就受到中国共产党人和革命文化工作者的批判，恽代英、肖楚女、周恩来、李达、郭沫若等为批判国家主义派作出了重大的贡献。
恽代英是以马克思主义批判国家主义派的一个重要代表。恽代英(1895—1931)，字子毅，原籍江苏武进，生于湖北武昌。五四运动期间，在武汉领导学生运动，传播马克思主义，1921年加入中国共产党，1931年4月在南京狱中遇害。他不仅把自己主编的《中国青年》作为反对国家主义派的重要阵地，组织和编辑了一批驳斥国家主义派的文稿，而且带头撰写了许多批判国家主义派的文章，阐述马克思主义理论。
恽代英在文章中揭露了国家主义派的欺骗性，阐述了中国革命中的无产阶级立场和国际主义原则，同时还驳斥了国家主义派反苏反共的谰言，揭露了它们为帝国主义和军阀服务的嘴脸。他深入分析了中国各阶级对于革命运动的关系，批判了国家主义派的“士大夫救国”论。恽代英在反驳国家主义派关于共产党既主张各阶级联合的国民革命又主张阶级斗争的攻击时，指出，中国幼稚的工业资本家和地主，要与外国资本主义及其走狗相勾结，以共同剥削中国的农工平民，小资产阶级要不犯革命的危险而又能在资本主义下觅取比较安定的职业生活，因此，中国革命不能对他们寄予太多的希望，但不是说他们中绝对没有革命的分子；相反，在无产阶级革命势力强大时，都可以参加国民革命。“我们所以要与各阶级合作，乃因为各阶级中可以有革命分子的原故”。但是，在国民革命中，我们“究竟不能不防他们的畏怯妥协的心理；对于他们畏怯妥协的地方，究竟不能不加以攻击；对于这种畏怯妥协的各阶级，究竟不能把革命的主要责任放在他们的身上”【15】。实际上，醒狮派只不过是“士大夫救国”论者，他们把士商阶级“看得很重要”，而“很忽略”农工平民的力量。【16】他们只是认为一派士大夫太糟就换另一派好的来，或者换他们自己。然而，士大夫之不能救国，是有其客观原因的。因为他们生活并不痛苦，而且有机会出卖救国事业以求自荣。也就是说，他们没有为自己利益而奋斗的民众站在背后，是不能担起革命的责任的。恽代英还要求从国家主义派和国民党右派觉悟过来的青年，要认清站稳革命的立脚点，首先要加紧研究近代的社会科学，彻底了解近代社会的实际情形，然后才能彻底了解革命的主义和政策之真正的意义。他还要求这些青年鼓舞勇气，参加实际的革命工作，站到最前线去，在实际工作中证明自己在革命运动中的地位。【17】恽代英对各阶级的分析虽然未尽精当，但是他论证了国共合作中又联合又斗争的必要，给知识青年投身国民革命指明了正确的方向。
恽代英还揭露了国家主义派以国家压阶级的伎俩，说明了民族解放运动与国家主义的根本区别。国家主义派不仅把五四反帝爱国运动歪曲为所谓国家主义运动，而且妄图把整个民族解放运动都纳入其国家主义轨道。恽代英针对他们的上述企图指出，“民族解放运动决不是什么‘国家主义’”，我们虽然赞成目前应有国家政府的存在，而且愿意全民族自爱自保，但是却绝对的反对所谓国家主义。因为，“我们心目中的国家，是为抵御国际资本帝国主义的压迫而存在的；我们心目中的政府，是为保障无产阶级平民的利益而存在的；我们要全民族自爱自保，是要为使全民族从帝国主义政治经济压迫之下解放出来；要求全民族解放，我们自然更要注意力求那些最受压迫而占人口最大多数的农工阶级的解放”【18】。而国家主义则“总想拿国家观念来压倒阶级观念”，它与我们中国人为实际生活而奋斗“自然凿枘不能相容”。他们是拿一国的历史文化的偏见，提倡那种与实际生活无关的空洞的爱国精神，用这种空话欺骗无产阶级，妨害无产阶级的解放斗争。因此，我们所主张的民族独立和全中国的解放，与主张反对阶级斗争的国家主义，决不能混为一谈。
最后，恽代英唯物地说明了所谓“生之欲望”，驳斥了国家主义派的唯心主义。国家主义派认为“生之欲望”决定人类的行为，这实际上是鼓吹柏格森的唯心论的生命冲动说。恽代英在批判国家主义派时，接过“生之欲”这个概念，加以唯物的解释，说明了无产阶级革命的基本动因。他指出，无产阶级必须为生之欲望才能踊跃参加革命；换一句话说，便是无产阶级必须为自己的利益(解除自己的经济压迫)而参加革命。如果要无产阶级牺牲自己的利益，去热心于那抽象的“国家”，这与那唯心派的空想家一样荒唐。无论唯心派怎样嘴硬，两千年的历史，许多读书明理的“士大夫”的实例，都证明经济是决定人类行为的最重要的原因。恽代英对国家主义派的这一批判，揭露了他们唯心主义的哲学实质。
肖楚女也是用马克思主义对国家主义派进行批判的一个代表人物。肖楚女(1896—1927)，原名肖秋，湖北汉阳人。在武汉参加五四运动，1922年加入中国共产党，1927年在广州四一五反革命大屠杀中遇害。这一时期，他和恽代英一起主编《中国青年》，组织了对国家主义批判的文稿，撰写了《显微镜下的醒狮派》等重要文章，阐述了马克思主义关于中国革命的立场和观点。
肖楚女驳斥了国家主义派的所谓“野战法”，阐述了马克思主义者对于暗杀的态度。李璜把革军阀和洋大人的命寄托在“野战”恐怖上，他们的野战法又是什么呢?就是暗杀，或者说“锄奸”。他们还把辛亥革命看作是这种所谓野战法屡屡生效的先例。对于这种把革命归于少数人的暗杀或锄奸活动的所谓野战法，肖楚女是反对的。因为在一切革命方法中，只有暗杀的方法，要算是最简单而又最容易随着个人的意志去实施的了。但是，革命并不是靠锄几个“奸”就能解决问题的。实际上，暗杀或“锄奸”的方法只是无政府主义者采用的方法，它在总体上是不可取的。
肖楚女批判了国家主义派对于帝国主义的态度，揭露了他们拥护资本主义的实质。肖楚女针对国家主义派为帝国主义辩护、掩盖帝国主义侵华罪行的谬论指出，外国从政治、经济、文化各方面来侵略我们，压迫我们，我们还不应当去“及汝偕亡”地向帝国主义进攻?即使如曾琦所谓“干涉”他国内部组织，例如鼓动帝国主义国家的下层阶级起来推翻他们现在的这种以侵略我们为目的的政府，又有什么在道德上不应该的处所?他认为，国家主义派的所谓仁义，所谓东方文明，所谓和平的自卫的国家主义，等等，乃是“宋襄公主义”。实质上，他们不但拥护资本主义，而且拥护帝国主义。他们反对打倒资本主义，反对打倒国际帝国主义，反对阶级斗争，反对共产主义，反对苏俄，都是一脉相承，都只是由于他们是小资产阶级出身的资产阶级的轿夫。
肖楚女驳斥了国家主义派攻击俄国劳农专政的谬论，说明了国家的本质。他认为世界上没有抽象的国家，国家总是阶级的。“阶级一日存在，阶级斗争便一日不会消灭，国家也便一日被有力阶级——得胜阶级用为工具。有产阶级专政，是用国家这个东西保持自己的地位，役使他人——使阶级继续存在。无产阶级专政，是使生产社会化，废除私有财产，将一切生产工具归之于社会公有——使阶级消灭。”因此，俄国劳农专政，“不是反自由的，乃正是走向自由之路的过程中”【19】。工人阶级所反对的国家，是压迫和奴役别人的帝国主义国家；工人阶级所爱戴的国家，则是工人阶级的国家和被压迫民族自求解放的国家。
肖楚女在与恽代英讨论“国家主义教育”问题时，还批判了国家主义的教育救国论，阐述了中国革命的一般理论问题。他认为，国家主义派发起的教育救国运动，如果根本上是为反抗基督教育，反抗国际帝国主义以及托根于外人的武人封建政治，那么这个运动的实质就只是一个“实力的战斗”问题，也就是中国人怎样战胜那“三大魔鬼”而得到解放的问题。这样，就应当从考虑中国目前在世界经济组织中所处的地位下手，用激烈的革命精神去做“复国运动”，而决不是用教育的方法去做“爱国运动”。所谓复国运动，就是要把国家从国际帝国主义的代表者武人手中取回，组织“复国者”自己的政府，实行“复国者”的独裁专政，这是中国自身解放的唯一办法。肖楚女认为，中国人的问题不是一个推倒路易十六、抵命拿破仑第三的简单问题，而是一个怎样使自己和外国人各自能够安然吃饱饭的复杂问题；不是一个仅仅关于自己一国存亡的问题，而是关系全世界全人类的秩序与和平的问题。显然，要解决这样的问题，国家主义的所谓爱国教育是行不通的，也是无效的。对于美国的大商贾，英国的绅士们，需要革命地和他们“相血战”，才能解决中国人所面临的问题。不仅如此，教育本身还必须先有“政治上的权力”和“经济上的相当基本力”，只有“先把政权夺到了自己手中”，然后才能进行爱国的教育。为此，这就要先赶走帝国主义，和世界上头等强国开战，联合世界无产阶级和被压迫民族，一致掘空帝国主义经济制度的墙脚，而决不是主张“坐而说道”之从容不迫的教育，行所谓“自保”的国家主义。总之，救国的要点在社会之经济的改造，而不在教育。教育对于救国的功用，其最大的限度，亦不过可以用“明定在救国”的办法，造出少数改造的首领者、指导者而已。但是，“明定在救国”的办法在我们未掌握政权时是做不到的，并且学校也培养不出几个首领人才。“即全是‘我们的教育’提供人才，倒不如从实际的社会服务中去训练的靠得住。”【20】在当时的旧中国，靠教育培养社会的改造者是不顶用的，教育救国的理论是行不通的。
【1】该党名称至1929年才公开。
【2】见该报第1期《本报出版宣言》。另据曾琦在《日记》中解释：“醒狮”之含义“一为唤醒睡狮，一为狮子吼也”。
【3】参见李璜：《释国家主义》，载《醒狮》第1、2号，1924年10月10日、18日。
【4】《列宁选集》，3版，第3卷，646页，北京，人民出版社，1995。
【5】参见李璜：《释国家主义》。
【6】参见陈启天：《国家主义与共产主义的分歧点》。
【7】参见李璜：《国家主义答客难》。
【8】李璜：《国家主义的建国方针》。
【9】余家菊：《教育救国论发微》。
【10】参见曾愚公：《论中心思想与中心人物》。
【11】李璜：《释国家主义》。
【14】参见陈启天：《国家主义与共产主义的分歧点》。
【15】《答〈醒狮周报〉三十二期的质难》，载《中国青年》，第4卷第82期。
【16】参见《评醒狮派》，载《中国青年》，第4卷第76期。
【17】参见《警告从歧路自拔归来的青年》，载《中国青年》，第6卷第24期。
【18】《答〈醒狮周报〉三十二期的质难》。
【19】《显微镜下的醒狮派》。
【20】《讨论“国家主义的教育”一封通信》，载《少年中国》，第4卷第12期，1924年5月。
七、批判戴季陶主义的哲学意义
在国共合作、民族革命运动高涨的形势下所出现的戴季陶主义，代表着资产阶级右翼的政治利益，是国民党反动派反共反革命的理论基础。瞿秋白、陈独秀、恽代英等著名共产党人与戴季陶主义进行了坚决斗争。这场斗争在中国马克思主义哲学传播史上也具有重要意义。
戴季陶主义是自诩为孙中山“忠实信徒”的戴季陶的反动思想。它在政治上打着信奉三民主义的旗号，反对孙中山联俄、联共和扶助农工的三大政策，反对中国共产党领导的中国革命；它在哲学上宣扬唯心主义的民生哲学。
戴季陶(1882—1949)，又名戴传贤，四川广汉人，祖籍浙江吴兴，地主、买办资产阶级的政治代表，蒋介石国民党的理论家。1907年肄业于日本大学法科，学名戴良弼。青年时代用“天仇”笔名(意在与清朝不共戴天)写过许多反清的文章。后改名为戴季陶(意在学习陶朱公)，同蒋介石在上海经营证券交易所。
戴季陶早年是一个激进的资产阶级民主主义者。他多年追随孙中山，受到孙中山的器重，也是孙中山国民党的一位重要领导成员。在五四运动时期，他在和沈玄庐主编《星期评论》和参加编辑《建设》杂志期间，不仅在学理上研究和介绍过马克思主义政治经济学、唯物史观和社会主义学说，而且参与了中国劳动问题的调查和研究。他读过马克思《资本论》第一卷和其他马克思主义著作，除了翻译考茨基著作连载于《建设》杂志外，还发表了《从经济上看中国的乱源》、《劳动运动的发生及其归趣》等许多论文、通讯和评论。他参与主编的《星期评论》则以研究和介绍社会主义，特别是世界和中国的劳动运动而享有盛名，在当时思想界产生过很大影响，与李大钊、陈独秀主编的《每周评论》，毛泽东主编的《湘江评论》，并列称为五四时期著名的“三大评论”。戴季陶上述理论活动对马克思主义及其哲学在中国的最初传播起过积极作用。
但是，戴季陶并不是马克思主义的信奉者，他之研究和介绍马克思主义，是为了防止在中国发生无产阶级革命和社会主义运动。戴季陶从十月革命后的国际工人运动，特别是五四运动中工人阶级登上政治舞台的事实，感觉到了无产阶级与资产阶级矛盾的激化。一方面，为了反对军阀，取得资产阶级革命的成功，不得不依靠工人的力量；另一方面，他又敏感地看到了民主革命阵营中无产阶级与资产阶级的矛盾这个“隐患”。戴季陶想把工人运动限制在不致根本动摇资本主义制度的范围，使它按照资产阶级的利益和愿望发展。这正如他自己所说，从六三罢工以来，工人直接参加政治社会运动的事，已经开了幕。如果有知识有学问的人不来研究这个问题，就思想上知识上来领导他们，将来渐渐的趋向到不合理不合时的一方面去，实在是很危险的。因此，他要用温和的社会思想来指导社会上的多数人，以对抗日益扩大的马克思主义的影响。
当以五卅运动为标志的中国民族革命运动日趋高涨的时候，当马克思主义开始在中国革命中发挥愈来愈大的作用的时候，戴季陶适应资产阶级右翼的政治需要，撰书立说，形成戴季陶主义，并改名为传贤。他从一位激进的资产阶级民主主义者堕落为国民党反动派的谋士，被蒋介石视为“圣贤”和“杰出”理论家。
戴季陶以孙中山学说的“忠实信徒”和“正确解释者”自居，于1925年六七月相继抛出《孙文主义之哲学的基础》和《国民革命与中国国民党》两本小册子。在这两本小册子中，他完全抹杀孙中山学说的革命内容，特别是孙中山晚年的新三民主义和三大政策，恣意发挥孙中山学说的某些消极方面，大肆宣扬所谓中国固有的传统文化思想，鼓吹所谓团体的“排拒性”，攻击共产党。戴季陶主义是国民党右派反苏反共反革命的旗帜。它的出现不仅使西山会议派有恃无恐，黄埔军校的“孙文主义学会”还以他的两本小册子为“理论教材”，它也直接成为蒋介石清党和反共的理论“根据”。蒋介石的所谓“凡是一个团体里面有两个主义，这个团体一定不会成功的”，所谓共产党“拿国民党三民主义来做招牌，暗地里来做共产主义的工作”云云，就是从戴季陶主义来的。
从上述两本小册子中，可以看到戴季陶主义的主要内容包括四个方面。
第一，鼓吹人性论，反对阶级斗争。戴季陶虽然口头上承认资本主义社会的阶级差别和对立，但是却矢口否认中国社会的阶级差别和对立，影射阶级意识是共产主义制造的。他认为，中国只有两大恶势力，一是帝国主义列强，一是清朝政府的专制。从实业状况看，中国依然还是大贫小贫，没有阶级的差别。中国革命与反革命势力的对立，是觉悟者与不觉悟者的对立，不是阶级的对立。并且，阶级的对立是社会的病态，并不是社会的常态，阶级斗争并不是革命的方法。在阶级斗争之外，更有统一革命的原则，那就是由知识上得到革命觉悟的人为大多数不能觉悟的人去革命，而革命的转机则在于由仁爱而生的利他的道德心。在他看来，仁爱是人类的心性，是革命道德的基础。在以个人主义为中心的资本主义跋扈的世界中，仁爱的应用就是处处要以爱最受痛苦的农夫工人和没有工作的失业者为目的。也就是说，爱大多数受痛苦的平民就是仁爱，就是革命；不爱，就是不仁，就是反革命，就要用纪律去制裁。但这种纪律并不是出于阶级的道德律，而是出于仁爱的道德律。即使阶级的差别，也不是绝对能够消灭人类的仁爱性的，各阶级的人可以抛弃其阶级性，恢复国民性；抛弃其兽性，恢复人性。应该说，戴季陶主义的这种反对阶级斗争的人性论，具有相当的欺骗性。它一方面歪曲地利用了孙中山思想中的某些消极成分，另一方面打着“爱”大多数遭受痛苦的工人农民的幌子，说得娓娓动听，表现出一副伪善面孔。
第二，鼓吹所谓团体的“排拒性”，反对国共合作。戴季陶认为，生存是人类原始的目的，同时也是人类终结的目的。求生的冲动引导人们发出一种生存的欲望。随着社会文化的进步和人类关系的复杂，生存的欲望派生出种种复杂的欲望。但是，就欲望的性质说，无论哪一种欲望，都具有独占性和排他性，同时也具有统一性和支配性。社会集团是人类求生的必要组织，也是求生的共同目的之表现。因此，凡是一个团体必然具备人类生存欲望所包含的上述几种性质。同样，“主义”是由多数人的共同需要而发生的。创制一个主义，是为了排除别种主义；信仰一个主义，是因为别的主义错误。这就是说，主义也必定具有独占性和排他性，同时也具有统一性和支配性。国民党是信仰三民主义的团体，要图其生存，那就一定要充分发挥其生存欲望所必须具备的独占性、排他性、统一性、支配性。这就是所谓团体的“排拒性”，即所谓“共信不立，互信不生”，两个团体混在一起，不能不受同性相拒、异性相求之原则的支配，等等。在这里，戴季陶主义的所谓团体与主义的排拒性、支配性，等等，实质是社会达尔文主义生存竞争说和柏格森生命哲学的杂烩汤，其政治企图是坚持资产阶级的独占性、支配性，排斥共产党，反对国共合作，与共产党争夺民族革命的领导权。
第三，鼓吹民生哲学，反对唯物史观。戴季陶从生存欲望出发，进一步构筑其民生哲学。他认为，生存的欲望是一切欲望的基础。人要生存，发展生存，才有经济要求；要满足经济要求，才有政治要求。因此，民生是三民主义的本体。从本体上看，只有一个民生主义；就方法上看，才有民族、民权、民生三个主义。在他看来，食欲和性欲，又是生物两个最大基本欲望。由食欲可以推演出经济生活问题，由性欲可以推演出血族即民族竞争问题，并且后者可以支配前者。因此，民族主义的真意义，三民主义之哲学的基础，便是民生哲学的原则。他认为不了解民族的生存问题是民生问题当中一个最原始的、最广大的，同时是最深刻的、最永久的一个重大问题，我们便不能够认清中国人今天所应该走的道路。那么，中国的民生问题是什么呢?中国人应该走的道路又是什么呢?他认为，根据民生哲学的观察，中国的民生问题就是人民的衣食住行育乐六种需要能够得到普遍均等满足的问题，中国人应该走的道路则是中国经济组织的改造。为此，第一要紧的是发展实业，增加中国的生产能力，同时防止由生产能力发达而生的社会病。也就是说，现在只是新起炉灶建设实业问题，而不是向资本主义宣战的问题，至多也是堕掉刚刚受孕的资本主义胎儿。他甚至认为，反革命活动猖獗的原因之一，是受了共产主义者超过实际需要的过量宣传的恶影响。共产主义单纯以马克思唯物史观为理论基础，只限于解决经济生活问题，以无产阶级之直接革命行动为实行方法，它不能说明各阶级为革命而联合的国民革命；只有民生哲学，不仅可以说明国民革命，而且可以解释一切的革命历史。而共产党则是争得一个唯物史观，打破了一个国民革命。显然，戴季陶民生哲学的错误不在于他强调依靠经济组织改造和发展实业，去解决衣食住行育乐等民生问题，而在于他抛弃了中国革命反对帝国主义和封建主义的政治前提，在于他实质上是从人类生存的生物学需要出发，从而根本抹杀了人类生存的社会环境和历史条件。这样，他的民生哲学不能不是唯心主义的，他所谈论的民生问题也就必然是抽象的。
第四，阉割孙中山思想，鼓吹复活封建文化。孙中山是伟大的革命先行者，孙中山思想是激进的资产阶级革命思想，他晚年的新三民主义和三大政策，已经接近于中国共产党的新民主主义思想。戴季陶不仅抹杀了孙中山的革命思想，而且发挥了孙中山晚年已经抛弃的某些消极思想。戴季陶认为，中山先生的思想，完全是中国的正统思想，就是继承尧舜以至孔孟而中绝的仁义道德的思想。孙中山的抱负，孙中山的立足点，是复兴中国国民的文化，复活中国国民的创造力，强调中国文化之世界的价值。而孙中山思想与行为的特点，则是随时随地都尽力鼓吹中国固有道德的文化的真义，赞美中国固有道德的文化的价值，说明我们要复兴中国民族先要复兴中国民族文化的自信力。戴季陶甚至认为，作为孙中山的伦理思想最高理论的《军人精神教育》一书，用简单的几句话说，就是天下之达道者：民族、民权、民生；天下之达德者：智、仁、勇。后者即所谓行，可用一个字：诚，即所谓择善而固执。这就是为仁求智，以勇行仁，用坚强的意志，决定终身以之的目的，是人类生存的基本力量，尤其是革命时代的国民必须具备的精神。因此，他认为，孙中山继承中国正统思想，复兴中国固有道德文化的觉悟，的确是二千年来中国文化创造史上的异彩；孙中山以一诚贯彻智仁勇三德的全人格显出了他的崇高伟大的仁慈。并且，从中国二千多年思想界的倾向，可以明白孙中山是孔子以后第一个继往开来的大圣。孙中山在研究圣哲的思想上，独看到最重要最正确的部分，在创造新学说、新制度上，独注意到国家和社会最需要的问题。孙中山真是一个百世难逢的先知先觉，具有特殊的天才。在这里，戴季陶完全抹杀了孙中山的革命思想，发挥了孙中山的某些消极思想，又从英雄史观的立场歪曲了孙中山作为革命领袖的基本形象。
戴季陶主义一出现，就受到中国共产党人的抵制和反对。瞿秋白、陈独秀、恽代英等人对戴季陶主义的批判，与他们对国家主义派的批判一样，首先是一场严肃的政治斗争，又是一场事关马克思主义在中国传播的思想斗争和理论斗争。
瞿秋白是用马克思主义批判戴季陶主义的主要代表。 1925年9月，在戴季陶两本小册子抛出不久，瞿秋白发表了《中国革命与戴季陶主义》的著名论文，系统地揭露和批判了戴季陶主义。
论文首先揭露了戴季陶主义的根本点，批判了戴季陶主义的哲学基础。戴季陶主义的根本点，便是一种唯心论的道统说：所谓孙中山三民主义的哲学基础，竟只是仁慈忠孝的伟大人格，竟只是继承尧舜禹汤周孔的道统，国民党三民主义的责任，竟只在发扬光大这种中国文化。显然，这完全是把革命当作慈善事业，当作君子爱民的仁政。瞿秋白驳斥了戴季陶主义的这个根本点，批判了它的唯心史观。他指出，中国资产阶级、小资产阶级、农民、工人之所以一致要求民族独立、民权政治和民生问题的解决，很明显是因为帝国主义的侵略和军阀的压迫，是因为国内资本主义的发展。这是唯物史观对于中国状况明确的解释。按照戴季陶的所谓民生哲学的仁慈主义，中国革命则变成了少数知识分子伐罪救民的贵族革命，只是靠他们诱发资本家的仁爱性来替工农民众革命。这不仅是纯粹的空想主义，而且是暗示工农民众停止斗争，以听凭上等阶级的恩命和指使。这显然是荒唐的。瞿秋白认为，戴季陶主义的道统说完全是唯心论的，是反对阶级斗争的人性论和贬斥群众的英雄史观。
瞿秋白在这篇重要文章中进而揭露了戴季陶主义的实质，批判了戴季陶主义的民族竞争说，指出戴季陶主义实质上是资产阶级的民族主义，以国家或民族文化为所谓最高原则。戴季陶主义的这种实质是完全与它的民族竞争理论相通的。戴季陶把帝国主义对外的扩张和侵略看作是一种民族竞争，认为民族竞争的基本问题又是人口问题，而中国的反帝国主义运动也是一种民族竞争，其目的是使中国民族的血统能得到多的分量和永久的时间。针对戴季陶这种为帝国主义辩护、歪曲中国革命性质的所谓民族竞争说，瞿秋白指出，帝国主义的扩张和侵略决不是什么民族竞争和人口侵略，帝国主义的人口本来是很少的，他们的往外发展，纯粹是因为国内资产阶级势力的膨胀，实行的是经济侵略而不是人口侵略。同样，中国的反帝运动，也不是什么民族竞争和人口问题。戴季陶企图用三民主义解决世界人口问题，用中国民族的血统去融合世界各民族，这是把三民主义变成了中国的帝国主义，显然是荒谬的。
瞿秋白还揭露了戴季陶主义的中心思想，批判了戴季陶所谓纯粹的三民主义。瞿秋白指出，戴季陶主义的中心思想是在理论上建立所谓纯粹的三民主义，实际上是反对国民党左派，反对阶级斗争，反对共产党的跨党，甚至于反对共产党的存在。所谓纯粹的三民主义，就是以“民族利益”和“国家利益”为幌子，不准工人、农民有自己的政治经济要求，只要求他们无条件地帮助国民党夺取政权，建立三民主义的民国，发展资本主义。显然，这只是资产阶级的政治经济要求。而三民主义正应该反映一般农工民众所切身感觉的政治经济要求。民族主义要求中国解放，脱离帝国主义的压迫；民权主义是中国民众要求推翻卖国军阀的政权，建立平民的政权；民生主义是中国一般民众要求经济生活的改善。这是中国被压迫的各阶级反对帝国主义及军阀的斗争，是中国的工人农民反抗剥削阶级的斗争。这完全是在中国经济制度下所必然产生的革命要求，其本性，便是资本主义经济制度之下的阶级斗争。这就是说，“无产阶级的阶级斗争和独裁制的理论，才真是中国一般民众现实要求民权及民生政策的实际政纲的方针和指导。如果没有这个理论的指导，民权主义便是资产阶级的德谟克拉西的欺人政策，民生主义至多亦不过是资产阶级性的‘国家社会主义’罢了”。
当时身为中共中央总书记的陈独秀，在国共合作中，从思想上的右倾发展到迁就国民党右派，逐步形成了一条右倾投降主义路线，给中国革命事业带来了严重的损失。但是，在他的错误路线还未系统形成的时候，尽管思想上的右倾越来越严重，他也仍然进行了一些正确的斗争，他对戴季陶主义的批判就是这种斗争的一部分。
1925年9月，陈独秀在《向导》周报分三次连载了《给戴季陶的一封信》，认为戴季陶的《国民革命与中国国民党》一书错误的见解非常之多，信中批驳了戴季陶排共的谬论。
陈独秀揭露了戴季陶主义的根本理论错误，阐述了民族斗争中阶级斗争的必要性。他指出，戴季陶在理论方面的根本错误，乃是只看见民族争斗的需要而不看见阶级争斗的需要。究竟用什么力量才可以达到国家自由和民族平等呢?这乃是中国国民革命各种问题中第一个重要的实际问题。自广东革命直到五卅运动，事实说明占国民中的大部分的工农阶级的民众是革命的，而大商人大地主阶级是不革命的乃至是反革命的。殖民地半殖民地的国民革命之成功，当以工农群众的力量之发展与集中为正比例；如果主张停止阶级斗争，便是破坏民族争斗之主要的力量。
陈独秀驳斥了戴季陶所谓“共信不立”的谬论，说明了统一战线中既要有“共信”，也要有“别信”。陈独秀指出，所谓共信，即其共同的利害所产生的政治理想之共同点。作为国民党共信的政治理想应当从革命运动中社会需要的事实出发，那就是对外谋民族解放，对内谋政治自由。换句话说，就是打倒帝国主义打倒军阀，而不应当抽象地谈论三民主义。另一方面，共信之外还应当有“别信”。所谓别信，就是各阶级利害所产生的政治理想之各别点。既然国民党不是一个阶级的政党，那就不能避免阶级的不同见地即别信的存在。如果各个阶级联合的党只许有一个共信，不许有别信，这分明是想把全党中各阶级的分子“成为某一阶级化”，这当然是不能实现的。陈独秀这种共性之外有别性的论点，不仅驳斥了戴季陶的所谓“共信不立”之排共谬论，而且对于当时的统一战线也不失为一种正确意见。
陈独秀还揭露了戴季陶主义的阶级性。戴季陶自称一面排斥官僚买办阶级之反革命，一面排斥无产阶级之阶级斗争说，但他实际上是以劳资协调说和所谓仁爱说欺骗工农群众，这显然是各国民族的资产阶级政党之共同的理论，是代表民族资产阶级利益的。他所谓“向右固不好，向左也不好”，可是“中间”并没有戴季陶立足的地方，他只能堕入国民党右派的行列。陈独秀还在另一篇文章中指出，若口称是中山主义的信徒，实际上却“徘徊依违”于革命派与反革命之间，那便是中山主义的叛徒。“中山主义的信徒与叛徒，只有在实际的革命斗争中才能够分别出来，别的著书立说都是欺人之谈。”【1】
恽代英是最早批判戴季陶主义的马克思主义者。他于1925年8月8日就在《中国青年》杂志上发表了《读〈孙文主义之哲学的基础〉》一文，随即又发表了《国民党与阶级斗争》、《唯物史观与国民革命》等文章，批判了戴季陶鼓吹封建文化、反对阶级斗争和唯物史观的谬论。
恽代英在这些文章中揭露了戴季陶所鼓吹的中国文化的性质，阐述了马克思主义者对于传统文化的观点。他指出，孙中山有时固然讲到中国固有文化，但是决不能过分地加以引申。如果像戴季陶那样去引申，似乎如果不相信中国固有文化的价值，便没有民族的自信力，便不能创造文化，中国人便只好束手待毙，等等，这是过火而不近情理的。一方面，我们不像戴季陶那样去赞美中国文化，并不是认为中国的一切都毫无价值，认为中国文化在世界文化史上毫无存在的意义；另一方面，排斥反科学的中国文化，这亦如排斥反科学的外国文化一样。这就是说，中国的一切与别国的一切一样有价值，中国文化在世界文化史上，亦如犹太文化、埃及文化一样有存在的意义。他认为，文化与民族革命的自信力没有什么必然的关系。革命的能力，发源于主义的信仰与群众的党的组织，而不是首先承认自己文化的价值，不能拿文化的价值决定革命的命运。也就是说，文化价值不是革命的决定因素。实际上，戴季陶所鼓吹的中国文化，如知仁的知，博爱力行的仁，行仁不怕的勇，择善固执贯彻始终的诚，他自己也承认不过是中国少数圣哲的伦理思想。这种中国文化既不是全中国人所共有的，亦不是中国人所独有的，而是一种封建的伦理思想，这样的封建文化不能成为中国民族革命的渊源。
恽代英揭露了戴季陶反对阶级斗争的思想，批判了所谓的“士大夫革命”论。他指出，戴季陶既要纠正阶级斗争的思想，又要主张促起全国国民的觉悟，这是不能自圆其说的。因为一方面，他认为解决民生问题必定要人民自身来解决才切实和正确；另一方面，他又要阻止阶级势力的扩大，抛弃阶级性，限制无产阶级。这种既要解决民生问题又要反对阶级斗争的思想，显然是混乱的。为了摆脱这种混乱，戴季陶便鼓吹“士大夫革命”论，要治者阶级为被治者阶级的利益革命，即是说，依靠少数生活优裕的有知识、有觉悟的人去为别人即不觉悟的人革命。但是，这种靠少数统治阶级的士大夫包办革命的理论与靠人民自身解决民生问题的说法仍然存在着无法克服的根本矛盾，辛亥革命以来的经验证明了这一点。
针对戴季陶对唯物史观的攻击，恽代英指出，唯物史观是一种唯物的历史的观察法——研究法，凡是不以唯心的认识去研究历史，不承认历史上一切变迁演化是神意或一两个英雄所造作，而是综合研究客观的事实，以发现其一定物质上之因果关系者，便都是唯物史观者。马克思用这种唯物的历史研究法，觅出了一切社会变迁演化之根本的原则；依马克思研究所得，不但以往的社会历史，是一卷阶级斗争的影片，即使目前的客观事实，也正在不由人类分说地从阶级斗争中展开着未来的局势。可见，戴季陶所谓“争得一个唯物史观，却打破一个国民革命”的说法，不仅是错误的，也是自相矛盾的。因为戴季陶自己也承认“用马克思的经济史观，可以更证明中山民生史观的真确，而不能减少中山思想的价值”。
针对戴季陶所谓“在国民革命进程中，为工人农民而奋斗，绝不须用唯物史观”的论调，恽代英指出，阶级斗争是人类经济进化中必然应有的命定事实。它不是哪个愿意提倡就能忽然而有，也不是哪个不愿意有它而可以使它忽然而无的。阶级斗争是不依人们的意志为转移的。孙中山的民生主义，既是阶级斗争的产物，又必须依靠阶级斗争才能实现。阶级斗争正是实行为工农而奋斗的国民革命之必要的工具。国民革命托生于唯物史观，每个忠实的国民党员都应以唯物史观为最高原则而训练农工阶级去革命。
恽代英还揭露了戴季陶主义所谓诱发资本家仁爱性能的幻想，说明了阶级斗争的必要性。他指出，假定资本家地主的仁爱性能诱发不起来，他们不接受三民主义，或虽名义上接受但不肯切实照三民主义精神做事，那么，国民党就应当用农人工人以及各阶级表同情于农人工人之分子的力量去遏止他们，甚至于打倒他们，褫夺他们的政权。另外，既然认定要同帝国主义作战，那也就决不应当防止中国无产阶级对于外国资本家的阶级斗争；相反，应当毫不畏惧地促成中国无产阶级的觉悟，毫无疑惑地奖励这种阶级斗争。这就是说，对于已发现的阶级斗争，不但不应当借口农人工人胡闹或有共产党的煽动而持反对厌恶的心理；相反，应当毫无疑惑地立刻做农人工人的友军，尽力解除地主资本家的武装。因此，国民党决不能只顾诱发地主资本家的仁爱性能，停做阶级斗争的事情；更不能在诱发工作无效时束手无策，不去防止资本主义的发展，不去负责发展农人工人的组织训练。
【1】《今年双十节之广州政府》，载《向导》周报，第133期，1925-10-12。