“在中国人们吃月亮”——19世纪到21世纪西方的中国形象[1]
甘默霓
甘默霓（Monika Gaenssbauer）/德国埃尔兰根大学
2009年10月，将中国列为主宾国的德国法兰克福书展开幕，德国周刊《时代周报》（Die Zeit）在其首页上刊登了一张造型古怪的中国瓷雕人物图片，编辑在图像旁写道：“以全新的方式解读中国”。但是，在我看来，在这张图片及《时代周报》的相关评述背后，隐含着相当陈旧老套的中国形象，将“这个东方国度表现成了一个活生生的‘古董橱’”[2]。实际上，这个被刊印的塑像大约产于1740年，是雕塑家约翰·弗里德里克·埃伯莱因（Johann Friedrich Eberlein）为著名的萨克森州迈森市皇家瓷器厂创作的作品。在德国作家布里吉特·克罗纳威尔（Brigitte Kronauer）为《时代周报》撰写的图片说明中，她再度套用一些刻板的、模式化的中国形象，比如“微笑的国土”（Land of Smiles）这个一百年前弗兰兹·雷哈尔（Franz Lehar）在其盛极一时的同名轻歌剧中所塑造的形象。克罗纳威尔如此评论这个头上戴着帽子、看上去像座宝塔似的瓷像，“这些来自远东的小玩意真的很古怪！”她在文章结尾处反问道，这个“东方的瓷潘趣（Punch）”不会想要“把我们西方人吃掉吧”[3]？
一个与此非常类似的图片曾作为“典型中国人”的漫画形象出现在1885年的美国杂志《黄蜂》（The Wasp）上。[4]那个双面形象神秘莫测，超乎自然地拥有许多双手，而这些手可以让西方人的荷包空空，或决定他们的命运。这一点也许会让我们惊讶，因为这两个代表中国的形象相隔了一百多年，竟如此相像，甚至采用了几乎完全一致的形象。
在接下来的分析中，笔者将根据19世纪西方作者们所提炼出的中国形象，展示中国的刻板印象（stereotyped image）是如何持续存在的。这种形象的存在时间并不仅仅是过去的一百年，而是几百年之久。本文不仅仅涉及汉学领域，还触及后殖民研究及文化研究。本文的论点及题目中的“西方的中国形象”可能确实隐含某种“本质主义”（essentialist）的对“西方”整体的指称。因标题必须简短，只能缩略，难免会扭曲主题。本文会涉及一些具体的美国和欧洲作者，因此所提之“西方”是一个大而化之的概念。笔者在分析由这些不同作者所提炼的“中国形象”时，会注意找出并强调每个作家所提供的代表性形象中彼此不同的方面，这与宗教史学家安德烈亚斯·内林（Andreas Nehring）在他的著作《东方主义及基督教差传使命》（Orientalismus und Mission） 中对印度的研究方式类似。[5]与印度情况一样，这些在19世纪描述过中国的欧美作者，各自背景大相径庭。他们中一部分人是传教士；有的是从使馆工作人员或翻译的角度发表见解；还有一些则是以商人或药用植物样本采集者的身份来到中国。19世纪时，“中国研究”还不是一个由专家学者主导的领域。在这个时期，学术汉学研究刚刚起步。一位前任传教士完全有可能去大学任汉语教授，或者像纽曼（Karl Neumann）这样，原来是亚美尼亚语专家，后来做了教师，最后获得慕尼黑大学汉学图书馆馆长一职。
此外，在考量19世纪的中国形象时，完全有可能无法同时参考那些在前几个世纪已经广为流传的形象。事实上，许多当代中国形象都可以找到19世纪之前的原型。
汉学家朗宓榭（Michael Lackner）在分析耶稣会传教士范礼安（Alessandro Valignano，1539—1606）笔下的中国形象时曾指出，范礼安不太关注描述中国的现实，却把更多的心思都花在构建中国本质上的“异质性”上。朗宓榭甚至提出了一个“纯粹欧洲史”（purely European history）的说法，认为中国在这种历史中不过是西方国家内部智力角斗的一颗棋子。[6]毫无疑问，这在利玛窦眼中则是另一种情形。他也是一位耶稣会传教士，却至今在中国享有盛誉并备受尊敬。自2007年以来，文学理论家拉维尼亚·布兰卡乔（Lavinia Brancaccio）在其研究中将利玛窦的“他者的视角”解释为具有开放、关注以及好奇（curiositas）等特征的视角。她认为，利玛窦真诚地做好准备，让自己适应他所接触到的“他者”并因此而舍弃一部分他自己长久以来所拥有的身份。[7]在与他同时代的其他描述中国的作者身上罕见这种好奇的品质。
18世纪时，康德（Immanuel Kant）自信这样的说法颇为公正：“中国人……从不暴露他自己的想法，却总是想方设法刺探别人的内心……在欺瞒功夫上，他们是非凡的艺术家”[8]（意思是：非同寻常地精明狡诈）。正是比康德稍年轻的同时代人赫尔德（Herder）第一个将中国描绘为“僵尸般”（mummified）的民族。赫尔德预言，在未来的几个世纪中，中国文化将一直是一种“完全孤立”的文化。[9]
18世纪以来，亚洲是被当作欧洲最大的对立面（counter-principle）来构建的，到19世纪，有关亚洲的模式化形象逐渐定型。极少有西方作者能避免参与到这个定型过程中。在1806年有关亚洲事务的一本新杂志之纲领性前言中，我们可以读到这样的话：“亚洲人的生活方式和思考模式都和我们自己的大为不同。”[10]文学理论家霍米·巴巴（Homi Bhabha）曾将刻板印象描述成为一种知识和认同的方式，始终徘徊在“在场”（in place）、已知之物和必须急于重复的事物之间。[11]历史学家本杰明·施密特（Benjamin Schmidt）曾指出，“刻板”（stereotype）这个概念本身来自印刷业。一个铅板的生命仰仗的是被取出、被印制、一遍一遍重复。只有通过这种重复才能让它获得其真实和权威的外观。[12]
游记是19世纪描写中国的一种重要文体。“那些旅游书籍，”玛丽-路易斯·普拉特（Mary-Louise Pratt）写道，“创造出一种猎奇、刺激、探险的感受，甚至能制造一种对欧洲扩张主义的道德激情。他们……使得那些在欧洲‘足不出户’的人们感觉自己也成了全球规划中的一部分。”[13]18、19世纪时，一个“旅行家”是很有可能成名的。这类“旅行家”一心想成为学者及社会精英分子。他们中国之行的目的一般都带有科学考察或传教性质，因此他们得到了当地政府的支持和尊重。他们所收集到的信息资源可以在他们本国的各种帝国主义规划中派上用场。
著名旅行家古伯察（Evariste Regis Huc,1813—1860）在1855年出版了一本书，题为《中华帝国游记》（The Journey Through the Chinese Empire）[14]。古伯察是一位法国罗马天主教遣使会传教士，他为西方公众献上了两部穿越游记，在当时引起广泛关注，因而屡被称为“发现者”。在18世纪及19世纪上半叶，尚无其他媒体可以和此类游记抗衡，它们独占对世界边远地区的描摹表现权，无人能挑战之。用来塑造亚洲文明形象的材料就是这些文字和绘画——在某些情况下是木雕。
古伯察把中国描写成一个“陷于最深重的政治冷漠之中的……大国”[15]，却在“忽然间被太平天国运动摇了它的根基”。太平天国是受基督教思想影响的农民起义，恰好就发生在古伯察写游记的年代，这场运动几乎摧垮了清政府。
古伯察竭尽全力去“尽可能地更正那些从远古时期开始就盘踞在中国人头脑中的错误荒唐的想法”[16]。在他看来，16世纪的耶稣会传教士们“经常发表……描述中国的文字，其中奉承话太多，难以置信”[17]。在这幅过于迷人的图画上，他找到的第一个污点是，他看到中国各地“对正义的嘲弄”。在他的游记中，他反复自豪地记录了他如何胆大包天地公然对抗中国地方官员，故意不理会他们的权威。比如，在第一章中，他解释道：“作为外来者……我们无须顺从这个王国的老规矩。”[18]在另一处他写道：“我们……执拗地……坚决不去他们想要我们去的地方。”[19]为了给中国人一个教训，让他们看看在每个特定场合下到底谁说了算，他总是受到挑战。当一些和他交谈的中国人问及他来中国的原因、他希望借此得到什么时，古伯察列出一个很长的单子，都是他认为中国可以从西方那里得到的东西：基督教、随之而来的学校和慈善活动，但在这一切之上是“真理”。古伯察自己在中国的收获是一个以前从未有过的想法。他把他的中国之行看做一种奉献——一种“承担”，用纪伯伦著名的话说就是“白人的重任”。这位英国作家在1899年的诗中鼓励西方帝国的使者们，即便是面对那些竭力抵制所有善意努力的、“愚蠢的异教徒”，也要“喂饱那些饥饿者，让疾病消退”[20]。
历史学家于尔根·奥斯特哈梅尔（Jürgen Osterhammel）注意到，直到19世纪之前，中国对西方都毫无兴趣。但是自认为是世上最强大、最人性化的文明——也就是西方文明——并无耐心等着亚洲开始对之感兴趣。它把自己的规则强加给亚洲。在一个以“肩负教育使命”为主导思想的年代，这种腔调变得严厉又肃穆，真的是一副教训的模样。欧洲人必须治理和启蒙亚洲，要从经济上开发、在科学上探索亚洲。亚洲成了欧洲人工作的对象。[21]在他出的一本小册子中把中国人归结为“和犹太人一般贪婪的人”。他还抱怨中国人赚走了全城的钱，“用低价挤对基督徒劳工”，并垄断某些商业部门。英国历史哲学家布鲁克斯·亚当斯（Brooks Adams）也强调过亚洲带来的经济威胁。在1895年他写道：“亚洲比欧洲廉价……因此亚洲将会存活而欧洲会消亡。”参阅Gerd Kaminski, “Das Schlagwort von der ‘Gelben Gefahr’ einst und jetzt,” China-Report, No.151-152 (2007): pp.16-92, p.30; p.23。）
赛义德（Edward Said）也正是聚焦于这一点上，提出了他最为合理的批判。赛义德指出，许多西方作者认为东方是世界上一处有待“修正”（correction）的地方，因此它就得被放置在教室和法庭之类的框架体系中去修改。
古伯察是否真的到过那些他在游记中描述的并在当时给他带来名声和财富的地方，至今无法确认。从我们现在的眼光来看，在这些游记中有相当一部分内容显然不合情理因而只是貌似真实。然而，不可否认的是，古伯察对他同时代的以及下一代的其他作者有很大影响。比如德国热门作家卡尔·迈（Karl May，1842—1902）的小说《江路》（The Kiang-Lu）就受到了古伯察那激动人心的游记的启发。我们从卡尔·迈的作品中读到：
中国！东方最不可思议的国度！一条由泥土和岩石构成的巨龙，把它的锯齿状的尾巴浸入深深的太平洋，一只翅膀挨着冰封的西伯利亚，而另一只抵着湿热的印度丛林，被呼啸的台风吹到海岸边，爬过山巅河谷，面朝西方，即便隔着我们最高的山脉，亦隐约可见它那强大的头颅……我敢靠近你吗？我这双异域的眼睛能承受住你眼神中那敌意的幽光吗？[22]
另一位19世纪时生活在中国并写作有关中国轶事的作者是密迪乐（Thomas Taylor Meadows,1812—1845）。密迪乐先是一位翻译人员，后来成为英国领事。他在广东和上海待了十年多。密迪乐有关中国的作品展现了和古伯察迥然相异的图景。与他的同行们相比，密迪乐对中国的评价更中肯，能考虑到细微差异并能区别对待。在1874年的著作《漫谈中国政府和中国人民》（Desultory Notes on the Government and People of China）[23]中，他有意识地不从个案去得出一个普遍性的结论并加以谴责。比如，他不会因为某一次他恰好中了一个中国人的诡计，就说所有的中国人都阴险狡诈。[24]密迪乐试图甄别出他所经历的诸多特殊交往中，每一次不同的人所怀有的各自不同的动机，而不是急于兴师问罪。再如，他描述了中国人如何冒着有可能被官府严惩的风险为外国人传递信息。他提出，这或许是中国人在和外国人打交道时倾向于不“把所有的牌都摊在桌上”的一个重要原因。[25]密迪乐显然对某些西方人的一种习惯非常不满，这些人随意地依据自己的感觉为整个民族套上笼统的特征。他警告道，这类负面的描写会使得国家彼此之间的印象恶化，甚至最终很有可能引发战争。他也不认同当时的一种普遍看法，即认为19世纪时的中国政府是专制统治。他反而认为，中国大体上是建立在一种基本道德权威基础上的国家。他甚至推荐道，如果英国能采用中国选拔地方官员的科举考试体系，将不无裨益。
法国传教士古伯察在他的作品中并未突出传教本身，而当时的其他作者则更加全身心投入地思考基督教在中国的传播问题。我们经常可以从19世纪在中国的传教士文章中看到一个矛盾：这些作者出于其基督教信仰，理应捍卫人生来平等的观念，但这个理念与他们那个年代普遍流行的种族歧视自相矛盾。毕竟，在19世纪晚期欧美人的每一种政治理念中，种族主义都被认为是不言自明的看待世界的正确途径。[26]
这种反差在美国传教士麦利和（Robert Maclay）的一本书中尤为明显。这本书写于1861年，用了这样一个题目：《生活在中国人中间》（Life Among the Chinese）[27]。在开篇第一章涉及中国人口时，麦利和惊呼道：“四万万人！他们是谁？……和我们一样的血肉之躯！他们是什么样的人？是异教徒、忤逆之徒，他们错谬的黑夜没有一束光芒；他们崇拜偶像，对着泥塑木雕顶礼膜拜……他们是什么？是上帝创造的人；失落的、毁坏的、无助的……陷于罪责中的人……神啊，请赐怜悯于他们。”[28]我们发现，这些传教士的作品常常在不同体裁之间转换。冷静地描述中国人的日常生活之时，会忽然间——通常几乎没有过渡——就转为用极其情绪化的语言和意象进行宗教说教。这样的作品令人不禁想问，这些作品是写给什么人看的。传教士们主要是为他们本国的读者群写作的，而这些读者群主要是神职人员及教堂会众。他们的雄辩口才一般是为了宗教宣导的目的，同时也是为了给他们后续的宣教工作筹款。
麦利和提出了这么一个问题，而且对这个问题的解决方案他似乎已胸有成竹：“我们该如何给中国人归类？在世界各国中我们该派给他们什么样的角色和位置？”他给出了他自己的答案：“他们并非蒙昧初民，亦非村野莽夫。我们必须得称他们是文明人。”[29]毕竟，印刷术、火药和指南针都是中国人发明的。然而，这一点并不能阻止麦利和稍后把书中相当一部分篇幅用于描述“中国人的性格缺陷”。
19世纪的西方作者几乎一致同意，中国文明可以比非洲文明高一个级别。对他们中的绝大部分来说，中国文明的排名不过略低于西方文明而已。然而，西方作者们又几乎同声悲叹中国的僵化和没落。不管所写的具体内容是什么，19世纪时几乎每一位单独发表过任何与中国有关的见解的西方作者，都感到自己有义务同时也有资格，呈现给读者有关这个国家及其民众之“本性”的“宏大叙事”（master narrative）。许多句子以这样的话开头：“中国人是……”在大多数从这一时期传下来的关于中国的著作中，我们发现一种“话语本质主义”（discursive essentialism）倾向，正如赛义德在驻埃及殖民官员克劳默勋爵（Lord Cromer）出版的作品中所注意到的“东方人心性”（the oriental mind）一样。在克劳默勋爵的书《埃及》中，他宣布了这样的结论：“一种特定的不精确的倾向，很容易就堕落为彻底的不诚实……是东方人心性的显著特征……欧洲人在本质上是受理性指引……而东方人的心灵，如同风景如画的道路，很明显地缺乏对称性。”[30]当时的许多作者都试图给中国以及“中国人”的本质特征找到这类干脆利落、一目了然的解说模式（formulae）。[31]
但是，从传教士们表现中国的画面，以及他们感受和理解他们在中国的传教工作的方式，可以看出不同的西方传教士之间的巨大差别。在早期，就跨文化处境下的西方传教方法而言，从深思和自省的立场出发所取得的成就可以在卫三畏（Samuel Wells Williams，1812—1884）的著作中找到例证。卫三畏原本希望成为一个植物学家，但他遵从了父亲的意愿，作为美国公理会海外传道部（American Board of Commissioners for Foreign Missions，简称美部会）的印刷工被派遣到中国。卫三畏从事了好几个职业，他是语言专家、出版商，还是汉学家。临终前他被聘为耶鲁大学中国语言文学系系主任，是美国这一专业领域的首位学术专家。
他去世后出版的《卫三畏的生活与信件》（Life and Letters of Samuel Wells Williams）[32]中包含了很多作者的个人思考。例如，他极为坦诚地描述了他年轻时去教堂做礼拜时的情形：“当我去巴黎山时……威克斯先生是牧师。我听他布道毫无欢喜可言，因为教堂里很冷，椅子又硬，礼拜很长，布道单调沉闷，主题又很乏味。年轻时宗教对我并不是件开心的事。”[33]
尽管如此，卫三畏的确认同自己的基督教身份，并认为这一信仰应得到广泛传播。然而不久他就与其他基督教传教士的“快速行动”（fast-acting）实践理念分道扬镳，这些传教士们以让中国人转信为目标，四处分发一些现成的、由普鲁士传教士郭实腊（Karl Gützlaff）在中国时创作的传教宣传册。卫三畏有一次写道：
今天我登上泊在码头的几条船……我们受到了热情招待……礼貌的天朝人然后……递给你一根烟管，一支香烟，或是一杯茶。这些之后还有什么？一个人跟他们谈宣传册和圣经中的事，但他们好似聋人般根本没听进去，他们沉默地听着……这个主题很陌生，讲话者也很奇怪……但是当你停顿下来等着答复时，他们问你多大年纪或是你从哪个国家来……如果你问问他们航行的盈利情况……问候他们的家人……然后你就听到一连串的回复，你找到了真正的倾听者。[34]
19世纪的“中国研究”之发展并不局限于传教士、外交官和旅行家的贡献。其他专业人士，诸如商人或植物学家，也起了作用。
例如，美籍华裔学者范发迪（Fan Fa-Ti）在19世纪中国的自然研究史方面做了大量工作。[35]在这个领域，我们看到了自然史和园艺学、中国视觉艺术、中国民俗知识以及汉学研究之间的相互作用。范发迪在书中论及这个主题，是为了解释科学实践和科学知识的构成，在这些话语边界地区，文化与文化相互碰撞。19世纪以来，许多来自中国的动物如猪、甲鱼、狗、鹅充实了英国的动物园，也丰富了英国农业。英国花卉市场对某些种类的中国花卉有很大需求，如“中国翠菊”、茶花、百合、菊花和牡丹。
在其有关19世纪的研究中，范发迪采用了以普拉特的文化“接触区域”（contact zone）理念[36]为基础的分析方法。这一概念并不预先设置刚性的、不灵活的文化分界线。它帮助我们看到跨越多种文化界限的混合、互动、适应、杂糅、汇集以及冲突。范发迪批评当时的一个现象，“如此多的学术研究都企图将世界权力关系二分并精简为西方及其他国家两个对立面”。如霍米·巴巴一样，范发迪注意到殖民者和被殖民者之间相互依存的事实。殖民者的身份处于不断变化的状态。巴巴提到了“居间”（in-between）空间，为殖民者与被殖民者提供了一个区域地带，作为他们可以阐述建立自我的策略并发起一些合作与竞争的创新性场地。[37]
范发迪的观点是，从文化层面而论，英国自然科学家对中国动植物的收集、分类和命名，或许的确可被视为一种侵略性的、认知领域的扩张，而中国本土居民在其中所起的作用并不仅仅是反抗或抵制，其实要复杂而且丰富得多。范发迪将19世纪的中国局势概括为“非正式王朝”（informal empire）。西方列强们对中国实施的经济控制早已超越了其实际占领的地域及“通商口岸”。尽管如此，为了能完成收集和分析工作，英国自然学家们在中国内陆各省所进行的研究需要支撑网络。在野外工作中，他们严重依赖当地中国人的知识和随行的劳力。
例如，手绘植物图在这一时期的自然科学研究中起了重要作用。本土中国画匠和工匠常为此而被雇用。范发迪坚持认为，这种由中国手工艺者绘制的英国自然科学图，有可能会导致一种中英视觉文化的结合。此类出自中国的形象风格画插在这种科研书籍中，是西方图解写实主义和中国绘画风格的混合。这样的中国风格绘画更注重美学效果，而不是科学地精确再现原物。在英国自然科学家们的要求下，中国工匠们在他们的科学植物绘画中，采纳了某些西方的构图和透视法理念。范发迪的结论是，这些中国画匠和工匠的作品能够获得一种视觉权威性（visual authority），而且这种权威性被欧洲科学界认可和接受了。
《在中国事情可不一样》（In China Things are Different）是鲍克（Herbert Balk）为其2007年出版的一本书所选的题目，这本书记录了他在“中央帝国”（Middle Kingdom）的经历。[38]而本文的题目也出自一本最近出版的书——《在中国人们吃月亮》（In China They Eat the Moon）[39]。这是作者米里娅姆·科莱（Miriam Collee）得出的结论，她和家人最近在上海住了一年。她用这句话做书名，整理了自己的经历，并在2009年出版了这本书。
当然，在中国人这一边也并不乏普遍化的说法，对所谓的西方国家及民众的“本质性特征”进行概括总结。我还记得90年代在中国做研究期间，看到各类中国书店出售的书籍均在热情洋溢地为他们的准读者们提供一些所谓的启蒙信息，介绍法、英、德等外国民族的特征。2009年在中国出版的《德意志制造》（Made in Germany）一书，仍在言之凿凿地宣称：“德国啤酒是德国文化中很重要的部分，没了啤酒的德国人，可能会让生活失衡。”[40]
朗宓榭曾在2009年的一篇文章中提道：“在文化比较学上，也许人们更愿意对比简单方便的双边关系（如中国和印度、中国和西方），而不太愿意去反映已经存在的多边关系。”[41]
鉴于此，笔者希望此文能简短地进行一些多边关系的比较。著名的美国作家托马斯·沃尔夫（Thomas Wolfe）曾在1928年的一篇短篇小说中描写了自己参加慕尼黑传统啤酒节的情形。他的描述几乎类似一篇民族学考察报告。沃尔夫的记述在很多方面与19世纪西方作者们留下的那些中国游记非常相似，其中大部分内容记述了作者如何像一个英雄一般在途中遭遇并战胜恶棍，经历令人惊异或大喜大悲的奇闻轶事：
我们扬扬得意地找位置坐下，以胜利者的姿态大口喘着粗气，并立即要了两升黑啤、两盘猪肉香肠和酸菜。乐队正大声演奏着“干杯！干杯！”（Ein Prosit!）。在场所有的人都站起来，胳膊挽着胳膊，在吼出伟大的饮酒歌时，他们都高举啤酒杯并有节奏地前后摇摆、晃动。
这些遍布了整个巨大昏暗大厅的人群所散发出的影响力中，有一种超自然的、仪式般的东西：一些属于一个民族的本质的东西被围在其中，一些如亚洲般黑暗、陌生的东西，一些比古老的原始森林更古老的东西……大厅随着他们强有力的声音咆哮着，在他们强壮的身躯下震动着，当他们前后晃动时，在我看来似乎世上任何东西都阻止不了他们……然后我们离开这些人，这些来自生之弥撒的人们（the mass of life），来自德意志的心脏的人们……远处传来集会最后的、逐渐变弱的尾音，我们回家去了。[42]
（张展译，张靖校）
注释
[1]笔者要特别感谢米歇尔·莱克纳（Michael Lackner）、安德斯·尼赫润（Andreas Nehring）、伊莎贝尔·海斯-弗里埃曼（Isabel Hess-Friemann），克劳斯·斯各姆兹勒（Klaus Schmutzler），以及卡萨里娜·盖恩斯博尔（Katharina Gaenssbauer），他们对本文前一稿的评论对笔者帮助很大。
[2]Edward W.Said,Orientalismus,trans.Hans Günter Holl, Frankfurt am Main:S.Fischer Verlag,2009,p.125.
[3]Brigitte Kronauer,“Supplement of ‘Zeit Literatur’,”Die Zeit,Oct.8,2009.
[4]Philip P. Choy, Coming Man: Nineteenth Century American Perceptions of the Chinese, eds. Marlon K. Hom and Lorraine Dong, Seattle; London: University of Washington Press,1995, p. 55.
[5]Andreas Nehring, Orientalismus und Mission, Wiesbaden: Harrassowitz Verlag,2003.
[6]Michael Lackner, “‘The Other is Manifold’: A Jesuit’s Comparative Approach to China, Japan, and India (1583),” Den Jadestein Erlangen: Festschrift für Harro von Senger, ed. Monika Gänßbauer, Frankfurt a.M.: Lembeck,2009, pp.121-138, p.123.
[7]Lavinia Brancaccio, China accommodate: Chinak-onstruktionen in jesuitischen Schriften der Frühen Neuzeit, Berlin: Frank & Timme Verlag,2007, p.242.
[8]Adrian Hsia, “Immanuel Kant, China,” Deutsche Denker über China, Frankfurt a.M.: Insel-Verlag,1985, pp. 95-102, p. 96.
[9]Ibid., “Johann Gottfried Herder, China,” pp.117-134.
[10]Cited in Jürgen Osterhammel, Die Entzauberung Asiens. Europa und die asiatischen Reiche im18. Jahrhun-dert, München: C. H. Beck,1998, p. 55.
[11]Homi K. Bhabha, The Location of Culture, London: Routledge,2007, p.66.
[12]参见施密特教授于2009年12月22日在德国埃尔兰根大学（University of Erlangen）的演讲报告。
[13]Mary Louise Pratt, Imperial Eyes. Travel Writing and Transculturation,2nd ed., London and New York: Routledge,2008, p.3.
[14]M. Huc, A Journey Through the Chinese Empire, New York: Harper,1855.
[15]Ibid., p. vii
[16]Ibid., p. xvi.
[17]Ibid., p. xvii.
[18]Ibid., p.31.
[19]Ibid., pp.64-65.
[20]See www.loske.org/html/school/history/c19/burden_full.pdf (accessed February19,2010).
[21]Jürgen Osterhammel, Die Entzauberung Asiens: Europa und die asiatischen Reiche im18. Jahrhundert, München: C. H. Beck Verlag,1998, p.403。在经济上，欧洲那边也存在着恐惧和怀疑。比如，在1886年，澳大利亚反犹分子卡尔·博伊勒（Karl Beurle
[22]Erwin Koppen, “Karl May und China,” see http://www.karl-maygesellschaft-de/kmg/seklit/JbKMG/1986/69.htm (accessed February14,2010).
[23]Thomas Taylor Meadows, Desultory Notes on the Government and People of China and on the Chinese Language, London: Wm. H. Allen and Co.,1847.
[24]Ibid., p.189.
[25]Ibid., p.188.
[26]Jürgen Osterhammel, Die Verwandlung der Welt. Eine Geschichte des19. Jahrhunderts, p.113.
[27]R. S. Maclay, Life Among the Chinese: with Charac-teristic Sketches and Incidents of Missionary Operations and Prospects in China, New York: Carlton & Porter,1861.
[28]Ibid., p.19.
[29]Ibid., p.20.
[30]Cited in Edward W. Said, Orientalismus, 51.
[31]参阅朗宓榭教授2008年4月28日在波恩的讲座稿，www.bpb.de/files/I3A1SN.pdf (accessed February6,2010)。
[32]Frederick Wells Williams, The Life and Letters of Samuel Wells Williams: Missionary, Diplomatist, Sinologue, New York: Scholarly Resources,1889.
[33]Ibid., p.27.
[34]Ibid., p. 80.
[35]Fa-Ti Fan, British Naturalists in Qing China. Science, Empire, and Cultural Encounter, Cambridge, MA: Harvard University Press,2004.
[36]Mary Louise Pratt, Imperial Eyes, p.7.
[37]Homi K. Bhabha, The Location of Culture, p.2.
[38]Herbert Balk, In China ist es anders. Erfahrungen und Erlebnisse im Reich der Mitte, Berlin: Frieling & Huffmann Gmbh,2007.
[39]Miriam Collée, In China essen sie den Mond: Ein Jahr in Shanghai, Berlin: Aufbau Taschenbuch,2009.
[40]李蕙蓁、谢统胜：《德意志制造》，167页，北京，生活·读书·新知三联书店，2009。
[41]Michael Lackner, “‘The Other is Manifold’: A Jesuit’s Comparative Approach to China, Japan, and India(1583),” pp.121-138, p.137.
[42]Thomas Wolfe, “Oktoberfest,” The Complete Short Stories of Thomas Wolfe, ed. Francis E. Skipp, La Vergne: Collier Books,1987, pp.308-315, p.313.