第5章 政治神话论

[1923]

[题解]本文原为替齐特曼（Ernst Zitelmann）纪念文集撰写的文稿的一部分，文集于1923年8月1日在波恩付印并呈献给齐特曼，祝贺他获得博士学位五十周年。同年，慕尼黑和柏林的Duncker&Humbolt出版社以《波恩纪念文集：献给齐特曼》为题出版了这部文集。同年，同一家出版社作为特印本出版了我的《当今议会制的思想史状况》，1926年重印（参见本书中的第七篇文章）。这里对政治神话论所作的解释，在德国通常被视为第一篇介绍索雷尔（Georges Sorel）的政治理论之作。这并不完全正确，因为，我在1921年出版的《论专政》一书第147页的注释，第一次从宪法理论上提到索雷尔。

请容许笔者在此重申，我们的思考旨趣始终针对政治和政治哲学倾向的思想基础，以便认识当今议会制（Parlamentarsmus）的思想史背景和议会理念的力量。[如果说，在马克思主义的无产阶级专政中，还曾存在过一种理性主义的（rationalisch）可能性，那么，种种关于直接行动的学说全都或多或少自觉地立足于一种非理性哲学之上。布尔什维主义一类统治中出现的现实表明，政治生活中可能有非常不同的思潮和倾向相互并立地起着作用。虽然布尔什维主义政府出于政治理由压制无政府主义者，布尔什维主义的论据方法在其中具体运作的综合结构，却包含着明显的无政府—工团主义思路；而且，布尔什维主义者为根除无政府主义而动用自己手中的政治权力，并没有消灭〔与无政府主义在〕思想史上的亲缘关系，正如克伦威尔压制平均派，也没有消除他与平均派的关联。马克思主义在俄罗斯土地上毫无阻碍地崛起，也许恰恰因为，在这里，无产阶级思想彻底摆脱了与西欧传统的一切联系和所有马克思和恩格斯曾完全理所当然地生活于其中的道德和教育观念。今天，具有官方性质的无产阶级专政理论虽然可能是一个有力例证，说明意识到历史性发展的理性主义正在逐渐应用暴力；在信念、论证方法、组织和行政的实施方面，均表现出无数与1793年雅各宾党人专政相类似的地方，苏维埃政府在所谓“无产者崇拜”中创建的整个教育和培训组织，是彻底的教育专政的突出例子。然而，这并没有说清楚现代的大城市工业无产阶级理念何以恰恰在俄罗斯土地上能够实现这样的统治。原因在于，实施暴力的非理性主义的动机同时在产生效应。并非耽于乌托邦幻想的理性主义——它从极端的夸张变成其反面，而是对理性思想的重新评价、对本能和直觉的信仰，消灭了所有对商讨的信仰，而且也将拒绝通过教育专政教会人类进行讨论。]

在关于直接行动理论的著述中，只有菲力（Enrico Ferri）的《革命方法》借助米歇尔斯（Robert Michels）的译文（Grünberg编，《社会主义基本著作集》）在德国得以闻名。下面的表述依据的是索雷尔的《对暴力的反思》（Réfexions sur la violence）[2]，这本书清晰地展示出思想史的背景。此外，这本书还有一个优点，即有许多原创性的历史和哲学概括，并公开承认其精神原祖是蒲鲁东（Proudhon）、巴枯宁（Barkunin）和柏格森（Bergson）。这部书的影响远远比人们最初阅读时可能达到的认识要大得多，而且肯定还未消失。在论及索雷尔时，克罗齐（Benedetto Croce）虽然承认，索雷尔赋予马克思主义梦想以新的形式，但又认为，民主主义思想最终将在工人们当中取得胜利。在俄罗斯和意大利所发生的事变之后，人们可能不致再作如此设想了。〔索雷尔对〕暴力的反思基础是直接的具体生活的理论，他从柏格森那里接受过来这种理论，在蒲鲁东和巴枯宁这两个无政府主义者影响之下，将之转用于社会生活问题。

对于蒲鲁东和巴枯宁而言，无政府主义意味着一场斗争，一场反对所有形式的制度上的统一，反对现代国家集中性的一律化，反对社会的职业政客，反对官僚制度、军队和警察，反对被感知为形而上全权主义的上帝信仰的斗争。在复辟哲学（Restaurationsphiloso-phie）影响下，蒲鲁东接受了上帝和国家这两种观念的模拟，使之发生了革命性的反国家、反神学的转化，巴枯宁则最终完成了这一转化（参见拙著《政治的神学》，1922，第45页）。在任何包罗一切的制度中，具体的个体性（Individualität）和社会生活的现实都会遭到强暴。启蒙运动统一狂热的专断性质，并不逊于现代民主制度的统一性和同一性。统一是奴役；一切专政机构都基于集权主义和权威，不论这些机构是否——如在现代民主制度之下——经过普选的批准。[3]巴枯宁赋予这场反对上帝和国家的斗争以反唯理智主义（Intellektualismus）和反传统教育形式的斗争的品格。他将所谓理智的做法看成〔有充分理由〕妄想充当一场运动的首领、头脑、大脑，即重建新权威的非分要求。即便科学也没有施行统治的权利。科学并非生命，没有创造任何东西，不过在构架着、维护着而且也只理解一般、抽象的东西，而将有个性的丰富多彩的生活奉祭在抽象化祭坛之前。对人类生活来说，艺术比科学更重要。巴枯宁的这些言论与柏格森的思想惊人地一致，这一点理应得到强调。[4]从工人阶级自身直接、内在的生活，人们认识到工会及其特有的斗争手段，尤其是罢工这一手段的意义。由此可见，蒲鲁东和巴枯宁是工联主义（Syndikalismus）之父。索雷尔的思想便产生于这一传统，并以他取自柏格森哲学的论证为依托，处于其中心的便是神话理论。这种理论意味着与绝对理性主义及其专政最强烈的对立；由于神话理论是一种直接、积极决断的学说，因而与围绕诸如平衡、公开讨论和议会主义之类观念形成的整个综合结构的相对理性主义也截然对立。

行动和伟大英雄主义力量、一切伟大的历史主动性，都禀受神话的潜能。在索雷尔看来，这类神话的例证是：希腊人对荣誉和显赫声望的观念或者古基督教中对末日审判的期待、对美德和对法国大革命期间的革命自由的信仰、1813年德意志自由战争的民族激情。在禀受神话的力量中，蕴含着界定一个民族或者其他社会群体是否负有历史使命和其历史时刻是否到来的标准。伟大的亢奋激情、伟大的道德决断和伟大的神话产生于真正生命本能的深层，而非理智的判断或者目的性思考。受鼓舞的群众凭直接的感觉创造出神话观念，这种观念驱动着他们的能量，并赋予他们以殉难的力量和实施暴力的勇气。只有如此，一个民族或者一个阶级，才会成为世界历史的动力。如果缺少神话，任何社会的和政治的权力都无法维持其自身的存在，任何机构都不可能在一股新的历史生活潮流冲来时筑成一道堤坝。因此，一切的一切在于，这种禀受神话的能力和具有勃勃生机的力量今天究竟在哪里躁动着。在现代资产阶级那里，在这个为金钱和财产惶惶不可终日并因此而堕落的社会阶层那里，肯定找不到禀受神话的能力。资产阶级的统治形式——现代民主制——只是一种“蛊惑性的富豪专政”。今天，谁是伟大神话的载体？索雷尔试图证明，只有社会主义工业无产阶级群众才拥有一种神话——这种神话就在他们所信仰的总罢工中。重要的并非总罢工在今天的真正含义，而是无产阶级将哪一种信仰与之联系起来，他们受其鼓舞所完成的是什么行动，所作出的是什么牺牲，以及是否能创造出一种新道德。因此，对总罢工的信仰和对一种可能为其带来整个社会和经济生活的无比巨大的灾难的信仰，属于社会主义的生活。这种信仰是从群众本身、从工业无产阶级直接的生活中产生的，并非知识分子和文人的构想，并非乌托邦；因为在索雷尔看来，乌托邦是理性主义精神的产物，它要按照一种机械模式从外部驾驭生活。

从这种哲学观点来看，资产阶级的和平谅解的理想——所有人都有利可图，人人都有赚钱生意可做——变成了怯懦的唯理智主义怪胎；商讨性的、暂时妥协的（transigierende）、议会辩论性的（parlamentierende）谈判似乎成为对神话、对一切所系之的伟大热情的背叛。与商业的平衡画面对立的是另一幅画面：浴血的、你死我活的毁灭性最后决战的战争观念。在1848年，为对抗议会立宪主义（den parlamentarischen Konstitutuionalismus），斗争画面是由这样两个方面构成的：信奉天主教的西班牙人柯特（Donoso Cortés）代表保守意义上的传统秩序方面，蒲鲁东代表激进无政府工联主义方面。双方都要求一决雌雄。西班牙人柯特的所有思想都围绕着这场伟大的斗争（la gran contienda），围绕着只有商讨性自由主义的形而上学懦夫才看不见的、即将到来的可怕灾难；蒲鲁东以《战争与和平》（La Guerre et la Paix）一文说明他思想的独有特点，他大谈消灭其对手的“拿破仑式战役”（Bataille Napoléonienne）。属于流血斗争的一切暴行和违法手段——按蒲鲁东的说法——都将得到历史的认可。现在，取代相对的、可以用议会方式处理的对立者，成了绝对的反题。“彻底否定和肯定的日子来了”；任何议会讨论都无法阻挡它；受本能所推动的人民将砸碎诡辩家的讲台。[5]柯特的所有这些表述，可能都被索雷尔逐字引用，只不过，这位无政府主义者[6]站在人民的本能一边。对柯特而言，激进社会主义比自由主义的暂时妥协论（Transigenz）更了不起，因为，它回到最终的问题，并给予激进的问题以决定性答复，因为，激进社会主义有一种神学。蒲鲁东在这里之所以恰恰成了[柯特的]对手，并非因为这个社会主义者在1848年为反对蒙塔朗贝尔[7]曾作过的著名议会演讲最为人所称道，而是因为他以激进方式表述了一个激进原则。伟大的西班牙人柯特因目睹死守法律条文者（Legitimisten）的愚蠢无知和资产阶级怯懦的狡诈而深感绝望。只有在社会主义中，柯特还看得见他称之为本能（el instino）的东西，他由此推断，所有党派都将长期为此本能工作。于是，种种对立重又获得精神的广度和深度，而且往往有一种终末论的紧张。与黑格尔式马克思主义具有的辩证结构的紧张不同，这里的紧张是直接的直觉暴力和神话画面。从其所受黑格尔熏陶的高度，马克思会把蒲鲁东看成哲学上的半瓶子醋，指出他完全把黑格尔搞错了。今天，依傍当今的现代哲学，一个激进的社会主义者也许可以冲马克思说，当时他其实不过是个中学老师，而且钻进唯理智主义对西欧资产阶级教育的过高估计中出不来；可怜的蒲鲁东虽然受到斥责，至少对劳动群众的现实生活还有本能的直觉。在柯特心目中，社会主义无政府主义者是恶魔、厉鬼，蒲鲁东则认为，天主教徒是狂热的宗教大法官，对这类人，他只想嗤之以鼻。今天不难看到，两人是真正的对手，谁都不是临阵应急的半吊子。

索雷尔认真接过了所有这些与斗争和战役联系在一起的战争和英雄观念，这些观念是紧张生活的巨大活力。[无产阶级必须认真对待阶级斗争，将它看成一场现实的斗争，而非议会演讲和民主选举鼓动用的口头禅；应从一种生命本能来理解阶级斗争，不是从科学上设计它，而是创造一种赋予无产阶级进行决战的勇气的伟大神话。对于社会主义及其阶级斗争思想而言，没有比职业政客（Berufspolitiker）和参与议会活动更大的危险了。这将使巨大的热情消耗在夸夸其谈和阴谋诡计之中，并将扼杀一切从中产生道德决断的真正本能和直觉。人生所有的有价值的东西，并非来自理性推断，而是产生于为伟大的神话形象所鼓舞而参加战斗的人的战争状态，取决于“人们愿意参与的和表现为明确的神话的战争状态”（d'un état de guerre auquel les hommesacceptent de participer et qui se traduit en mythes preéis，见《对暴力的反思》，第319页；[译按]以下简称《反思》）。战争及革命的热情和对巨大灾难的期待，属于生活的强力，并推动着历史。但激越的感情来自群众，理论家和知识分子不可能发明这种感情。]1792年的革命战争便是如此发生的；索雷尔步勒南[8]后尘，将1813年德国自由战争奉为19世纪最伟大的叙事时代，这场战争也是如此发生的。一切英雄主义都产生于无名群众的非理性生命能量。

任何理性主义的解释都会歪曲生命的直接性。上文提到，神话并非乌托邦；因为，作为推理性思维的产物，乌托邦充其量只会引致改革；人们不可将战争激情与军国主义混为一谈；这种非理性哲学的暴力运用尤其不同于专政。像蒲鲁东一样，索雷尔对一切理智主义、一切中央集权（Zentralisierung）和一元化（Uniformierung）深恶痛绝，但也像蒲鲁东一样，要求最严厉的纪律和道德。伟大的战役并非科学战略之作，而是accumulation d'exploits héroiques[英雄业绩的积累]和释放force individualiste dans les masses soulevées[被发动的群众中的个体力量]（《反思》，第376页）。可是，从群情激奋的群众的自发性中爆发出来的创造性暴力，由于下述种种原因有别于专政。在索雷尔看来，理性主义和追随它的所有一元论、中央集权和一元化以及资产阶级的伟大幻想，都属于专政。其实际的结果是制度性奴役、司法形式的残暴和机械的机构。专政无非是一种从理性主义精神中产生的军事—官僚—警察机器。相反，群众的革命暴力应用源于直接生活，虽然经常带有野性和野蛮，但绝没有制度上的残暴和非人性。

[像每一个注意到思想史联系的人一样，索雷尔认为，无产阶级专政意味着重复1793年。修正主义者伯恩斯坦[9]曾表达过下述见解：这种专政大概会成为一个演说家和文人俱乐部的专政，他在这里想到的恰恰是对1793年的模仿。索雷尔回答他说：无产阶级专政的观念是从旧政权接受下来的遗产（《反思》，第251页）。其结果是，人们将像雅各宾党人所做的那样，以新的官僚和军事机构取代旧机构。这也许是一种新的知识分子和意识形态家们的统治，但并非无产阶级的自由。在索雷尔看来，恩格斯也是典型的理性主义者，他说过，无产阶级专政将犹如1793年的情况。[10]但不可由此推断说，无产阶级革命必然是修正主义—和平—议会形式的。相反，取代资产阶级国家机器—中央集权化政权的，是创造性的无产阶级暴力，取代force[权力]的是violence[暴力]。暴力只是一种战争行为，并非以司法和行政形式表达的措施。马克思尚未认识到这一区别，因为他仍旧生活在传统的政治观念中。无产阶级的非政治性工联组织和无产阶级总罢工是新的斗争方法，完全不可能重复旧的政治和军事手段。因此，对无产阶级而言，只有一种危险：听任议会民主制从自己手中夺去和削弱自己的这一斗争手段（《反思》，第268页）。]

如果有人要找论据反对一个如此坚定的非理性主义理论[11]，就必须指出一些不一致的地方，即并非指出抽象逻辑意义上的错误，而是指出非机体性（unorganische）的矛盾。索雷尔最初试图保留无产阶级立场的纯经济基础，并不顾某些反对意见，坚定地以马克思为出发点。他希望无产阶级能创造出一种经济生产者的道德。阶级斗争是一场以经济为基础、用经济手段展开的斗争。索雷尔在其书的前一章曾指出，马克思出于体系的和逻辑的必然性而追随其敌手资产者，走上经济领域。可以说，敌人在这里规定了人们进行斗争的场地和武器，即论证的结构。既然如此，人们就必须在民主制和议会制上也追随敌人。此外，如果没有资产阶级经济学的经济—技术的理性主义，人们至少暂时无法在经济学领域展开活动。资本主义时代所创造的生产机械论自身便包含着理性主义的规律性。只有从一种神话那里，人们才可能取得砸碎这种机械论的勇气；然而，如果资本主义时代延续下去，如果生产继续提高——这自然也是索雷尔所要求的——无产阶级就不得不放弃自己的神话。无产阶级将像资产阶级一样，由于生产机械论过分强大而陷入一种理性主义机械论的无神话状态。从生命的意义上看，由于更理性主义，马克思因而也更前后一致。但从非理性看，假若要求〔无产阶级〕比资产阶级更具有经济性，更理性主义，这无异于背叛。巴枯宁正确地感觉到了这一点。马克思的教育和思想方式仍然滞留在传统之中，这在当时便意味着还带有资产阶级味（Bürgerlichen），所以，马克思在思想上陷入了依附其敌手的状态。尽管如此，马克思正是通过对资产者的构想为索雷尔所说的神话完成了不可缺少的工作。

神话理论伟大的心理学和历史性意义绝对不容否认。用黑格尔辩证法手段构造出来的资产者，也被用来创作一个对手形象，所有仇恨和鄙视的激情全都可以发泄在这个形象头上。我相信，这副资产者形象的历史与资产者自身的历史同样重要。19世纪的浪漫派艺术家和诗人们继承了一个最早由贵族创造出来的讽刺形象。由于司汤达（Stendhal）的广泛影响，所有文人都鄙夷资产者，哪怕他们靠资产者为生或者成了资产阶级读者所喜爱的读物的作者，如米热[12]及其小说《波希米亚人》。比这类讽刺更重要的，是失去了社会地位的天才——如不断为资产者形象注入新生命的波德莱尔（Baudelaire）——的仇恨。在法国，法国作家按法国资产者的面貌创造出了资产者形象，马克思和恩格斯随之把这个形象放进了世界史结构的维度。他们俩赋予资产者形象以这样的〔世界史〕意义：资产者是分裂为阶级的人类的最后代表，是最后的人类敌人、最后的odium generis humani[对人类的仇恨]。于是，资产者形象被无限扩大，并带着一个宏大的背景——世界史和形而上学的背景——被传给东方。在东方，这一形象为俄罗斯对西欧文明的复杂性、人为性和理智主义的仇恨注入了新生命，它自己也从中获得了新生命。在俄罗斯土地上，所有创造这幅形象的力量都联合了起来。现在，俄罗斯人和无产阶级都将资产者看成致人于死地的机械装置的化身，正是这些装置试图奴役他们种属的生命。

资产者形象从西方到达东方。[但在这里，风靡东方的是一个不再纯然出于阶级斗争本能而是包含强大的民族因素的神话。索雷尔思考1919年暴力的书的最新一版——作为一种遗言——加上了一篇为列宁写的辩护词，称列宁为自马克思以来社会主义所拥有的最伟大的理论家，并将作为政治家的列宁与彼得大帝相提并论，只不过，今天不再是西欧理智主义同化俄罗斯，而是相反，无产阶级的应用暴力在这里至少做了一件事：俄国重又成为俄罗斯的，莫斯科重又成为首都，欧化的、鄙视自己国家的俄罗斯上层被消灭了。无产阶级的应用暴力重又使俄国具有莫斯科风格。这话出自一个国际马克思主义者之口，明显是一种赞辞，因为，这表明民族的力量大于阶级斗争神话的力量。]索雷尔提到的其他神话例证，也证明民族的优先地位，只要它发生在现代。法国人民的革命战争、西班牙和德国反拿破仑的自由斗争是民族力量的标志。在民族感情中，不同的成分以极度不同的方式在不同的民族身上起作用：更多属自然形成的关于种族和血统的观念，表面上对克尔托罗曼民族（keltoromanische Stämme）更为典型的terrisme[土地]，然后是语言、传统、共同文化和教育的意识、命运共同体的意识、差别感本身——所有这一切，今天都更多朝着导致民族对立而非阶级对立的方向运动。两者当然可以携起手来，新爱尔兰民族意识的殉难者皮尔斯（Padraic Pearse）与爱尔兰工联主义者科诺利（Connolly）之间的友谊，就是例证，两人都在1916年都柏林起义中献出了生命。共同的思想敌人也可能造成奇怪的一致态度，法西斯对共济会（Freimaurerei）的排斥，与布尔什维克分子对“激进化的资产者对劳工阶级最险恶的欺骗”[13]所怀有的仇恨不谋而合。但是，一旦两种神话发生公开对立，民族的神话迄今为止总是胜者。意大利法西斯主义者给自己的共产主义敌人描绘了一幅可怖形象：一副布尔什维主义的蒙古人面孔；这比社会主义〔描绘〕的资产者形象所产生的效应更强而有力。迄今为止，仅有一个例子说明，在自觉诉诸神话的情况之下，民主与议会主义被轻蔑地弃置在一边，这个例子说明了民族神话所具有的非理性力量：1922年10月，墨索里尼在那不勒斯对进军罗马的人群发表了著名演说，其中说：“我们创造了一个神话，这神话是一种信仰，一种高尚的激昂情怀，它无须是现实，而是鞭策和希望、信仰和勇气。我们的神话是国家——我们要使之成为具体现实的伟大国家。”墨索里尼在这次演讲中称，社会主义是劣等神话。这个例子的思想史意义相当重大，因为，民族热情在意大利的土地上有着民主的和议会立宪的传统，意大利国家的统一是在民主思想的指引下实现的。

神话理论最强有力地表明，议会思想的相对理性主义明显失势了。出于对权威和统一的敌视，无政府主义作家们发现了神话的非理性性质，这并没有妨碍他们参与为新的权威、新的秩序感、纪律感和等级感构筑基础。这些非理性者们在思想上的危险是巨大的。最后的、至少还残存的种种同属性（Zusammengehörigkeiten）正在消解，变成数量无限多的种种神话的多元论。现代政治神学是多神论的（Polytheismus），正如任何神话都是多神论的。但作为当前的一种思想倾向，人们却不可不予理会。议会乐观主义也许还怀有希望，试图将这股思潮相对化，像在法西斯主义的意大利一样，将一切都承受下来，一直等到重新讨论——由于不过仅仅是讨论，讨论本身也许最终得交付讨论。然而，事情并非到此就为止了，因为，要是议会乐观主义只能以“议会制——难道还需要别的什么？”来对付反议会制的思想，在目睹自己的基础遭受〔法西斯主义〕的攻击后，议会乐观主义便只会没有还手余地。