第二节 儒道思想中的“艺味”观念

从上一节的论说中，我们可以看到，从殷周之际至春秋时期，“五行”说开始流行，其后史伯等人已经揭示音乐的“和”的美感特征，主张“中德”和“中声”，反对“烦手淫声”。这些思想在孔、孟、荀等儒家大师的诗乐论中得到进一步的发展，而在孟子、荀子的思想中，不少论点还涉及味觉审美感官论问题。本节简要讨论一下儒家的“和味”论和道家的“无味”论（亦即“淡味”论）及其影响问题。

一、儒家关于诗乐的“和味”论及其味觉审美感官论

首先讨论一下孔子（前551—前479）关于“乐味”论的观点。《论语·述而》载：“子在齐闻《韶》，三月不知肉味。曰：‘不图为乐之至于斯也！’”（《论语注疏》, 《十三经注疏》本，下同）这就是后人反复引用的“忘味”典故的出处。——下文把孔子的这段论述，简称为孔子的“乐味”论。《论语》在汉代就被列为儒家的“经”书，宋代以后更是被作为科举考试必读的“四书”之首，经过历代儒家学者的“述而不作”的阐述，使《论语》关于孔子“闻《韶》乐，三月不知肉味”的这则记载，对后代以“味”论“艺”风气的发展起到很大的促进作用。下面联系孔子有关思想观念，略作几点分析。

第一，孔子的“乐味”论，要旨在于主张“中和”之美，这是与他的政治文化观念、“中庸”之道的思想方法论紧密联系在一起的。孔子的生活时代已是春秋末期，是一个所谓“礼坏乐崩”的时代，而他的政治思想是有些保守的，他希望能够恢复周礼等一系列的政治的和文化的制度，《论语·八佾》所谓：“子曰：周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”所谓“二代”，就是指“夏、殷”两个朝代。孔子反对“过”与“不及”，主张“中庸”之道，《论语·子罕》载：“子曰：吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也。我扣其两端而竭焉。”《论语·雍也》载孔子语曰：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”《礼记·中庸》亦载孔子语曰：“舜其大知也与！舜好问以好察迩言。隐恶而扬善。执其两端，用其中于民。其斯以为舜乎！”孔子的这种“执其两端”而折“中”、用“中”论，其所谓“两端”，不能简单地理解为“始终”之一端，它实际上应该包括事物的各种不同方面、不同层次、不同侧面、不同发展阶段的“矛盾”的两个方面的内容；从政治角度讲，就是一种等级制度的有序状态，影响到其美学观念，就是追求一种“和谐”的美感。孔子也明确地说：“君子和而不同，小人同而不和。”（《论语·子路》）前文已经分析过，晏婴与齐侯论“和同”问题，所谓“和如羹焉”云云，就明确把“味”与音乐联系起来，并认为“和”与“同”异。由此，再联系孔子对《韶》乐之“美”的评论，就可以说明，孔子所论《韶》乐之美“味”，就是一种“中和”之美。其所谓“和”，不是“以水济水”的单一的“和同”，而是一种“和而不同”的和谐美，这是体现在其文艺观和美感论中的核心思想，也是其“中庸”思想的一种表现。

《论语·八佾》载：“子谓《韶》，尽美矣，又尽善也；谓《武》，尽美矣，未尽善也。”《论语·雍也》载：“子曰：质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。”《论语·八佾》载：“子曰：《关雎》，乐而不淫，哀而不伤。”在以上的论述中，孔子把“美”和“善”、“质”和“文”、“乐”和“哀”等等统一起来，这正是一种“济其不及，以泄其过”的思维方式。所以说《论语》关于孔子“闻《韶》乐，三月不知肉味”的记载，是一种“和味”论，表面上，这一记载并没有运用像“声亦如味”这样明确的以“味”论“乐”的比喻句式，但实质上就是论说《韶》乐之“味”的问题，也就是其美感问题；当时，诗、乐、舞三位一体，孔子的这种“乐味”论，对后代文学批评也产生了重大影响。

第二，孔子的“和味”论，就其音乐论而言，体现了他从“善”的政治伦理角度出发，对“新声”的批评和对《雅》《颂》之乐的“固守”观念。《论语·卫灵公》载：“颜渊问为邦。子曰：‘行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则《韶》舞，放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。’”《论语·阳货》载：“子曰：恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐也，恶利口之覆邦家者。”《论语·为政》载：“子曰：“《诗》三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪。’”《论语·子罕》载：“子曰：“吾自卫返鲁，然后乐正，《雅》《颂》各得其所。”春秋时期出现与节奏较为缓慢的“颂”乐不同的新乐，即所谓“烦手淫声”的“新声”。王国维《说周颂》考曰：“窃谓风雅颂之别，当于声求之。颂之所以异于雅颂（引按：雅颂二字，据下文当作风雅，盖刊刻之误）者，虽不可得而知，今就其著者言之，则颂之声较风雅为缓也。何以证之？曰：风雅有韵而颂多无韵也。凡乐诗之所以用韵者，以同部之音间时而作，足以娱人耳也。故其声促者，韵之感人也深；其声缓者，韵之感人也浅。”有关专家研究认为：“郑声”“郑卫之音”也是这种“新声”的代表，是所谓“乐崩”的具体体现，故遭到“吾从周”的孔子的反对。《国语·晋语八》载：

平公说新声，师旷曰：“公室其将卑乎！君之明兆于衰矣。夫乐以开山川之风也，以耀德于广远也。风德以广之，风山川以远之，风物以听之，修诗以咏之，修礼以节之。夫德广远而有时节，是以远服而迩不迁。”

可见，晋平公喜好“淫”而过“度”的“新声”（当时流行的新乐），而师旷则从伦理道德角度予以劝谏（可与前文提到的子产、医和等人的论述参看）。蔡仲德先生《春秋时期音乐美学思想略论》一文指出：《左传》、《国语》所保存春秋时期有关音乐美学思想的论乐文字共二十二条，“就审美范畴说，则除‘和’与‘同’出现于西周末年，‘礼’与‘乐’出现于春秋中期，其余‘中’与‘淫’、‘音’与‘心’、‘哀’与‘乐’均出现于春秋末期。在这些范畴中，‘中’与‘淫’及与之相关的‘节’、‘度’观念的出现尤其值得注意。‘节’、‘度’、‘淫’的概念似未见于春秋末期之前。‘中’虽见于卜辞，用于乐，且与‘淫’相对，则始于前541年医和之言、前522年伶州鸠之言。‘中声’、‘淫声’的出现也在前541年之后。至于‘中德’, 《尚书·酒诰》虽有之，用于乐，也始于春秋末期，前522年。”因此，蔡仲德先生认为其时大量有关音乐美学的论乐文字和范畴的出现，是与“新声”的出现有关的，并认为“‘新声’即孔子所谓‘郑声淫，佞人殆’之郑声，也就是春秋时期出现的以郑国民间音乐为代表的各诸侯国民间音乐。”“从《论语》看，春秋末期郑声乱雅，礼坏乐崩，乐工奔散，所以孔子才认为有‘正乐’，放郑声，使雅颂各得其所的必要性、迫切性。”所谓“新声”是否就是指“郑声”等各国诸侯国的民间音乐，这一观点，还可以再作进一步研究；但孔子以“中和”为节度，反对“淫声”“佞人”，这是事实。

第三，孔子不仅是一个思想家、政治家，也是一个教育家、艺术家。《论语·八佾》载：“子语鲁太师乐，曰：‘乐其可知也：始作，翕如也；从之，纯如也，皦如也，绎如也，以成。’”《论语·泰伯》载：“子曰：师挚之始，《关雎》之乱，洋洋乎盈耳哉。”可见，孔子精通音乐的鉴赏，《论语》还有关于孔子能够歌唱奏乐的记载。孔子的“乐味”论虽然无疑具有美善结合的思想，但他却是从音乐本身的美感出发来看待音乐的“善”的问题的；孔子关于诗乐的艺术价值论，具有一定的功利主义的狭隘性。如其所谓“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？”（《论语·子路》）但就总体而言，孔子非常重视诗之感发志意的“兴”的美感教育作用，所以他说：“兴于诗，立于礼，成于乐。”（《论语·泰伯》）又说：“《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名。”（《论语·阳货》）都是将“兴”置于首位。孔子重视“质”，强调艺术的内容（特别是他所说的“善”）, 《论语·八佾》载云：

子曰：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”子夏问曰：“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮，何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也！始可与言《诗》已矣。”

美人的巧笑之可爱、美目之传情，是与美人本有的淑姿、天生美质的“素”分不开的；绘画必先有素白的质地，然后画工才能着色成绘；礼乐的仪式无论如何规范隆盛，如果主观世界本无领会其精神的本心，也是毫无作用的。所以说，孔子的“礼乐”观是先质而后文的。他说：“礼云礼云！玉帛云乎哉？乐云乐云！钟鼓云乎哉？”（《论语·阳货》）就是讲的这个意思。但孔子又主张“文质”不能偏废，其理想还是要“文质彬彬”“乐而不淫，哀而不伤”，“尽美”而又“尽善”。关于孔子“在齐闻《韶》，三月不知肉味”的记载，《论语注疏》疏曰：

此章孔子美《韶》乐也。“子在齐闻《韶》，三月不知肉味”者：《韶》，舜乐名。孔子在齐，闻习《韶》乐之盛美，故三月忽忘于肉味而不知也。“曰不图为乐之至于斯也”者：图，谋度也；为，作也；斯，此也，谓此齐也。言我不意度作《韶》乐乃至于此齐也。……《礼乐志》（引按：指《汉书·礼乐志》）云：“夫乐本情性，浃肌肤而臧骨髓，虽经乎千载，其遗风余烈尚犹不绝。至春秋时，陈公子完奔齐。陈，舜之后，《韶》乐存焉。故孔子适齐闻《韶》，三月不知肉味，曰：‘不图为乐之至于斯！’美之甚也。”

上述诠释是比较准确的，着重强调了孔子之所以听《韶》乐而“三月忽忘于肉味而不知”，是因为《韶》乐的“盛美”和音乐本身的“浃肌肤而臧骨髓”的感人作用造成的。另外，《论语·述而》中关于孔子闻《韶》乐之美而“三月不知肉味”的记载，还可以与《论语·阳货》中孔子说的一段话相参考：宰我问孔子“三年之丧”的问题，在答语中，孔子曾说：“夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。”《论语注疏》疏曰：“旨，美也。言君子之居丧也疾，即饮酒食肉，虽食美味，不以为甘，虽闻乐声，不以为乐，寝苫枕块，居处不求安也。”（清）刘宝楠《论语正义》（《诸子集成》本）亦解释说：“《说文》:‘甘，美也。’《诗》多言‘旨酒’。此文‘食旨’，兼凡饮食言之。”可见，孔子把饮食之味与音乐等联系起来，也是当时的言论习气。

第四，《礼记·中庸》关于孔子论“知味”的记载，对汉代以来以“味”论“艺”的文艺批评当有一定影响。《中庸》载：

子曰：“道之不行也，我知之矣：知者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣：贤者过之，不肖者不及也。人莫不饮食也，鲜能知味也。”

这段话是否为孔子亲口所言，可能值得怀疑（《礼记》等著作中，还载有不少孔子的言论）；但无疑表现了鲜明的儒家“中庸”观念，所谓“知（智）者过之，愚者不及”“贤者过之，不肖者不及”，都是不能“贯道”而“明道”的。从“艺味”说的角度讲，这段话不仅在于假圣人之口，提出“知味”这样一个动宾结构的“术语”，为后代文艺理论家所常用，更重要的是明确把“知味”与知“道”结合起来，以“味”喻“道”，这对后代的文艺之知“味”（辨味）批评，追求形而上的精神境界、审美理想等，是有一定影响的。正如韩愈《荐士》诗所谓“曾经圣人手，议论安敢到”，何况是出自圣人之口的话呢？后人只能“述而不作”地进行阐释，特别是在宋代以后，以“味”论“艺”已经形成“传统”，而《中庸》也被列为《四书》之一，那么据说是孔子所说的这段言论，更当为人们熟知，其影响就不可低估。

孔子的“乐味”论奠定了儒家以“味”论“艺”的基础，其关于诗乐的“中和”美感论思想，直接为战国时代的孟子（约前372—前289）和荀子（约前313—前238）等所继承发展，限于篇幅，下文撮要从“艺味”论的角度简要谈谈孟子和荀子的有关观点。孟子主张人性本善论，据《孟子·告子章句上》所载，当时告子主张人性无善与不善，所以说“生之谓性”，认为“食、色，性也。仁，内也，非外也。义，外也，非内也。”（《孟子注疏》, 《十三经注疏》本）这就遭到孟子的批判，孟子认为人性本善，所以仁义之心，人人皆有，因此他说：

恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求则得之，舍则失之（《孟子·告子章句上》）。

由此出发，孟子认为：“口之于味也，有同嗜焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉，至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”（《孟子·告子章句上》）孟子这段著名的论述，不仅涉及审美共同性问题，而且最主要的是继承了孔子的美善统一的“和味”论思想，把“美感”视为感性和理性的统一，是刍豢之“味”（感官的愉悦）和理义之“味”（心灵的精神愉悦）的统一，而且涉及人的美感不等于动物快感的问题，人对美感的追求，必由感官的动物式的快感满足升华为心灵的精神愉悦性的追求。

由于孟子认为“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣”，所以他极力强调“心官”的能思的功能，强调主体精神境界的修养。他说“我四十不动心”，认为“夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉。故曰：持其志，无暴其气”；又说他自己善养“浩然之气”，使之“至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间”。有了这种“不动心”以及“养气”“持志”的修为功夫，就能如孔子所谓“有德者必有言”，也就做到“知言”:“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。”（以上均见《孟子·公孙丑章句上》）。孟子的“知言”说和“理义”与“刍豢”之关系论，对后代“辨味”的艺术批评产生重要影响。

荀子的礼乐论，是建立在他的“性恶”论基础上的。《荀子·性恶》说：“人之性恶，其善者伪也。”所以，他认为：“凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。……若夫目好色、耳好声、口好味、心好利、骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也；感而自然，不待事而后生之者也。夫感而不能然，必且待事而后然者，谓之生于伪。是性、伪之所生，其不同之征也。古圣人化性而起伪，伪起而生礼义。”（王先谦《荀子集解》, 《诸子集成》本）也就是说，人追求满足感官快感的欲望是无穷尽的，也是人生下来就有的“性”，所以说人性本“恶”，圣人设“礼义”之教，目的在于“化性而起伪”。《荀子·礼论》曰：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求。”（《荀子·礼论》）主张克制感官欲望，以虚静之心达“大清明”之境（《荀子·解蔽》），认为：“心有征知，征知则缘耳而知声可也，缘目而知形可也。……五官簿之而不知，心征之而无说，则人莫不然谓之不知。”（《荀子·正名》）这种“心统五官”论，从美感论角度讲，就是要求感性与理性的统一，可见在这一点上，荀子跟孟子的观点有共同性。荀子认为：

君子知夫不全不粹之不足以为美也……。使目非是无欲见也，使耳非是无欲闻也，使口非是无欲言也，使心非是无欲虑也。及至其致好之也，目好之五色，耳好之五声，口好之五味，心利之有天下。……德操然后能定，能定然后能应。能定能应，夫是之谓成人。天见其明，地见其光，君子贵其全也。（《荀子·劝学》）

“美”在于“全”和“纯”，君子要具备这种“全”而“纯”的人格精神境界（德操）才能够称之为“美”，这是与“小人”的不同之所在，小人纵欲，而君子能够“以道制欲”，荀子的《乐论》突出地强调了这种思想：首先，虽然荀子的性本恶与孟子的性本善的观点不同，但从心性本体的角度来看待“礼乐”的本质和功能，却是一致的。荀子的音乐观是一种心性本体论，这也为其后的《礼记·乐记》所继承。荀子的《乐论》指出了人们对“乐”的喜好，乃是出于人追求快感享乐的本性，所以圣人制《雅》《颂》之声以“道”（导）之于正途——感动其善心，去除其邪污之气：“夫乐者，乐也，人情之所必不免也。故人不能无乐，乐则必发于声音，形于动静；而人之道，声音动静，性术之变尽是矣。……先王恶其乱也，故制雅颂之声以道之，使其声足以乐而不流，使其文足以辨而不，使其曲直繁省廉肉节奏，足以感动人之善心，使夫邪污之气无由得接焉。”

其次，荀子提出“审一以定和”的观点，认为音乐的美感特征和现实功能，正在于“中和”，是“中和之纪”（“纪”者，纲纪也）。他说：“故乐在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不和敬；闺门之内，父子兄弟同听之，则莫不和亲；乡里族长之中，长少同听之，则莫不和顺。故乐者审一以定和者也，比物以饰节者也，合奏以成文者也；足以率一道，足以治万变。”又说：“故乐者，天下之大齐也，中和之纪也，人情之所必不免也。”

复次，荀子正是认识到“夫声乐之入人也深，其化人也速”的作用，所以主张“以道制欲”“美善相乐”的思想，继承了孔子的“乐味”论的观点，主张“君子以钟鼓道志，以琴瑟乐心”，从主体修养出发，从政治伦理功用出发，认为：“乐行而志清，礼修而行成，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁，美善相乐。故曰：乐者，乐也。君子乐得其道，小人乐得其欲；以道制欲，则乐而不乱；以欲忘道，则惑而不乐。”（以上引文均出《荀子·乐论》）

最后，荀子还明确论说了祭祀之“大羹”的“本味”论和关于“《清庙》之歌”的礼乐意义（《荀子·礼论》），并为《吕氏春秋》和《礼记·乐记》所吸取。这一关于礼乐的“遗味遗音”说，对后代产生了重大影响，对此，下节再加讨论。荀子常常把声、色（文）、味放在一起论述问题，如他说：“（先王圣人）知夫为人主上者，不美不饰之不足以一民也，……故必将撞大钟，击鸣鼓，吹笙竽，弹琴瑟，以塞其耳；必将雕琢刻镂，黼黻文章，以塞其目；必将刍豢稻粱，五味芬芳，以塞其口。然后众人徒，备官职，渐庆赏，严刑罚，以戒其心。”（《荀子·富国》）这些论述对后代以“味”论“艺”风气的形成，也产生了重要的影响。

二、《老子》和《庄子》的道家的“无味”论和素朴平淡之美的审美理想

道家的思想渊源很早，学术界对老子（生卒年不详）其人的研究有很多争论，根据《史记·老庄申韩列传》的记载，老子早于孔子，是东周时期的楚国苦县人，曾做过周守藏史（掌管图书的史官），据说，孔子曾问礼于老子。《韩非子》有《解老》和《喻老》篇，说明《老子》这本“言道德之意”的五千言，至晚在战国初期已经成书。《老子》又称为《道德经》，上下两篇共八十一章，流行本为《道经》在前，《德经》在后；1973年出土的长沙汉墓帛书本与之相反（故有学者认为《老子》应名为《德道经》）。

庄子（生卒年不详）战国时期的宋国蒙人，曾做过管理漆园的小吏，后来隐居遁世。学术界一般认为现存《庄子》的内篇（七篇）乃其本人所著，其他外篇（十五篇）、杂篇（十一篇）乃其后学所著（亦非定论）。

下文着重就《老子》和《庄子》的文本来讨论道家的代表人物老子和庄子有关“味”论的观念及其影响问题。

《老子》关于“味”与艺术的关系问题，主要是提出了“大音希声”论，也可以说是“大音”而“无味”论，这一观念是其从“自然之道”“大象无形，道隐无名”的理论出发得出的结论。不妨先将《老子》中有关观点，节要引述如下，然后再稍加分析：

五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋田猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。（《老子·十二章》）

“道”之出口，淡乎其无味，视之不足见，听之不足闻，用之不可既。（《老子·三十五章》）

明道若味；进道若退；夷道若嚁；上德若谷；广德若不足；建德若偷；质真若渝；大白若辱；大方无隅；大器晚成；大音希声；大象无形；“道”隐无名。夫唯“道”，善贷且成。（《老子·四十一章》）为无为，事无事，味无味。大小多少，报怨以德。图难于其易，为大于其细。天下难事，必作于易；天下大事，必作于细。是以圣人终不为大，故能成其大。（《老子·六十三章》）

要了解老子的“无味”论的深刻内涵，就必须先了解老子的“自然之道”的思想。老子可以说是一个客观唯心主义者，他说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”（《老子·四十二章》）他把万物的本原、依据的规律及神而自神的力量，称之为“道”，“道”以其“自在性”为根据，其本然如此的生生流行不已的状态，就叫作“自然”。“自然”是作为“道”的自在自为的质性而提出的，《老子》中五次提到“自然”二字，其本义就是“自然而然”（“本来的样子”）的意思，“自然而然”就是本来如此，指的就是“道”之自身的“本真”（本然）状态，“道”的本质特性就是“本真”“本然”，或者说“本真”“本然”就是“道”。所以说老子之“道”，就是“自然之道”。求得这种“本真”，就需要“无为”，所以老子主张“为无为，事无事，味无味”，这也是与他“小国寡民”的政治理想是一致的。

由此出发，老子就反对一切人为的礼义道德，斥之为“伪”，认为“文明”乃是对这种“本真”的一种遮蔽，这种思想极富有辩证法的意义。既然“道”体乃是一种“本然”，所以他说：“视之不见，名曰‘夷’；听之不闻，名曰‘希’；搏之不得，名曰‘微’；此三者不可致诘，故混而为一。……是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。”（《老子·十四章》）因此“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽”，因此“大音希声，大象无形”，“希声”即是“无声”，是超越一切“有声”之乐的大乐（也就是天乐，自然之乐），是“听之不闻”的，是“视之不见”的，是“味”之而“淡乎其无味”的。《老子》的这种“无味”的自然之“道”境，超越了儒家的“和味”论和美善结合的审美理想，直达“自然”本体境界，成为后代追求“不言”“无声”之境、崇尚自然之美的思想源头，是后代“艺味”说中崇尚平淡之味、平淡之境的理论发端；《老子》中关于“有无相成”“虚实相生”的思想，也成为后代艺术境界论的思想基础。

仅就“艺味”说而言，庄子的影响比老子更为重大。这里从其有关“味”论的角度出发，略谈如下几个方面的内容。

第一，庄子突出地强调素朴平淡的自然之美，使平淡之味成为后代艺术美感论的主流思想之一。这种“淡味”论正是从老子的“无味”论发展而来，其精神本质就在于“自然”二字，这就是庄子说的“大本大宗”，引其有关论述如下：

夫虚静、恬淡、寂漠、无为者，万物之本也。……以此处上，帝王天子之德也；以此处下，玄圣素王之道也。……静而圣，动而王，无为也而尊，朴素而天下莫能与之争美。夫明白于天地之德者，此之谓大本大宗，与天和者也；所以均调天下，与人和者也。与人和者，谓之人乐；与天和者，谓之天乐。（《庄子·天道》）

若夫不刻意而高，无仁义而修，无功名而治，无江海而闲，不道引而寿，无不忘也，无不有也，淡然无极而众美从之。此天地之道，圣人之德也。（《庄子·刻意》）

天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之大美而达万物之理，是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也。（《庄子·知北游》）

庄子《齐物论》云：“唯达者知道通为一，为是不用而寓诸庸；因是已（引者按：指顺任自然，《逍遥游》所谓“乘天地之正”）。已而不知其然，谓之道。”庄子从“齐物”思想出发，而归于天人合一、物化之境，推崇自然的“天籁”之美、推崇“至乐无乐”（《庄子·至乐》）的天乐。《庄子·齐物论》云：“夫天籁者，吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪！”天籁，即是一种“使其自己也，咸其自取”的自然大音与大象所显现的美，它的一个主要特征即是“自然而然”的素朴性，所以说“朴素而天下莫能与之争美”“淡然无极而众美从之”，崇尚素朴平淡的自然之美、“天地之大美”。《庄子·天地》云：“且夫失性有五：一曰五色乱目，使目不明：二曰五声乱耳，使耳不聪；三曰五臭薰鼻，困惾中颡；四曰五味浊口，使口厉爽；五曰趣舍滑心，使性飞扬。此五者，皆生之害也。”庄子也跟老子一样，否定“有为”，主张“无为”，反对“文明”对这种素朴美的遮蔽（或者说是“异化”）。

第二，在人生的精神理想上，属于古代主观唯心论者的庄子，开辟了一条所谓“无待”的绝对的“逍遥”之境，这是“虚静”“恬淡”的心灵才能够得以体验的境界，所以庄子反复强调这种“恬淡”精神，这就使后代“艺味”说的理论，不仅着重强调艺术本体境界的平淡自然，更强调审美主体的“恬淡”的精神人格，所谓“古之人，在混芒之中，与一世而得淡漠焉。”（《庄子·缮性》）在庄子看来，鲲鹏展翅，“不知其几千里也”，但也不过如此，仍然有“待”（条件），所以受到蜩与学鸠的嘲笑。所谓“且夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉？故曰，至人无己，神人无功，圣人无名”。真正无“待”的是古之圣人、真人、神人，能够做到绝对的精神上的“逍遥游”，例如：“藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子。不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵疠而年谷熟。”（以上引文见《庄子·逍遥游》）

老子主张“虚静”以观物，要有“专气致柔”的“婴儿”（赤子）之心，才能“涤除玄鉴”（《老子·十章》）、“致虚极，守静笃”（《老子·十六章》），以把握自然之大“道”，庄子从主观体验论角度出发，进一步提出“心斋”“坐忘”之说：

若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气！听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。（《庄子·人间世》）

仲尼蹴然曰：“何谓坐忘？”颜回曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”（《庄子·大宗师》）

人只有通过“心斋”“坐忘”的主观的心灵修养功夫，才能感悟大道，像古之真人、圣人、神人那样去除“智我”与“欲我”，使物我界限消解、万物融化为一，达到“游心于淡，合气于漠”（《庄子·应帝王》）的境界。可见，庄子把老子的“虚静”观物的思想，发展成为一种体验大“道”的人生境界，成为后代审美体验心理的思想基础。

第三，庄子的“得意忘言”的思想，和《周易》有关思想结合一起，是后代以“味”论“艺”者追求“言外之意”“味外之味”“韵外之致”的重要理论根据。《庄子·天道》篇曰：

世之所贵道者书也，书不过语，语有贵也。语之所贵者意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也，而世因贵言传书。世虽贵之，我犹不足贵也，为其贵非其贵也。故视而可见者，形与色也；听而可闻者，名与声也。悲夫，世人以形色名声为足以得彼之情！夫形色名声果不足以得彼之情，则知者不言，言者不知，而世岂识之哉！

庄子用轮扁斫轮的故事，形象地说明了“得意忘言”这个道理。《庄子·外物》篇也说：“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉！”所谓“大味必淡”，“大音必希”，超越“形色名声”的有形，才能把握无形的“大象”、无声的“大音”，这种思想成为中国古代艺术家和理论批评家追求艺术的“言外之意”、品味艺术的含蓄空灵之境的思想精髓。

第四，《庄子·齐物论》还提出“孰知正味”的思想，就“味”这一美学范畴本身的逻辑开展而言，这种思想又是导致后代与主流“味”论分化的思想基础，对后代“艺味”说特别是对小说和戏曲理论批评中的“奇异味”观念的影响，无疑是最为重要的思想源头（参见本书第三章关于“‘奇味’‘异味’与小说的审美观”一节论述）。

最后，顺便着重说明一下：道家（特别是庄子）及其后受道家思想影响者，其所崇尚的“朴素而天下莫能与之争美”“淡然无极而众美从之”的审美理想，与儒家孔子以及荀子等尚“质”贵“素”的思想，本来并不相同。例如，孔子的“绘事后素”说，《荀子·礼论》关于“大羹”之味、“清庙之歌”的论述，其所强调的“质”“素”的观念，原本在于强调礼乐的教化功能，强调礼乐的精神不在于外在的“文”，而在于内在的“质”，礼之“素”简、乐之“疏越”，目的在于使人“肃然清静”，有趋善尚德之心。而老庄道家崇尚的“素”“淡”之美，就客体而言，是指万物之自然而然的本真状态（或说本体）；对主体而言，是指本于“自然”而不为外在物欲所遮蔽的本心本性。秦汉之际，二者开始明显合流，因为从逻辑基点上讲，道家所崇尚的“自然”的“素”“淡”，与儒家所崇尚的事物内在的“质”“素”，是有一定联系的。是故，汉代的扬雄等人，一方面宣扬儒家“文质彬彬”的思想，一方面推崇“大味必淡”“大音必希”的审美境界。六朝时期，玄学家宣扬“自然”和“名教”的合一，而受到玄学思想影响的艺术家或崇尚“自然”之和味，或崇尚“自然”而有“文”的“隐秀”“余味”的美，使儒家的“文质”论和道家的“朴素”为美论进一步得以融会贯通，对后代“艺味”说的影响很大。中唐以后，“平淡”之境、“平淡”之味的艺术观念受到推崇，不仅表现在乐论、诗论、词论之中，而且也表现在书论、画论之中，成为“乐味”说、“诗味”说、“词味”说及“画味”说等主要理论内容，其哲学思想的基础，主要是道家思想，但也与儒家的“质”“素”观念有密切联系，故在此略加说明。

总之，先秦时期，在诗乐尤其是音乐思想方面，以孔、孟、荀为代表的儒家，主张“和味”美感论，强调美与善的结合、诗乐的教化功能，主张“以道制欲”、以理节情，重视“礼义”的主观修为的自觉性。但自孔子以来，明确把“美”和“善”分别而言之，这说明他们也并没有把“美”简单地等同于“善”，反而是十分重视艺术美本身的感染人心的“味”，重视诗乐艺术的“言志”抒情的特点，然而并不主张纵欲放情，而是强调以理节情的，到汉代的《毛诗序》，就提出“主文而谲谏”“发乎情，止乎礼义”（《毛诗正义》, 《十三经注疏》本）等明确的观点，《礼记·经解》认为“温柔敦厚”为“《诗》教”（《礼记正义》,《十三经注疏》本），汉儒的这种“诗学”思想，可以说是与孔子等人的“和味”论的观念分不开的。以老庄为代表的道家，从其“自然之道”的思想出发，提出“大音希声”和“味无味”论，“无味”也就是“淡味”，其本质精神在于崇尚“自然”的本真和素朴之美，这在一定意义上也是对儒家“和味”论的超越。儒家的“和味”论和道家的“无味”“淡味”论思想（后代二者得以融会发展），是中国古代“艺味”说的思想基础，长久而深刻地影响了“艺味”说的开展与演化的批评历程。