道法自然

一

老子哲学为“阴柔的进取”奠定了理论的基础，而这种阴柔的进取，包含在他对于物质的转化、人生态度、处世策略、治国方针和古往今来治乱兴亡的分析之上，这其中所体现的辩证思维，二千五百年来成了中国的重要的思想宝库。老子的哲学是一座崇山，当你走进老子思维的王国，那里有茂然森林、琤琮流泉，云翳翳以出岫、月冉冉而巡天，那是灵动、空明而智慧的天地。

一切生长着的、滋荣着的生命是柔软的，而一切死亡着的、枯萎着的生命是僵硬的。水，平静而和缓地从深山流出，润物无声、泽被遐迩，那是柔和的象征；然而水却能无坚不摧，可以载舟，可以覆舟，使巨石危岸崩塌，日星隐耀，山川变色。当柳条抽丝吐绿，拂面迎人时，你知道这是春的消息，而当霜露既降，木叶尽脱时，那萧条的冬天也将降临。

老子仰观宇宙之大，俯察品类之盛，看尽人间繁华，探究治乱兴亡，从他的宇宙观出发，提出了睿智的、全面的判断。他是包容广大、万象森罗的预言家，他是博学雄辩、疏而不漏的政论家，也是启迪王侯、心忧社稷的大策士。

天地间的所有事物都在发生着、变动着、荣枯着，成功中包含着失败的危机，失败中也潜藏着成功的吉兆，一切事物都有正反两面，而这两面的转化，则是事物嬗变的原因。老子提出：“反者道之动。”即是说相反方向变化，正是体现着那宇宙本体“道”的运作。于是他说：“天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善矣。”在老子的心目中，那独立不改、周行不殆的道是浑然不辨美丑善恶的，那里连空间和时间的概念都没有，属于人类的美丑善恶的判断，则更不可能存在。因为那时候没有所谓存在。当人们遵循着人道而生活的时候，也就是古朴先民之世，一切还都顺理成章，没有那么多的是非曲直。为什么有了美？那是因为大道废弃了，有了丑陋的恣肆。为什么有了善？同样由于大道废弃，有了恶行的浸淫。所以以老子的宏观，他不认为美和善的出现是一件好事，他更希望的是丑和恶的根本不出现，这和他的另一个观点是完全一致的，即所谓“大道废，有仁义；慧智出，有大伪”。在老子的心目中，仁义和慧智的出现同样不是一件好事，为什么会有仁义？因为大道废弃，不仁不义之徒出现。为什么摒弃慧智？因为随着慧智的出现，与它孪生的大伪也应运而生。老子所希望的是仁义和大伪根本不出现。

当仓颉造字的时候，天雨禾粟，神鬼哭泣，因为知道人类从此有了慧智，相应的大伪出现，惰怠取巧，不事耕耘，所以天降下禾粟，知道饥荒会降临人间，神鬼也为了人类的堕落哭泣。（《淮南子·本经训》：“昔者仓颉作书而天雨粟，鬼夜哭。”）汉王充以为这是因为“文章兴而乱渐见”，这文章非指今之作文，而是言社会藻饰华彩，远离了远古的淳朴。近世诗人黄侃有句云：“雨粟哭从仓颉后，散花妙近维摩侧。”这雨粟不正是苍天的哭泣吗？　仓颉的慧智是人间的小慧智，而演教的维摩则代表着宇宙的大慧智。黄侃之意是远离人类的小慧智，而去接近宇宙的大慧智。

人类对核能的研究是20世纪30年代的事，那是物理学家在实验室中发现的宇宙奥秘，纯属慧智的科学家们出于对物质内部结构奥秘的好奇，在1938年发现了重核可以经过裂变而释放出大量能量。当这能量的魔鬼一旦从魔瓶之中挣脱而出，理论物理学家们就再也无法控制世界各国对它的急剧需求，目的是再清楚不过的，那是为了正义的或非正义的战争。二次世界大战时，所幸美国的科学家（指的是应用物理科学家）比德国的科学家先走了一步，才使原子弹掉在了广岛和长崎，法西斯主义遭到了最后的毁灭性打击。当然，这其间千万无辜百姓在轰然一声中灰飞烟灭，理论物理学家们吓呆了！“原子弹之父”奥本·海默产生了强烈的罪恶感，未曾想到他的理论竟有如此惨烈的后果。杨振宁先生在论述此事时则说：“作为物理学者，我只能祈求这罪不会导致全人类的灭亡。”让我们回到老子的“慧智出，有大伪”，人类的慧智还会继续前进，譬如20世纪50年代之后，基本粒子物理学的真正诞生，那么它会不会诱发出相应的人类的“大伪”？很难说。

科学的进步，使人类文明昌盛、生活提高，然则，它也可能导致人类文明的彻底毁灭，人类如果不克制贪婪的天性，那么老子在二千五百年前的危言，仍旧会得到历史的验证。

宇宙本来极其美好、极其和谐，我们欣然从理论物理学家那里得到了近乎神话般的启示，这些学者和艺术家一样，他们原来的追逐是了解宇宙的和谐。彭加说：“我的意思是那些更深邃的美，它来自各部分和谐的秩序，而且它能为一种纯粹的智慧所掌握。理性的美对自身来说是充分的，与其说是为了人类美好的未来，倒不如说或许是为了理解理性本身，科学家才献身于漫长和艰苦的劳动。”好了，倘若人类的慧智这样真诚地趋近着宇宙的大慧智，那么，我们应受到的启示正应是老子哲学和谐的追逐，我们所应该做的，是对人类的天敌——“大伪”群起讨伐。

春秋之世列国争雄，齐楚晋秦吴越加上诸侯小国的并起，人心不古，世风日下。老子眼看着和谐的失落，不免兴悲天悯人之想：宇宙本无事，它自然而然地存在着，本来是“有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随”的，它有着自身的规律，圣人的使命是“处无为之事，行不言之教。万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去”（《老子·二章》）。这段话的大意是，宇宙之中有无、难易、长短、高下、音声、前后相生相存，相谢相灭，有着本来的井然秩序，那就是大和谐的秩序，不用你圣人操心，不需你有什么特殊的作为，也不需你滔滔不绝于耳的训导。万物的运作，亘古已然，你难道还能为天下先吗？你不见万物生长，不属于任何人所有，它们所企盼于你的是：做了事不自恃尽力，虽有成功也不要居功傲人，唯有这样的不居功自傲，你才不会被抛弃。

老子的“为学，日益；为道，日损。损之又损，以至于无为，无为而无不为”（《老子·四十八章》），这段话的标点，历来之学者作“为学日益，为道日损”，使自己的解释陷入困境，其实老子的意思是必须和前面一章连起来看，才能明白，《老子·四十七章》讲：“不出户，知天下；不窥牖，见天道；其出弥远，其知弥少。”老子十分重视心性的感悟，那种学而知之的“学”，不是老子的追求，苟每天拘于小慧智而学，虽能得益，那是世俗的功名利禄之益；而倘能探求道之所在，那必会有损失，所损者也不过是世俗的功名利禄之损。老子以为，你必须把世俗的功名利禄损失殆尽，就庶几达致“无为”的境界；也只有在“无为”的境界，才能做到“无为而无不为”。“无为而无不为”是老子阴柔进取的最典型的命题，是后代不少贤主明君用以治世的大策略，也成了不少昏君“从此君王不早朝”的大遁词：前者如汉代的文帝景帝，后者如安史之乱前后的唐明皇、靖康北狩前的宋徽宗。前面我称老子是春秋的“大策士”，主要是基于他有这样不凡的思维。

老子阴柔的进取，最有名的话是“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之”（《老子·三十六章》）。这里老子不仅包含了对自己的警惕性自励，使自己知道物极必反的道理，也是对敌手的一种策略，促使对方在膨胀之中自行走向反面，而且促使矛盾的转化。想收缩时，故意地张大它；想削弱它的时候，反使它强大；将废除它的时候，使它兴起；将夺取它的时候，先给予它。这是“无为而无不为”在策略上的论述，这种思想对春秋战国以后的策略家有重大的影响。

有了“无为而治”的大纲领、大策略，那么需要有什么样素质的统治者或老子书中所称的“圣人”呢？什么才是强有力的统治术呢？老子又相应地提出了柔弱、不争、居下的一系列命题加以说明。这些命题的提出，仍旧依据着老子对宇宙万物的观察，他说：“人之生也柔弱，其死也坚强；万物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。”（《老子·七十六章》）人活着，筋骨富韧性而肌肉柔软；人死了，则僵硬挺直不复酥软；万物草木欣欣向荣时，迎风摇曳、柔和脆嫩、生机盎然，而一旦死亡，则破败干枯、不忍目睹。那么，坚强是死亡的一类，而柔弱则是生命的一类。老子以水为例说明柔弱的力量，他说：“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜；以其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。”（《老子·七十八章》）天下最柔弱的莫过于水，而它攻击坚强的事物，没有任何东西能战胜它，它是无与伦比和无可替代的了。柔弱战胜坚强，天下人都知道，但是没有一个人甘居柔弱。一个统治者，只有悟“天下之至柔，驰骋天下之至坚”（《老子·四十三章》）的道理，才能驾驭天下。真正守柔，才能真正强大（“守柔曰强”见《老子·五十二章》）。因此圣人必须做到居卑处微，与世无争，他说：“江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之……以其不争，故天下莫能与之争。”（《老子·六十六章》）这几句话，几乎是老子对所有统治者的谆谆教导了，他以为江海之所以为天下川流所归，就是由于它们处于最下游，所以想身居王者之位，必有谦卑之言教；想率领大众，则必须有退让之身教。倘若这言教、身教都做到了，虽然他不与任何人争夺权位，他却功成名遂、天下臣服，那他所得的尊贵则是无与匹敌的，也就不能与之争了。这段话是老子阴柔进取的大策略，他所想象的圣人是能遵循天道那种：“不争而善胜，不言而善应。”即能做到不争而取得胜利，不费口舌而应对自如；能像天道一般“不召而自来，然而善谋”，不须号召，天下云集而景从，宽大为怀却善于谋划的人。老子谈到此，为统治者描画了天道威力无穷的雄奇瑰丽的画图，便是“天网恢恢，疏而不失”（《老子·七十三章》）。穹宇便是你牢笼天下社稷的无形的网，它宽弛而疏松，然而却无可逃遁，统治者能遵循天道，那他的权力便无所不在，威力便无所不至。

有了大的策略，还应有个人的修养，老子书在这方面同样有辩证的论述，他说为人处世应清楚地知道祸福相依的道理：“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。”意思是“灾祸啊，福泽就依靠在你的旁边；而福泽啊，灾祸也正就在你自身潜藏”。这真是警世危言，人们在幸福之时不可乐极而悲生，要有所克制；而人们在逢遇灾难之时，也不必颓废沉沦，应该心存幸福的追求，光明即在前面。祸与福的相互转化，不仅体现于个人，也同样体现于家庭、社会、国家和世界。而人们最容易身在福中不知福，那就会有种种恣肆、猖狂、张扬之态，忘却了前面所说的“知荣守辱”；也容易在遇到灾难挫折时有自暴自弃、自戕自残的行径。总之，以上两段的论述，归纳言之，还是要追求生命的和谐、自身和社会的和谐。老子在陈述福祸相转化时，在处世哲学上进一步提出“知其雄，守其雌”，是说一个人虽有雄才大略，亦当韬光养晦，甘于“雌伏”；“知其白，守其黑”是讲知道光明之所在，而又能难得糊涂，大智若愚；“知其荣，守其辱”是讲既有荣耀与享受，又能谦卑下人，不辞羞辱。那么这样的人就是那些能“复归于婴儿”（婴儿最柔弱，又最有旺盛的生命）、能“复归于无极”（无穷尽的天地等待其发挥才能）、能“复归于朴”（大朴不散才能包容万物）的圣人（《老子·二十八章》）。

老子在这里教导人们进取退守的策略，这样做任何事都游刃有余，都会适度，留有充分的余地，这和前面所引述的“道冲，而用之或不盈”、“和其光，同其尘”是同样的道理。过分锐猛地进取往往过犹不及，把力量用尽、用透则失去回旋的余裕。天下一切大小事，能做到无过无不及，其力量将是适度的。而度的掌握则是凭个人的长期修养，做到并不轻而易举。唯有这样的圣人，能知人知己，“知人者智，自知者明”（《老子·三十三章》），你能知人善任，则是智慧；能自知短长，则是清醒。老子要求圣人“常无欲”（《老子·三十四章》），能排除身内、身外的种种欲求，这是内省的小事，是最低的要求；进一步则要求你把更大的欲求克制：“万物归焉而不为主。”（《老子·三十四章》）这是说即使天下归心了，你仍然淡泊自处，这就近乎道了，就具有了伟大的品格，因为从内心深处不以为自己有什么了不起，那实际上却真正成为伟大的圣者。（《老子·三十四章》：“以其终不自为大，故能成其大。”）

如此看来，老子的所谓不争、柔弱和居卑处下，目的是为了最大的进取，是为了不能与之争，为了柔弱胜刚强，实际上成为真正的尊贵崇高的圣人。

那么为什么老子又提出了“绝圣弃智”的命题呢？这里的“圣”，指那些以仁义礼法统治人民，而不能遵循天道之人，这里的“智”，是前面所讲的“慧智出，有大伪”的智，因为在老子看来，只要大道行于天下，那么繁文缛节的礼法仁义之类都是没有用的，因为浑然天成的大道本身是没有仁义和不仁义的，只有大道废弃之时，才会有仁义。在圣人无为而治的天下是不用“仁”治的，因为没有“不仁”之徒。在老子书中还有两句容易引起误解的是：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”（《老子·五章》）刍，草也；狗，寻常小兽也。这里老子绝无骂天地与圣人的意思，他是讲刍狗这些浑然大朴而无慧智也无大伪的生命，只需有“道生之，德畜之”，则它们会“尊道而贵德”（《老子·五十一章》）。而且它们对道和德的尊重，纯任自然，不受命于任何人（“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”）。既然刍狗不是骂人的话，就进一步知道“天地不仁”是指天地遵循大道，故没有仁，万物却自在地生存着；圣人不仁，是遵循大道的统治者，也没有仁，百姓却自足地生活着。

至此老子为我们描画了他的理想国，那是“小国寡民，使有什伯之器而不用；使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使人复结绳而用之”（《老子·八十章》）。在这样的国家里，疆域不大、人口稀少，即使有很多器具并不使用，老百姓爱惜生命而恋土重迁，不愿远去；国家小，往来少，何必舟车；虽然也有兵器，又何必陈以吓人；文字纯属多余，还是结绳记事为好。这样的百姓“甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”（《老子·八十章》）。人们丰衣足食，日出而作，日没而息，风俗淳朴。国与国的距离，望中可见，连鸡犬之声都相互听得见，但是老百姓之间即使到老死也不相往来。在老子之世，列国纷争，战伐频仍，社会的动乱不安使他对往古先民的生活产生了热烈的向往。他所描写的完全是一种浪漫的幻想：知其不可而可，知其不然而然，是何等的痛苦。他的社会理想并不意味着倒退，在老子内心的大悲痛中正包含着他殷切的期望。如果我们把社会的进步只看作物质文明的昌盛，而忘记了精神的淳朴，那么将会把老子的理想视为历史的倒退。倘若我们从老子书的整体来看，最后的这一笔描画，真是绝妙的尾声，他已完整地陈明了自己的宇宙观、社会观、治国方略、为人哲学，那都是直面沉沦而混乱的社会所发的，对当世和后世都有着警世危言的作用。而他的社会理想并不是真正地企图复古，他知道这不过是昔日生活的追忆，它展现出的淳朴古风何等地迷人，而今日的战伐混乱、人心不古是何等地沉沦。人们会再回过头来深深地体味他的哲学，啊，原来他老人家是为“无为而治”的高论渲染铺陈，实际上后代奉行他“无为而治”治国之术的统治者，不但没有复归小国寡民的世界，反而是休养生息之后振起了更大的雄风，建立了上古时代伟大的帝国，譬如汉。

正如老子心目中的理想国是小国寡民，而他的治国方略却是以为强大的帝国铺平道路一样，老子反对声色、否定感知的美学思想也积极地影响了中国艺术的发展，这正是人类认识史上的怪诞现象。正因为老子的思维不是属于那种管窥而蠡测的一孔之见，不是那种画地为牢、势不可入的偏私之谈，不是属于人类有限而短暂的历史所形成的小慧智，他所论述的“道”是宇宙的无可穷极的大慧智，所以，人类的一切活动，包括文艺创作在内，是可以从他“玄之又玄，众妙之门”的言说之中体会出那种宇宙彻底的和谐，倘从这种和谐中生发出来的文艺，若真正体现着那冥冥中的道，那么，老子的哲学就不但没有起到反对声色的作用，反而在无形地助长着人类所创造的可视的色、可听的声。如果人类的技巧，真正接近着那惚惚恍恍的道，那不正符合老子所反对的小巧而追逐到大巧了吗？

我们在老子的《道德经》中，的确没有看到一句对人类所创造的美赞赏的话，即使第八十章中提到“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”，这“美其服”不是形容衣饰之文彩华美，而是“乐意其服”的意思，甘、美、安、乐四个字连用，是指在小国寡民之世，人们的知足常乐的状态而已。

在老子的心目中，人类之所以有了美、丑之判，还是因为大道已废的结果。这美，和仁义礼法一样，不是什么好东西，所以“天下皆知美之为美，斯恶已”。美的存在，是因为有了丑、有了邪恶，老子所谓“大道废，有仁义”，在此也可以衍化为大道废而有美。

老子有感于东周之世社会的动荡、物欲的横流，对统治者的声色犬马之好可谓深恶痛绝，那檐牙高啄的宫殿、那妃嫔媵嫱的淫靡、那山珍海错的饮宴、那彩绘雕镂的装饰、那骏骥腾骧的猎射、那奇货珍玩的贪欲，是那样地背离着大朴无华的自然，背离着无私而覆的天、无私而载的地，这绝不是圣人之所愿。而且圣人知道，不珍爱这些难得之宝，百姓就不会因此而为贼为盗。而那些能诱发百姓贪欲的财货美色也是不值得张扬的，那么百姓便不会为之而心猿意马，想入非非。（《老子·十二章》：“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。”《老子·三章》：“不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。”）所有足以使社会虚华的事物，都违背着“道”、违背着“大朴”、违背着“自然”。而只有道、大朴、自然，才是人们所应感悟与追逐的无为之境，那惚兮恍兮的物和象，才是大美之所在，才是无状之状、无物之物、无美之美。宇宙之终极是无，美的极致是无美，这是老子一以贯之的感悟。举例以说明，美国之拉斯维加斯，世界最大的赌博之城，那儿集天下声色犬马之最，那儿使人类的欲望无限制地膨胀，真可称人类的“贪欲之城”。那灯光之眩目、金钱之耀眼、美女之绮丽、广厦之高矗，足以使所有的人“心发狂”。但结局如何？赌盘的飞转、老虎机的起落，带走了人类所有的善、诱发着人类所有的恶。那儿的艺术又如何？那绚丽斑斓的声光、震耳欲聋的乐舞、香艳裸露的胴体，与艺术的缘分日浅，而与本性的贪婪比邻，与大朴无华的自然绝无关系。人类的小慧智所带来的“大伪”笼罩着一切，你能在那里静下心来看一幅倪云林的画或听一曲莫扎特的交响乐吗？人类的小慧智所发明的所有赌博是“大伪”的典型范本和最好的脚注。

于是老子提出应该“见素抱朴，少私寡欲”　（《老子·十九章》）。“素”是“绚”的反面，是洗净铅华，不施彩饰。“朴”是但求混沌，而不事雕凿。可见的表象和内在的怀抱都应是纯净无瑕的，都应是质朴无华的。同时应减少私心和贪欲，那么你才能达到“致虚极，守静笃”（《老子·十六章》）的宁静空明的境界。

老子的哲学自成一个超然的体系，因此他排除一切在他看来非“常道”的学问，因为那些学问妨碍着对“道”的体悟，而且，从根本上讲是大道废弃才会产生的“大伪”之学，便是仁义之类的东西。只有关门即深山，弃绝一切繁华，“众人熙熙，如享太牢，如春登台；我独泊兮其未兆。如婴儿之未孩，儽儽兮若无所归”（《老子·二十章》），人们在登高游春开张筵席，我何孤独，没有任何吉兆等待着我，如尚未笑的婴儿（孩同咳，小儿笑，见《说文·口部》）。又疲惫憔悴，如丧家之犬（儽儽，颓丧貌，儽一作儡，见《白虎通·寿命》“儡儡如丧家之狗”）。《老子·二十章》：“众人皆有余，而我独若遗。我愚人之心也哉！沌沌兮俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷（闷，平声mēn，愚昧貌）。”人家活得是那样有滋有味，而我却遗世而独立，我真是何等的昏聩；众人都心计明白，而唯我是这般的愚昧，老子说他“澹兮其若海，飂兮若无止（王弼注，无所系絷）。众人皆有以，而我独顽且鄙；我独异于人，而贵食母”（《老子·二十章》）。其实我何曾冥顽不灵？看，我的内心像大海的摇动，像风的飘动，自由得很，无羁无绊，我之不同于世俗之人，是由于我有着对那“独立不改，周行而不殆，可以为天下母”的道的重视和追求。

在老子玄思冥想的时候，是“圣人为腹不为目”（《老子·十二章》）的，是重视身内的体验而排除目之所至的感性经验的，他要“塞其兑（蹊径），闭其门”，只有这样的“致虚极，守静笃”，他才能以冲虚而博大的心怀，宁静致远的思索，去了悟宇宙万物的运作，他才能在扑朔迷离、纷纷扰扰的物质世界，追本溯源，回归那宇宙的本体。（《老子·十六章》：“致虚极，守静笃；万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根；归根曰静，是谓复命，复命曰常。”）

这时，老子可以对自己的体悟过程有一个总结了，就是“不出户，知天下；不窥牖，见天道”。而且进一步认为感性经验越多，那你离天道就越远：“其出弥远，其知弥少。”（《老子·四十七章》）在人类伪诈过多的时代，老子他所追逐的天道自然，乃是为达到不受污染的、充分而全面发展完美的人性，这人性是复归于朴的，与宇宙本体同在的。他认为世俗的美，正是不美，“美言”正是不足信的谎言。（《老子·八十一章》：“信言不美，美言不信。”）这种返璞归真，反对世俗之美的观念，是老子非美学的美学，反伪而求真的美学。这种回归自然纯朴的理想，对于中国此后千百年的文论、诗论和画论都有着极其深远的影响，尤其在伪善的仁义礼教之前，老子的思想有着鲜明的叛逆性质，这对后世的庄子、刘勰、钟嵘直至明代的徐渭、李贽、袁宏道和清代石涛的理论都有着内在的启示。而老子哲学对中国山水画、山水诗的影响，更是内在而深刻的。老子的思想体系，形成于春秋战国之交，汉代佛教渐入中土，魏晋文人之谈玄，盖源于佛、道两家，而佛学之所以能中国化，首先有道家的“无”与佛家的“空”，灵犀相通，故而可以说道家学说的深入人心，为佛学之东渐铺平了道路，我们也就不难理解为什么王维崇佛，而其诗又多道；八大山人亦佛亦道；石涛本为和尚，而其《画语录》又以道学为其本。要之，佛与道所希望于人的，都是要使人净化，修养空灵的心怀而静摄宇宙的变幻，只有清明在躬，才能从芸芸扰扰的万有之中超然而出，才能以岑寂而宁静的心去体物。

因之，中国诗与画，着重空灵与澹泊。当然，中国诗史与画史上也不乏“我执”之辈、繁琐庸俗之辈，然要非中国艺术的本色，更不是其极致。真正卓绝的中国古典诗歌与绘画，都是要求艺术家能“观于象外，得之环中”、“外师造化，中得心源”的，这“环中”、“心源”和老子追求的，宇宙本体“一”是完全相同的。老子说：“昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生。”当达至这体道为一的境界时，那就能“大盈若冲，其用不穷”（《老子·四十五章》），那时诗人和画家才能“以自然之眼观物，以自然之舌言情”，那才是达到了老子所谓的“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子·二十五章》），才能做到眼不见绢素，手不知笔墨，落笔无非天然生机。明代李日华讲：“必须胸中廓然无一物，然后烟灵秀色，与天地生生之气，自然凑泊，笔下幻出奇诡。”中国画的最高境界必须是超然物外的，必须从天地万有的繁文缛节中解脱；必然是不役于物象而重心智所悟、遗形而求神的，因为宇宙万物，不过是宇宙本原——道之所衍生；而当画家做到体道为一时，那最后不过是假自然陶咏乎我，“大自然已成诗人，画家手中觥爵，日月星辰，山川湖海，飞羽游鳞，无非胸中怀抱所寄托”（见范曾《中国画刍议》）。

中国书画家中以大类分之有三，其一曰：重灵性、重感悟者。其二曰：重写生、重理性者。前者之作，往往风流倜傥，凄恻动人；后者之作则循规蹈矩，索然寡味。前者如汉之张芝、蔡邕，唐之王洽、王维、怀素、张旭、吴道子，五代之石恪、贯休，北宋之苏东坡、文与可、米芾，南宋之梁楷、牧溪，元之王蒙、黄公望、倪云林，明之徐渭，清之八大山人、石涛、郑板桥、李方膺，近世之吴昌硕、任伯年和现代之张大千、傅抱石、李苦禅。其三曰：以高度理性驭高度热情者，中古之王羲之、王献之，唐之欧阳询、褚遂良，清之邓石如、伊秉绶，近代画家则李可染、蒋兆和是其代表。其中一、三两类，代有人家，惟第二类则庸才相望，不绝如缕。而画家某至石景山，见高炉而写生，炉上之螺丝铆钉一一画之，不厌其烦。其最惊人之发现谓牵牛虫之触须可双钩，每根凡十四节。愚钝若此，可为一叹。此真所谓一叶障目，不见泰山，谨毛而失貌者也。

正由于中国画家重灵性、重感悟，如老子所谓“澹兮其若海，飂兮若无止”，优秀艺术家的思维如沧海波涛之广漠，山林旋风之激越，因之，往往像米芾之得泉石膏肓，烟霞痼癖，不能自已，灵感之来如兔起鹘落；又如黄庭坚之书法如饥鹰渴骥，势不可遏，此因黄庭坚书法之风格，亦黄庭坚作书之势态。而书画家阅物不尚细琐，神韵必出灵府，郑板桥所谓：“删繁就简三秋树，领异标新二月花。”正是由灵性感悟的追逐必然出现的艺术手段。苟画唯知应物象形，而不知气韵生动，则正如苏东坡云“论画以形似，见与儿童邻”，王国维于《人间词话》中讲“无言外之味，弦外之响，终不能与于第一流之作者也”。记得我曾有诗戏和郑板桥的题画竹诗，他写道：“老夫画竹郁葱葱，最爱清凉涤肺胸，任是祝融司夏政，华堂先已挂秋风。”这是一首有“言外之味、弦外之响”的好诗，老先生大概有些得意，有附题云：“不知大手笔何以和我也。”大有此诗出后便无诗的意味。而爱与古人作异代知己的我则和之云：“萧疏岂爱郁葱葱，削尽冗繁拂碧空，画到天机流露处，江东腕底透秋风。”在此我反问郑板桥，你不是要“冗繁削尽留清瘦”、要“删繁就简三秋树”的吗？你怎么会爱明代夏昶、顾安辈的繁枝茂叶呢？你的画挂起来秋风起于华堂，而我作画时秋风早起自腕底了。这虽是文人游戏之作，然而都在说明一个道理：“道法自然”，体道为一的追求。

中国画家力图排除皮毛外相的迷惑而深入对象自然本性的过程，同时也是画家与自然邂逅而最后心性与自然凑合的过程。“黄荃富贵，徐熙野逸”是评五代画家黄荃和徐熙的名句。在中国文化上描述文艺作品“富贵”，不含褒意，而“野逸”则是包含着对徐熙的至高的激赏。五代荆浩讲：“笔墨精微，真思卓然，不贵五彩。”同样指精微之所在，不是五彩纷呈而在真思充盈。中国的哲学思维与文学成就在历史上呈并驾齐驱之势，而绘画在中古之世则显落后。南齐谢赫在他的《古画品录》之中评顾恺之：“格体精微，笔无妄下，但迹不逮意，声过其实。”这可见当时顾恺之盛名之下其实难副，他的画迹并未达到迁想妙得的境界。

受老子影响很深的《列子·说符》中有一则九方皋相马的故事。秦穆公对相马名士伯乐讲你年龄大了，在你的族姓之中有精于相马的吗？伯乐说：“天下相马的名士其中可称绝伦的已是寥寥无几。我的儿子，皆才能低下，可以看出是好马，但却无法辨识最好的马。有一个和我一块担柴捆菜的人，名字叫九方皋，他相马的本领不在我之下，你可一见。”既见之后，秦穆公叫他去求马。三个月之后九方皋回来讲，在沙丘发现了一匹黄色的雌马，秦穆公派人去牵回，却是一匹黑色的公马。秦穆公大为不高兴，把伯乐找来讲，完了，你所推荐的人连马的雌雄和色彩尚不能知道，难道还可以相马吗？伯乐长长叹息道：“九方皋所看到的是天机，得其精而忘其粗，在其内而忘其外，看到他所看到的，看不到他所看不到的，视其应视的，不视其不应视的，像九方皋这样相马的高手，他的本领绝不局限于相马之一术，神明所得，必有更贵于相马的本领。”将马牵来，果然是天下之神骏。胡应麟曾讲：“九方皋相马一节，南华本不为诗家说，然诗家无上菩提尽具此。”（《诗薮》）我之所以不厌其烦地将列子这则故事写出，实在它不但对画、对诗、对文、对社会、对政治恐怕都有所启发。这则故事为苏东坡《论画山水》所用，他说画家应“如阅天下马，取其意气所到”。“意气所到”正是中国写意画的追求，清邵梅臣也在他的《画耕偶录》论画中讲：“写意画必有意，意必有趣，趣必有神，无趣、无神则无意，无意何必写为。”真正的大艺术家，必须有九方皋相马的本领，“得其精而忘其粗”、“在其内而忘其外”。唐张彦远在《历代名画记》中讲“书画之妙，当以神会，难以形器求也”，这儿所列举的“意气”、“神会”正是老子书中由“虚静”而达于“复观”，使芸芸万物“复归其根”所能达到的境界。自然内在的神韵，只有你以自然的心态去体悟自然时，才能得到。

一切的表面雕饰华彩都不是“真”，而是“伪”；同样，人的性情也以真为贵，攻击理学甚烈而受佛道影响至深的李贽，在他的《童心说》中阐明了求真去伪的思想，他说：“童心者，绝假纯真，最初一念之本心也。若失却童心，便失却真心；失却真心，便失却真人，人而非真，全不复有初矣。”和老子书中“复归于朴”、“复归于婴儿”的思想是一致的。能以自然之心体物，就必然有一颗童心。王国维在《人间词话》中特别强调真性情，他说：“词人者，不失其赤子之心者也，故生于深宫之中，长于妇人之手，是后主为人君所短处，亦即为词人所长处。”“客观之诗人，不可不多阅世。阅世愈深，则材料愈丰富，愈变化，《水浒传》《红楼梦》之作者是也。主观之诗人，不必多阅世。阅世愈浅，则性情愈真，李后主是也。”中国的诗画以抒发纯真性灵为极致，一贯反对矫情伪性，以自然为美。对李贽备极推崇的袁宏道在给李贽的信中讲：“幸床头有《焚书》一部，愁可以破颜，病可以健脾，昏可以醒眼。”袁宏道论诗文的“性灵说”，与李贽的“童心说”可谓同出机杼。袁宏道以真为美，他论其弟袁中道诗讲：“大都独抒性灵，不拘格套，非从胸臆中流出，不肯下笔。”他在给其兄袁宗道的信中也自称：“近来诗学大进、诗集大饶、诗肠大宽、诗眼大阔，世人以诗为诗，弟以《打草竿》《劈破玉》为诗，故足乐也。”（《袁中郎尺牍》。按：《打草竿》《劈破玉》皆为民间流行歌曲名。）这中间必有淳朴自然之趣在，故袁宏道追逐自然之美，深恶伪道学，深恶宋、明理学之腐儒（指理学不肖之徒，非以直指濂洛关闽之大贤也）。从他对徐渭的推重中，也足见他慧眼独具，徐渭为人狂放，宏道晚徐渭数十年，彼时世之知徐渭者已寥寥，大艺术家之可悲如此，恐将寂寞后世了，袁宏道称他的诗“不愧古人”、“独知其诗为近代高手”。徐渭的谈艺，也要言不烦，力主“本体”说，他反对理学家“以理治人”的口号，而提出“以人治人”，顺应人的天然本性来治理人，他进一步提出人的一切觉悟，都来自对自然的体悟。

无论李贽的“童心”、袁宏道的“性灵”、徐渭的“本体”、王国维的“赤子之心”，都说的是“真”，是艺术的根本。而一切的伪，一切的矫情伪态、应制酬酢都是文艺之大敌。老子的“道法自然”、“复归其根”、“复归于婴儿”、“复归于无极”、“复归于朴”的思想，宛似玄冥中的大音，在中国文艺的空谷中回响。老子云：“大音希声。”但这听不见的希声，却被及遐迩，亘古至今，足见一种深刻的思维具有如何深远而广大的影响。

老子的那种“致虚极，守静笃”的玄览之境，是要将内心的一切渣滓排除的，所以老子问他的徒弟：“当你在对宇宙万物深入体悟（玄览）的时候，你的心境保持着那种绝对的纯净无瑕吗？”（《老子·十章》：“涤除玄览，能无疵乎？”）

我们可以想象，当老子不出户、不窥牖，凝思寂听，体悟到宇宙的来源、万物的荣衰、千古的兴亡之后，知道人类的小慧智产生之后大虚伪的滋长，大道废除后假仁假义的行世，他绝对地拒绝声色犬马的烦扰和功名利禄的钻营，他已将“无为而治”的圣人之道，讲得通明透彻，他自己则请息交以绝游，“相忘于江湖”（《庄子·天运》），回归自然的怀抱。他蔑视人类由智巧创造的假美，而追求那“道法自然”的大美，而大美小美之判，则体现于“拙”和“巧”之间。老子对小巧绝对地厌恶，他说：“人多伎（同技）巧，奇物滋起。”（《老子·五十七章》）这“滋起”的“奇物”我想是包括着他所反对的“五色令人目盲，五音令人耳聋”（《老子·十二章》）的，这五色当然包括着青赤黄白黑纷呈的彩绘，这五声当然包括宫商角徵羽和鸣的音乐，这“奇物”包含着“天下皆知美之为美”的所有艺术创造，他把这些都归入大巧——那回归自然的“拙”——的对立面，即都将其视为小巧。于是老子说：“大成若缺，其用不弊；大盈若冲，其用不穷；大直若屈，大巧若拙，大辩若讷。”“大成”乃指自然之成，那看来有缺陷，却可长用而不败；最大的容积量，看来是虚冲，它却可受用而无穷；屈以求全，直在其中；生涩稚拙而大巧在焉；出言迟钝而雄辩在焉。艺术上的小巧，则表现为搔首弄姿的媚俗、纤细琐屑的废话和夺目刺眼的色泽，与那莽莽天宇、恢恢地轮、茫茫沧海的冲虚博大，和那稚拙纯朴的真美，和那“貌寝口讷而辞藻壮丽”的左思之雄辩，实在不啻天壤，不可同年而语！

于是，中国画家把不因熟练而油滑的“生涩”与见素抱朴、复归自然的“稚拙”，视为艺术品位以至具体用笔、用墨的圭臬。古往今来凡以用笔流畅为追求的画家皆在小家之列，而用笔油滑成癖病之画家则被视为俗，即使声名显赫，也难逃真知者的责难，譬如扬州八怪之一的黄瘿瓢。在扬州八怪中我乡的李方膺（江苏南通人）则生涩傲拔，不可端倪；郑板桥才气横溢，诗文书画皆称大家，然其用笔过于刻削，书法结体过于怪谲，则有小巧之嫌。这当然是苛以求之了，其实郑板桥是很值得欣赏的，他自己也有诗以自励云：“四十年来画竹枝，日间挥写夜间思，冗繁削尽留清瘦，画到生时是熟时。”足见生拙之境谈何容易。金农之拙，则近乎笨，似与大巧无缘，试以金农之书法与王铎、黄道周、傅青主、伊秉绶、邓石如相较，其中大家小家之别还是了然的。中国画史上大巧若拙的最杰出的代表，我以为是八大山人。八大山人是一位旷世奇才，他看破红尘，在宁寂的心怀中隐然有着对世俗尘嚣的恚愤，然而他的诗、他的画都不欲寄其可群可怨的言说，大有“世道如此，夫复何言”之旨。他的用笔真正做到了老子所谓的“挫其锐，解其纷”（《老子·四章》），力量内含而不锐利，清脱出尘而不纷繁。真正做到“直而不肆，光而不耀”（《老子·五十八章》）。八大山人精神宏大于内而不恣肆于外，笔墨光华而不嚣张耀眼，不似浙派戴进吴小仙辈之用力过猛、声色俱厉。八大山人的用笔，真称得上“天下之至柔，驰骋天下之至坚”（见前分析《老子·四十三章》）。近世画家，从风格的符号意义上来讲，潘天寿略胜李苦禅，而从笔墨线条的蕴藉，直而不肆，光而不耀来说，李苦禅远过于潘天寿。潘天寿有印曰：“一味霸悍。”是自谦乎？是自勉乎？是知其或有讥评而先自言之乎？但我想“霸悍”总是一种毛病。我们就“霸悍”二字的本义分析，“霸”者近乎恶，“悍”则近乎凶，也还是属于丑而不属于美的范畴，当然霸悍胜于媚俗，两劣相较，取其轻耳，不是说那霸悍就好。这里并不是论潘天寿的画，那是另一回事了。他的画并不一味霸悍，其中的险峻清新之美，岂“霸悍”二字可言之？

老子对感性知识的鄙弃，并没有完全排除他对天地万物的观察，只是他希望不被万物的纷繁所迷惑，而忘记了对天道自然的体悟，不要忘记这“道者，万物之奥”（《老子·六十二章》）。这万物之奥，大朴无华，得道的人也许破衣烂衫却像怀着一块宝玉。老子认为自己所言说的道理，浅易而明白，但知道他的人太少，因为他深藏而不露，倘若能以他的言说而行，则真如“被褐怀玉”（《老子·七十章》）一般。到了西晋的郭象，则不但否定老子“有生于无”、“有无相生”的命题，提出“无既无矣，则不能生有”。老子的“知不知，上；不知知，病”（《老子·七十一章》），还是强调了知道了知之甚少，尚为上乘，而不知之知则是大病了。郭象则不然，在他的玄冥之境中，“不知之知”乃是最高境界，郭象认为宇宙本体是混冥的自在之物，它不生发化育万物，万物也是自在之物，无所待其他事物对它们的生发化育。（郭象《庄子注·齐物论》：“造物者无主，而物各自造；物各自造而无所待焉，此天地之正也。”）天地万物的存在，自然而然，没有联系、没有条件和原因，于是他在自己的“玄冥”之境中，提出了“独化”一词，就连影子外的微阴（魍魉）也不是因为物体的存在而产生，它也是自在之物，这在中国的哲学史上达到神秘主义的顶峰。他不仅和老子的道生万物的思想根本背离，与庄子之说也大异其趣。郭象与其说是注庄，莫如说庄注郭象，然而这“无知之知”，对哲学言，则已到了神秘的顶点；对艺术言，那种内心不受任何认知约束的状态，倒与现代西方背离笛卡尔的正确命题“我思故我在”，发展到现代派的谬说“我不思故我在”，有着相近的意义。中国的画家恐怕是只能接受老子，而不易接受郭象的。