第三节 追溯来的典谟
革故鼎新需要得到权威的支持。周初的权威除了来自宗教礼仪外，先王的示范和圣贤的训诫也同样重要。周初八诰即仪式和圣贤相结合的产物。为了更有效地推广新的思想和制度，周初改革者还借助了先代帝王和古老的仪式，这就产生了一些追溯性的文献。这些文献往往都有着传说和宗教仪式方面的依据，甚至就是根据古老仪式改编而成，它们在《尚书》中占有相当的分量。可以说，始于周公而延续上百年的文化革命，推动了文献的编纂活动，形成了中国古代第一个文献创造的高峰。
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《今文尚书》中以“誓”为名的共有五篇：《甘誓》、《汤誓》、《牧誓》、《费誓》、《秦誓》。一般认为，《甘誓》是启伐有扈之辞[134]，《汤誓》是商汤伐夏桀之辞，《牧誓》为武王伐纣之辞，《费誓》为春秋时鲁僖公伐淮夷之辞。这四誓皆作于战争之前，是战争誓词。而《秦誓》则是秦穆公殽之战败后的自责之辞，也与战争有关。《周礼·秋官·士师》有五戒，“一曰誓，用之于军旅”[135]。《墨子·非命上》亦云：“所以整设师旅、进退师徒者，誓也。”[136]通常也以盟誓并称，誓虽然也有与所统领将士盟誓的意思，但更主要是起一种鼓舞士气、整齐军队的作用，是誓师之辞，因而在《尚书》中构成一个特别的文类。
战争是国之大事，又充满了不可知的因素，自然会有很隆重的仪式。从甲骨卜辞中可知，战争前要告祭祖宗，还要进行社祭。此外，商王出师还要齐车载庙主与社主随行，其目的是为了随时告祭、贞问或祈佑[137]。《甘誓》云：“用命，赏于祖，弗用命，戮于社。”《孔传》注曰：“天子亲征，必载迁庙之祖主行，有功则赏祖主前，示不专。天子亲征，又载社主，谓之社事，不用命奔北者，则戮于社主前。”[138]这些制度到周代也还存在，《史记·伯夷列传》载：“西伯卒，武王载木主，号为文王，东伐纣。”[139]此即商人迁庙之礼。又《周礼·小宗伯》云：“若大师，则帅有司而立军社，奉主车。”[140]临战之前又有誓礼，《周礼·大司马》曰：“中冬，教大阅……群吏听誓于阵前，斩牲以左右徇阵，曰：不用命者斩之。”[141]此处虽然是教狩猎之仪式，但先秦狩猎实有训练军战之用，和战争仪式相同。又《司马法·天子之义》曰：“有虞氏戒于国中……夏后氏誓于军中……殷誓于军门之外……周将交刃而誓之，以致民志也。”[142]所谓有虞氏、夏后氏当然是推测之词，但周人在战前举行誓礼当无问题。《尚书》五誓中，《甘誓》、《汤誓》是出于后人追忆甚或编造，《费誓》、《秦誓》则出于春秋时期诸侯国，惟《牧誓》最近周初，我们主要藉之以讨论誓的仪式与文体情况。
屈万里论《牧誓》曰：“本篇述周武王与商纣战于牧野时誓师之辞。其辞既不如周诰诸篇之古奥；篇中又以‘夫子’为第二称谓，乃战国以来之习惯用法（说见《洙泗考信录》卷二），知其为战国时人述古之作。”[143]《牧誓》中有后世修饰的痕迹，但并不表示这篇文章是不可靠的。王和说：“关于《牧誓》的写作年代，过去学者们曾有怀疑，认为其文字不如周诰古朴。但1976年周初铜器《利簋》出土，铭文所记‘武王征商，惟甲子朝’，与《牧誓》的‘时甲子昧爽，王朝至于商郊牧野’的叙述恰合，说明《牧誓》的记载是可信的。”此外，《牧誓》中还没有采用月相纪时，也反映了周初的情况[144]。据此，基本可相信《牧誓》是周初文献。牧野之战关系到商、周的存亡，是一场非常重要的战争，所以有此临战之誓。誓时，“（武）王左杖黄钺，右秉白旄以麾”，在列举了商人的罪状后，曰：
今予发惟恭行天之罚。今日之事，不愆于六步、七步，乃止齐焉。夫子勖哉！不愆于四伐、五伐、六伐、七伐，乃止齐焉。勖哉夫子！尚桓桓，如虎如貔，如熊如羆，于商郊；弗迓克奔，以役西土，勖哉夫子！尔所弗勖，其于尔躬有戮！[145]
对这一段描写，学者历来存有疑虑。朱熹曾感叹云：“只《牧誓》中便难晓，如‘五步、六步’之类。”[146]顾颉刚认为这些描写是舞法，并推断“周末人观《武舞》而作《牧誓》，无意中遂以舞场姿态写入拟作之誓师词中”[147]。这一观点很有启发意义。刘起釪结合我国少数民族的民俗情况，认为这些描写反映了武王伐纣前所举行的一个隆重的歌舞仪式。《华阳国志·巴志》记载：“周武王伐纣，实得巴蜀之师，著乎《尚书》，巴师勇锐，歌舞以凌，殷人前徒倒戈，故称之曰：武王伐纣，前歌后舞。”可与《尚书》相互印证[148]。此后又有学者认为，《牧誓》即周初所制《大武》歌舞的一部分，“它是《大舞》乐舞开始时舞人们‘总干山立’静立舞位的肃穆气氛中，由扮作‘王’的歌舞指挥者颁讲的舞前训辞，它要求扮作‘冢君’和‘友邦’的舞人门，在表演《大武》时要保持舞队的整齐，保持舞姿和步幅的一致，要勤勉用力舞出周人的威武气概。”[149]将“舞前训辞”归于“歌舞的一部分”总是不妥，而且，这之前还有一段指责商纣的话，很难以舞蹈解释。比较而言，还是以刘起釪说较为稳妥。也就是说，周武王在临战之前举行誓礼，誓辞之后的歌舞，也是誓礼的一部分，所以他教训将士要歌舞整齐。阵前歌舞必是与军阵演练有关，这才有六步、七步，四伐、五伐等语。古人一击一刺为一伐。甲骨卜辞中常有“三十伐”、“二十伐”、“三伐”、“五伐”等载录，这些“伐”被学者解释为武舞的名称，说明商朝出征前要举行武舞表演[150]。《周礼·大司马》也记载了周人演兵之礼法，云：
中军以鼙令鼓，鼓人皆三鼓，司马振铎，群吏作旗，车徒皆作；鼓行，鸣镯，车徒皆行，及表而止。三鼓，摝铎，群吏弊旗，车徒皆坐。又三鼓，振铎，作旗，车徒皆作。鼓进，鸣镯，车骤徒趋，及表乃止，坐作如初，乃鼓，车驰徒走，乃表乃止。鼓戒三阕，车三发，徒三刺，乃鼓。退，鸣铙且却，及表乃止，坐作如初。遂以狩田。[151]
行止有节，击刺有序，表现了战前歌舞的情况。到了春秋时期，宋襄公与楚人战，因坚持“不鼓不成列”而败，《春秋公羊传注疏》赞许云：“临大事而不忘大礼，有君而无臣，以为虽文王之战，亦不过此也。”[152]可见古人以战前列阵为大礼，由此可以推知，商末周初的誓辞歌舞当更有可观。从“尚桓桓，如虎如貔，如熊如羆”等语来看，武王的誓礼可能还有表演的内容。
誓词的基本内容和程式包括：一，号召属从立誓；二，列数敌方罪状；三，要求和罚则。最重要的是中间部分，一般称之为吊民伐罪。《甘誓》写有扈的罪状是“威侮五行，怠弃三正”，这其中所包含的观念是周以后才有的，所以这一篇可以看作是后人的伪造，可不考虑[153]。《汤誓》则以民怨为辞，曰：“时日曷丧？予及汝皆亡！”典型地体现了誓辞吊民伐罪的特点。《牧誓》所列商纣罪状较为详细，摘录如下：
古人有言曰：“牝鸡无晨。牝鸡之晨，惟家之索。”今商王受惟妇言是用，昏弃厥肆祀，弗答；昏弃厥遗王父母弟不迪。乃惟四方之多罪逋逃，是崇是用，是信是使，是以为大夫卿士。俾暴虐于百姓，以奸宄于商邑。[154]
其中“惟妇言是用”可能反映了东西方民族宗教文化形态的差异。商代祭祀多用妇人，商王后妃多直接主持、参加祭祀活动，这可能与周及所属部族的宗教不同。这一指责也是后世“美女破国”的文化学渊源。而“昏弃厥肆祀，弗答”，是指商王宗庙祭祀有缺，未能报答神恩，这对于重视祖宗神灵的周人来说，也是大罪。第三条罪状是商王不用宗亲旧臣，而重用从他处逃来的罪人，也就是鼓励叛逃，破坏了当时部族结构和侵害了他部族的利益，这与《费誓》中的“马牛其风，臣妾逋逃，无敢越逐”是一样的意思。以上的指责基本能反映出周人和商人在社会意识形态上的差异，而这种差异通过吊民伐罪的形式表现出来，对周初的文化建设有着重要的宣教意义。由于誓词的主要部分是向属下告布对方的罪状，有很强烈的批判性，这也就是为什么秦穆公要通过誓的形式来表白对自己的谴责的原因了。《秦誓》中的悔过之意真诚而且恳切，颇能显出一代霸主的胸襟。《文心雕龙·檄移》篇云：“故知帝世戒兵，三王誓师，宣训我众，未及敌人也。至周穆西征，祭公谋父称古有威让之令，有文告之辞。即檄之本源也。”[155]认为后世檄文直接源于誓辞，这是有道理的。
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在《今文尚书》中只有《尧典》以“典”为名，但典是《尚书》六体之首，是值得探讨的。俞正燮《癸巳存稿》云：“典者，尊藏之册。”[156]这只是个一般的说法。那么，典在商或周初到底意味着什么呢？甲骨文中有“典”字，作双手捧册置于丌之上，学者以丌为几，认为这个字的意思是将册供奉起来，以示珍重。卜辞常以“工典”连用，如“癸丑卜，贞王旬无畎。在六月甲寅，工典其翌”（《怀特》1805）、“癸未卜，王在丰，贞［旬］亡搜。在六月。甲申，工典其
”（《合集》24387）等，于省吾云：“以上各条‘工’字皆应读为‘贡’。‘
’即古‘典’字，指简册言之。其言贡典，是就祭祀时献其典册，以致其祝告之词也。”[157]甲骨文有“
”字，被解释为一种祭名，靳青万认为即“以典册对祖先的祭祀”，并以《礼记·乐记》中“簠、簋、俎豆、制度、文章，礼之器也”为周代用文章祭祀的证明[158]。所谓文祭的有无及具体的仪式过程，现在还难以确考，但从“工典”、“”等字可以看出，在殷代确实有些典册是参与祭祀，而不仅是祭祀文件。
那么，“典”记载了什么样的内容呢？于省吾说是“祝告之辞”，此说并无证据。《尚书·多士》云：“惟殷先人，有册有典，殷革夏命。”[159]从这句话推测，典册所载即“殷革夏命”之事。又《国语·周语》曰：“若启先王之遗训，省其典图刑法，而观其废兴者，皆可知也。”[160]仔细琢磨此句的意思，所谓“废兴”当观自“先王遗训”和“典图刑法”，“遗训”为训诫式话语，而“废兴”则主要指成败之事迹，应该是“典”所载的内容。《国语·鲁语上》展禽云：
夫圣王之制祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能扞大患则祀之。非是族也，不在祀典。昔烈山氏之有天下也，其子曰柱，能殖百谷百蔬；夏之兴也，周弃继之，故祀以为稷。共工氏之伯九有也，其子曰后土，能平九土，故祀以为社。黄帝能成命百物，以明民共财，颛顼能修之，帝喾能序三辰以固民，尧能单均刑法以仪民，舜勤民事而野死，鲧障洪水而殛死，禹能以德修鲧之功，契为司徒而民辑，冥勤其官而水死，汤以宽治民而除其邪，稷勤百谷而山死，文王以文昭，武王以武烈，去民之秽。故有虞氏禘黄帝而祖颛顼，郊尧而宗舜。夏后氏禘黄帝而祖颛顼，郊鲧而宗禹。商人禘舜而祖契，郊冥而宗汤。周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。幕，能帅颛顼者也，有虞氏报焉。杼，能帅禹者也，夏后氏报焉。上甲微，能帅契者也，商人报焉。高圉、大王，能帅稷者也，周人报焉。凡禘、郊、祖、宗、报，此五者，国之典祀也。加之以社稷、山川之神，皆有功烈于民者也。及前哲令德之人，所以为明质也。及天之三辰，民所以瞻仰也。及地之五行，所以生殖也。及九州名山川泽，所以出财用也。非是不在祀典。[161]
这段话是先秦关于祀典的最完整的解释。它说的是能入祀典的人和事，实际上就是典祀的对象。展禽认为，能入祀典的有柱、弃、后土、黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜、鲧、禹、契、冥、汤、稷、文王、武王等人，他们都是各朝的先祖，是开辟之祖，皆有大功于世，所以在祀典之中。而禘、郊、祖、宗、报恰是五种祭祖仪式。据此，我们可以知道，所谓“典”，就是载录先祖功德的册，它在祭祖时被呈上，这就是“工典”。《古文尚书·五子之歌》云：“明明我祖，万邦之君。有典有则，贻厥子孙。”[162]《古文尚书·汤诰》云：“各守尔典，以承天休。”[163]这里的“典”指的都是这样的文献，它们包含着祖先的功德，能够庇佑子孙。
从这个角度来理解《尧典》，就较为容易了。《尧典》实际上是祭祀尧的文献，它所载录的就是尧的事迹。文章以“曰若稽古”开头，这是一种叙述格式。《尚书·皋陶谟》、《逸周书·武穆解》开头云“曰若稽古”，史墙盘铭文和
钟铭文开头云“曰古文王”，汉代王延寿《鲁灵光殿赋》亦以“粤若稽古”开头。裘锡圭说这是“周代人叙述古事时用的一种老套头”[164]，高明以为“是当时讲授历史事迹的一种通行的体例”[165]，这应该是没有问题的。但“曰若”二字有吟唱的意味，它可能是仪式表演。现存《尧典》实际上包括了《尧典》和《舜典》两部分，追溯了尧舜两代帝王的德行、事迹。其中写尧“光被四表，格于上下”、“百姓昭明，协和万邦”，统一了神和人的品格；写舜“慎徽五典，五典克从”、“纳于大麓，烈风雷雨弗迷”，并“陟帝位”为神。舜最终“陟方乃死”，林之奇解释云：“‘陟方’者，犹云升遐也。‘乃死’谓升遐而死，犹云‘帝乃殂落’也”[166]，亦即升天为神。尧舜皆为神，说明他们是被祭祀的对象，体现了“郊尧而宗舜”的仪式特征。尧的事迹包括命羲和授时、命鲧治水和禅位于舜，舜的事迹包括巡守四方、封十二山、设典刑、流放四凶、命禹平水土、命弃播百谷、命契敷五教、命皋陶行五刑、命垂作工、益作虞、伯夷典礼、夔典乐教等。因内容大多为分官设职，所以有学者将尧舜看成是国家形态的创立者[167]。这些都是尧舜的功业所在，是后世不能须臾忘怀的宗族之德，也是“典”所必有的内容。
但尧舜时代无文字，也就不可能有典祀之礼。甲骨文中有典祀之礼，并不意味着商人典祀尧舜。《尧典》只能产生于周初分封天下名姓之后，有学者认为《尧典》是商史官伯夷在周初追记的虞史[168]，这亦有可能。那么，《尧典》是根据什么追记的呢？一般来说，最有可能的是传说，另一个途径就是仪式。《尧典》有过半篇幅记载了尧舜“四方”之事。胡厚宣很早就注意到甲骨卜辞中四方风和羲和历象天时中四方神的关系[169]，刘宗迪认为《尧典》描写尧命羲和分治四方“反映了通过观测气象变化确定季节和农时的物候历制度”，而《尧典》中关于舜巡狩四方的描写，“和羲和四叔分赴四方的使命完全一样，也是为了观象授时”[170]。制历授时是《尧典》的重要内容。在早期社会里，对四时四方的认知既是理解宇宙自然的开端，也是一切人文和制度的起点，是关系到永保祚命的问题，所以，授历制度是尧舜对人类一个伟大的贡献。可这样的制度是如何传布的呢？刘宗迪通过与山西地区民间戏曲《坐后土》进行比较，认为《尧典》的背后隐藏着一个古老的巫术仪式：
《尧典》中，舜分别于春夏秋冬四季巡守东西南北四岳，《坐后土》中后土娘娘的四个大儿子分主春夏秋冬四季并分别驻扎东西南北四岳；舜归来后格于艺祖，艺祖相当于中岳，而后土娘娘的第五子则为镇守中央的“土王”；舜巡四岳的主要目的是“协时月正日”，后土娘娘的五子各主七十二天，合计正是一年三百六十日，两者都与历法有关。
比较本身只能提供一个相似性和一种思考方法，还不能就此断定“《尧典》彻头彻尾是对一场岁终大傩仪式的写照，它可以说是中国最古老的一篇‘剧本’”[171]，但这一研究对我们理解《尧典》的内容和文本形态有启发意义。在没有文字的时代，只有仪式和传说才能长期地传播，制历授时是一种非常重要的大典，而且《尧典》中的描写有很明显的戏剧性，所以它的原型极有可能是一种仪式，在某些地方传播，并在周初分封三代后裔，在制礼作乐过程中，经人改写而成为文献的形式。《尧典》中“（舜）流共工于幽州，放驩兜于崇山，窜三苗于三危，殛鲧于羽山：四罪而天下咸服”，以及“宾于四门”的记载，也被刘宗迪认为是一个包含有“四门磔禳”的驱傩仪式。两个仪式可以互相证明。仪式中所包含的天人交往的律令、要义，被记录以后就成为情节性的事件了。将仪式或传说改写为历史，是史官所常用的方法，如我们上节所谈的“誓”，以及孔子对“黄帝四面”、“夔一足”的解释，都是这种方法的翻版。那么，《尧典》是周初史官据仪式或传说改编而成的一部尧舜事迹汇编，并用以祭祀尧舜。
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今文《尚书》中有《皋陶谟》，古文《尚书》中另有《大禹谟》。孔安国注《皋陶谟》“曰若稽古”云：“夫典、谟，圣帝所以立治之本，皆师法古道以成不易之则。”孔颖达正义云：“尧舜考古以行，谓之典；大禹皋陶考古以言，谓之为谟。”[172]他们认为谟和典近似，皆是“师法古道”。孔颖达说典为行事，谟为言道，此是根据《尧典》和《皋陶谟》所记载的内容而作出的推测，有一定的道理。“典”载录先祖功业事迹，祭祖时用，此上文已经论述。那么，“谟”的来源又是什么呢？叶修成据《周礼·秋官·大行人》“夏宗以陈天下之谟”及《司马法》“夏以礼宗诸侯，陈同谋”等记载，认为“谟”同“谋”，即谋商政事之意，则“谟”文体生成于诸侯朝聘天子之礼[173]。此说颇有新意，但皋陶皆非诸侯，至少在西周时代人们不认为他和舜的关系是诸侯和天子的关系，则诸侯朝聘云云难以落实。那么，如果《周礼》所云不错的话，关键就在于对“宗”的解释，我们对此稍加讨论。《周礼·春官·大宗伯》云：“以宾礼亲邦国，春见曰朝，夏见曰宗，秋见曰觐，冬见曰遇，时见曰会，殷见曰同。”[174]《周礼·秋官·大行人》云：“春朝诸侯而图天下之事，秋觐以比邦国之功，夏宗以陈天下之谟，冬遇以协诸侯之虑，时会以发四方之禁，殷同以施天下之政。”[175]对于这两处文字，学者皆以为指诸侯四时来朝，而“宗”特指诸侯夏日朝聘天子。但仔细看这两段文字，这里所谓朝、宗、觐、遇、会、同等主语不是天子，也不是诸侯，而是大宗伯和大行人。大宗伯是宗族事务的管理者，也是宗教首领。那么，这些朝、宗、觐、遇、会、同实际上是以大宗伯为首，会合同宗诸侯，进行宗族性礼仪活动。其中的“宗”与祭祖有关，尤能说明问题。在这一宗族活动中，大行人因掌迎往送来之事，是辅助性的角色。那么，“夏宗以陈天下之谟”，就是在“宗”的仪式上，由大宗伯讲论治理天下之道。
关于“谟”的仪式应该来源于古代的谘议传统。《尚书·无逸》中周公云：“我闻曰：古之人犹胥训告，胥保惠，胥教诲。”[176]所谓“训告”、“保惠”、“教诲”都是对君王而言。《逸周书·皇门解》中周公曰：“呜呼！下邑小国克有耇老据屏位，建沈入，非不用明刑。维其开告于予嘉德之说，命我辟王小至于大。我闻在昔有国誓王之不绥于卹，乃维其有大门宗子势臣，内不茂扬肃德，讫亦有孚，以助厥辟，勤王国王家。乃方求论择元圣武夫，羞于王所，其善臣以至于有分私子。苟克有常，罔不允通，咸献言在于王所，人斯是助王恭明祀、敷明刑。”[177]说古今圣王的成功都离不开“献言”，而“献言”又与“耇老”有关。此外，《诗经·大雅·荡》云：“虽无老成人，尚有典刑。”[178]《国语·晋语八》云：“吾闻国家有大事，必顺于典型，而访谘于耇老而后行之。”[179]这些都反映了古代部族社会，年长者有议论朝政之责，而君王亦有向长者谘政之义务，此即《礼记·内则》所云“三王……既养老而后乞言”[180]。这一制度在周初还得以延续。《尚书·洛诰》记成王曰：“公其以予万亿年敬天之休，拜手稽首诲言。”[181]公即周公，“诲言”被于省吾解释为“谋言，犹云谘言、问言”[182]，甚确。此未必是典型的谘言行为，但也说明老年长者对王的教诲可称为“谋”，也就是“谟”。那么，大宗伯、大行人“夏宗以陈天下之谟”就很容易理解了。
《皋陶谟》所记录的是古代谘议政治行为，是皋陶对舜的教诲，所以全文皆以对话形式记录。《皋陶谟》前半记皋陶所称“行有九德”：“宽而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而塞，强而义”。并强调礼刑相配，认为执政当以民为先：“天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明威。”[183]后半则通过帝与禹的对话，表达了九族相亲、君臣和熙、上明下敬、共治天下的理想。舜禹时代显然不可能有那么理性的政治思想，当然也不可能有如此详细的现场记录，这篇文章也是出于周人的追溯。屈万里说：“本篇文体、习用语、及思想，皆与《尧典》相似；疑与《尧典》同时（或稍后）著成。孟子云：‘禹闻善言则拜。’当据本篇‘禹拜昌言’之语而言。知本篇之著成，亦当在孟子以前。”[184]金景芳、吕绍刚则认为：“此经之九德与《尧典》之‘直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲’，私有渊源关系。而《洪范》三德正是此经九德之概括。‘宽而栗，柔而立，愿而恭’相当于《洪范》的‘柔克’。《吕刑》亦有三德之说。这说明《尚书》各篇内容是贯通的。以上三点共同证明《皋陶谟》‘九德’的早期性和真实性。”他们认为：“此篇与《尧典》一样，是后世追记成篇，不是当时人所作，而材料是当时传下来的。写定成篇当在周室东迁之后，出自某个大学者之手。”[185]由此看来，学术界对《皋陶谟》成篇问题有着较大的分歧。本书认为，《皋陶谟》体现了周公文化革新的思想，应该是周公制礼作乐之后的产物，文本从形成到写定可能延续了整个西周时期。
《皋陶谟》的载录方式与《尧典》有相似之处，其中也有仪式的痕迹，这一点能显示它的载录时间不会太迟。《皋陶谟》最后描写了夔“击石拊石，百兽率舞”以及“帝庸作歌”、“皋陶载歌”的场面，透露了一场大型乐舞表演的踪影。金德建将这段描写和《诗经·商颂·那》进行比较，认为不但所载录乐器相同，而且在文辞上，所谓“衎我烈祖，汤孙奏假”（《那》）和“祖考来格”（《皋陶谟》）、“我有加客”（《那》）和“虞宾在位，群后德让”（《皋陶谟》）等，在意义上也基本相同。他说：“《那》诗所祀为成汤，而《皋陶谟》为舜的时候夔行乐以祭祖考，但是从遣词造句上着想，竟然如此凑巧相像。可以想见原来这个述作《皋陶谟》的人，极有可能就是当初述作《商颂》的人。”[186]是否同一个人所述尚无法确定，但可以肯定是同一文化背景的产物。《皋陶谟》中的“箫韶九成”，即后世所称之《大韶》，一向被认为舜时乐舞，但当时乐舞一般用于祭祀，所以有“祖考来格”这样召唤祖灵的话。“九成”指乐舞的九个段落，或九章。而这九段与皋陶的“九德”有没有关系呢？《周礼·春官·大司乐》云：“凡乐，黄钟为宫，大吕为角，大蔟为徴，应钟为羽，路鼓路鼗，阴竹之管，龙门之琴瑟，《九德》之歌，九厭之舞，于宗庙之中奏之。”[187]又《左传·文公七年》晋郤缺曰：“《夏书》曰：‘戒之用休，董之用威，劝之以九歌，勿使坏。’九功之德，皆可歌也，谓之九歌。六府三事，谓之九功。水、火、金、木、土、谷，谓之六府；正德、利用、厚生，谓之三事。义而行之，谓之德礼。无礼不乐，所由叛也。”[188]从这两段记载中，我们可以看到古“九韶”乐舞在春秋时期，已经被阐释为“九德”之歌，表明九种德行。那么，皋陶所谓“九德”和《左传》所谓“六府三事”一样，都是神道设教的手段。同样，《皋陶谟》中帝和禹关于君臣和谐的对话，也可能是对祭祀内容的阐释。《诗经·商颂·那》有“自古在昔，先民有作。温恭朝夕，执事有恪”[189]的句子，它的意思是诸位祭祀者在仪式上的分工和谨慎，而这样的句子，也完全有可能被阐释为君臣相敬、勤于职事。其结尾与《尧典》相似，都是仪式性的套语，韵语。由此，我们推断《皋陶谟》是西周时代对古代《大韶》乐舞的一种阐释性载录，是要用传统宗教乐舞的文化权威来传播新的政治思想。《左传·襄公二十九年》记载吴公子季札观乐时，评论《大韶》曰：“德至矣哉，大矣！如天之无不帱也，如地之无不载也。虽甚盛德，其蔑以加于此矣，观止矣！”[190]也将《大韶》看作是天道示德，当是受到《皋陶谟》这类文献的影响。
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《禹贡》和《洪范》是《尚书》中另外两篇重要的文章，它们也都具有“谟”的性质。《尚书序》云：“禹别九州，随山濬川，任土作贡。”[191]后人遂以为《禹贡》为大禹所作。这一说法当然不可信从。顾颉刚《〈禹贡〉作于战国考》、史念海《论〈禹贡〉的著作年代》等，根据其九州观念和某些地理学上的特点，认为其作于战国时期。但春秋时期已有“九州”之说，如《左传·襄公四年》引《虞人之箴》“芒芒禹迹，画为九州”[192]，《诗经·商颂》中亦有“九有”、“九围”等语，近数十年来亦有学者认为《禹贡》是春秋或是更早时的作品。如金景芳、吕绍刚在谈到《禹贡》的创作过程时说：“最可能的情况是虞、夏之时记录下了禹别九州、任土作贡的史料，传之后世，到了平王东迁之后，即春秋初期，经过一位学者加工润色而写定成篇。”[193]这是较为可信的。《洪范》自云是周武王访于箕子的记录，但上世纪二十年代刘节指出文中某些观念、用韵等具有战国时代特点，《洪范》乃战国人袭用《诗经》以成文[194]。今人刘起釪则认为《洪范》所宣扬的“皇极”实际上是源于上帝意志的神权政治论，文中不见周人“德政”观念，就其思想而言应早于西周；而且先秦文献往往称《洪范》为“商书”，所以它的“原件是商代的”，而箕子云云乃后加上的。《洪范》在流传过程中，又加入了西周和春秋初期的观念，因此它的最后成书不晚于春秋前期[195]。至于《洪范》中的“五行”观念，早期学者认为乃出于战国阴阳家，已有多位当代学者分析指出《洪范》五行与战国阴阳家的五行思想不同，是较为原始的五行思想，它应出现在西周时期[196]。由此看来，关于《洪范》的编订时间争议较大，我们目前只能认为它产生于西周到战国时期。
从内容上看，《禹贡》讲分天下为九州、导山导水和畿服贡赋等问题，表达了建立在大禹整治山水的神圣史迹上的地理政治理念，是一种初步的地缘国家意识。至于九州规划和畿服制度在历史上是否真的存在过，学者对此也有不同的观点。郭沫若说：“畿服之分与九州同，同是春秋时人纸上规模，古代并无此制度。”[197]李云泉认为，“在商朝统治时期，随着武力征服范围的扩大，朝贡制度渐具雏形”，“从五服制所反映的朝贡作为诸侯对周天子应尽的义务来看，朝贡制度在周初已渐趋成熟”[198]。说《禹贡》基本上反映了周代初期的地域政治现实，并加以理想化的表达，这是可以成立的。《洪范》在内容上主要阐发了“天乃锡禹洪范九畴”：“五行”言自然之本，“五事”论五种行为品德，“八政”论分官守职，“五纪”论天象授时，“皇极”论为政之道和君民关系，“三德”论性情修养和君臣之道，“稽疑”论占卜决事之法，“庶征”论天象时令的政治象征意义，“五福”为人间祸福分类。由此看来，《洪范》是对中国上古政治意识形态的全面而系统的总结，因此被后人称为“统治大法”。由于《洪范》中的“五行”、“五事”、“稽疑”等观点都还处在较为原始的阶段，跟春秋后期出现的同类概念相比还有一定的距离，可以认定它是西周到春秋初期政治改革的一个总结性的典章制度。
《禹贡》与《山海经》有着明显的亲缘关系。顾颉刚认定《禹贡》取材于《山海经》[199]，王成组、赵荣则认为《山海经》取材于《禹贡》[200]。虽然两者不一定有先后的承继关系，但从文化形态来说，《山海经》较为原始，而《禹贡》则有着较明确的政治和历史意识，加工痕迹明显。无论如何，两者应该源于同一种文化观念，属于古代“五典”之一。此外，《尧典》曰：“肇十有二州，封十有二山，濬川”，“帝曰：‘俞咨！禹，汝平水土，惟时懋哉！’”[201]《皋陶谟》禹曰：“予决九川，踞四海，濬畎浍踞川。”[202]所以，《禹贡》可以看作是作为《尧典》的一个补充或有机部分，自然它也就是“典”。《洪范》在体制上与《尧典》极为相似，它也讲分官设职、祭祀占卜，但与《尧典》相比，它在内容上更多地谈抽象的德性，理论色彩较浓。《洪范》和《尧典》构成了首尾呼应的关系，《尧典》确定了政治意识形态的基本领域，而《洪范》给出了这些领域的标准和规范，因此，我们可以将《洪范》视作周公改革的理想。《洪范》作为大典还可以从新近发现的
公盨上可以得到证明。裘锡圭认为：“从器形和铭文字体看，其（公盨）时代当属西周中期后段……铭文的格式和内容与一般西周铜器迥异，劈头就说天命禹治水，天为民立法立王，导民以德，接着以较多文字讲民之好德者应如何行事，最后以公说民当用德一句话作结……从这篇铭文可以知道，当时人的确把禹看作受天之命平治水土的神人……更为重要的是，从这篇铭文还可看出，天授洪范九畴以为人世大法的说法，在当时应已存在。”[203]虽然铭文并非《洪范》，但两者在内容上是一致的，是来自同一原始文献的，它被铭刻于彝器之上，足以证明《洪范》就是大典。
与《禹贡》、《洪范》性质相同的文献还有《吕刑》。“刑”在先秦常与“典”并称，《尧典》中有“象以典刑”之语。曾运乾解释说：“象，刻画也。盖刻画墨、劓、剕、宫、大辟之刑于器物，使民知所惩戒，如九鼎象物之比。”[204]此说有证。《尚书·康诰》有“汝陈时臬事，罚蔽殷彝，用其义刑义杀，勿庸以次汝封”，对于其中的“殷彝”，《孔传》曰：“用殷家常法，谓典刑故事。”[205]则商朝将刑法刻于铜器之上。《左传·昭公二十九年》载晋赵鞅、荀寅铸刑鼎，史墨指责曰：“中行寅为下卿，而干上令，擅作刑器。”[206]史墨认为赵鞅的身份不适合作刑鼎，这说明周人认为作刑鼎是君王之事。刑鼎如同“典”或“铸鼎象物”之图，皆为宗庙重器。《尚书·吕刑》云：“伯夷降典，折民惟刑。”[207]将“典”和“刑”看做是同等重要的两种政治手段，认为都传自上古。《尧典》中记载舜的话曰：“皋陶，蛮夷猾夏，寇贼奸宄。汝作士，五刑有服，五服三就。五流有宅，五宅三居。惟明克允。”[208]即说明舜与皋陶共同制定并实施了“五刑”。《尚书·吕刑》是最早的一篇关于刑法的文献。它追溯了刑法产生的历史，以及刑罚分类和量刑原则，阐发了公正执法的思想。传统上认为《吕刑》是周穆王时期的作品，今人多认为其写定的年代要迟于西周。钱穆说：“自晋人铸刑鼎以后一百年，而有李悝之六篇《法经》。传及商鞅，渐次确定了一个法治之雏形。到后才有一辈学者运其理想，作《周官》，作《吕刑》。”[209]现在看来，《吕刑》中的刑法观念有浓厚的儒家思想，而且整饬齐备，应该是经过春秋后期或战国时期儒家改定了的。晁福林据新出土郭店楚简《缁衣》篇所引《吕刑》片断亦得出同样的结论[210]。但是，无论是晋人铸刑鼎、李悝《法经》还是《尚书·吕刑》，它们作为一种文献，都有着上古制度的根据。
通过以上的研究，我们可以得出如下的结论：《尚书》在文体上主要分成两个部分，一是以八诰为中心，包括誓、命、训等周初政治文献，二是以典、谟为主的追溯性政治法规文献。周公利用自己至上的宗教地位，对商朝文化进行了深刻的反思，倡导了具有明显理性色彩的政治、宗教、伦理精神，使得西周完成了从宗教社会到理性社会的蜕变。八诰就是周公通过宗教仪式，假天命祖灵之名义而颁行的政治纲领，它们具有鲜明的现实意义，可以将它们视为周公制礼作乐的一个有机组成部分，是仪式文献。而典、谟等文献则借助上古尧舜禹等名义，通过对流传的宗教乐舞或祭仪进行重新阐释，以形成具有普遍意义的政治法典，对社会统治进行指导。这部分文献是周公神道设教理念的体现。这种神道设教工作从周公时代开始，一直延续到春秋时期。因此，从观念和文辞上看，典谟等文献要明显较诰誓等文献在时代上要靠后。