十八章

故大道废，

安有仁义。

知（智）慧出，

安有［大伪］。①

六亲不和，

安又（有）孝茲（慈）。

国家窲（昏）乱，

安有贞臣。②

所以，大道废弃了，

才有了仁义的推崇。

智慧出现了，

才有了大伪的发生。

六亲失和了，

才有了孝慈的倡行。

国家昏乱了，

才有了贞臣的名称。

【校释】

①故大道废，安有仁义。知（智）慧出，安有［大伪］。

帛书乙本此节文字末句残损二字，据甲本当为“大伪”；补损阙后，其字句如上。甲本二“安”字皆作“案”（通“安”），“慧”作“快”（或为“慧”之误）。

郭店楚简（丙）本此节文字为：“古大道癹，安又樖义。”脱“智慧出，安有大伪”句。“古”为“故”之借字，“癹”为“废”（廢）之借字，“樖”为“仁”之古字。

王弼本此节文字为：“大道废，有仁义。慧智出，有大伪。”勘校以帛书本，二“有”字前均少一“安”字，“慧智”则或为“智慧”传写之误，诚如马叙伦《老子校诂》云：“譣（yàn，王念孙《广雅疏证》云：‘譣，经传通作验。’——引者注）弼注曰‘故智慧出，则大伪生也’，是作‘慧智’者，传写误倒耳。”

※传世本中，略异于王弼本者则如：泰州广明幢本，二“有”字上并有“焉”字，“慧智”作“智惠”，整节文字为：“大道废，焉有仁义；智惠出，焉有大伪。”傅奕本、陆希声本，二“有”字上并有“焉”字，“慧智”作“智慧”，整节文字为：“大道废，焉有仁义；智慧出，焉有大伪。”易州景龙碑本，“仁”作“人”；“慧智”作“智惠”，整节文字为：“大道废，有人义；智惠出，有大伪。”范应元本，“义”字下、“伪”字下并有“焉”字，“慧智”作“知惠”，整节文字为：“大道废，有仁义焉；知惠出，有大伪焉。”《经典释文》本、司马光本，“慧智”作“知慧”，“慧智出”为“知慧出”。易州景福碑本、河上公（影宋）本、强思齐本、宋李荣本、文如海本，“慧智”作“智惠”，“慧智出”为“智惠出”。邢州开元幢本、周至至元碑本、楼观台碑本、磻溪大德幢本、北京延祐石刻本、遂州龙兴观碑本、河上公（道藏）本、李约本、唐李荣本、唐《御注》本、唐《御疏》本、张君相本、杜光庭本、道藏无注本、陈景元本、吕惠卿本、苏辙本、陈象古本、宋《御解》本、邵若愚本、李霖本、白玉蟾本、彭耜本、董思靖本、林希逸本、无名氏本、吕知常本、寇才质本、赵秉文本、时雍本、李道纯本、邓锜本、杜道坚本、王守正本、吴澄本、林志坚本、张嗣成本、明《御注》本、危大有本、释德清本、薛蕙本、焦竑本、周如砥本、潘静观本，“慧智”作“智慧”，“慧智出”为“智慧出”。

“废”，失、失却之意；高诱注《吕氏春秋·孟夏纪·诬徒》“道术之废也”云：“废，失。”“安”，则、于是之意，此处之“安”与十七章“信不足，安有不信”之“安”用法及语义皆同。“大道废，安有仁义”，谓大道失去了，才有了仁义的讲求。

“知（智）慧出，安有大伪”，谓智慧出现了，才有了大伪的发生。

②六亲不和，安又（有）孝茲（慈）。国家（昏）乱，安有贞臣。

帛书乙本字句如上。甲本二“安”字皆作“案”（通“安”），“孝”作“畜”（通“孝”），“国”作“邦”。

郭店楚简（丙）本此节文字为：“六新不和，安又孝窳；邦窴皈［乱，安］又正臣。”“新”，通“亲”（親）；“窳”，“慈”之借字；“皈”，借作“昏”；“皈”下残损二字，据帛书本当为“乱，安”；“正”，与“贞”音近义同。其用字与帛书本多有异，但句脉、文义相侔。

王弼本此节文字为：“六亲不和，有孝慈。国家昬乱，有忠臣。”与帛书本勘校，两“有”之上均少一“安”（案）字，“贞”作“忠”。其整节文字与帛书本略从同。

※诸传世本多同于王弼本，其略异者则如：泰州广明幢本，上一“有”字上有“焉”字，“六亲不和，有孝慈”为“六亲不和，焉有孝慈”。李道纯本、吴澄本、明《御注》本、《永乐大典》本、危大有本、潘静观本，“慈”作“子”，“六亲不和，有孝慈”为“六亲不和，有孝子”。范应元本，“慈”、“臣”下各有一“焉”字，“昬”作“昏”，“忠”作“贞”，整节文字为：“六亲不和，有孝慈焉。国家昏乱，有贞臣焉。”傅奕本，“昬”作“昏”，“忠”作“贞”，“国家昬乱，有忠臣”为“国家昏乱，有贞臣”。此外，尚有若干传世本“昬”作“昏”（“昏”为“昬”之别构），兹不罗举。

“六亲”，王弼注云：“六亲，父子、兄弟、夫妇也”。“茲”，同“兹”，通“慈”。“六亲不和，安又（有）孝茲（慈）”，谓六亲不相合睦，才有了孝慈的倡导。

“贞”，正；孔颖达疏《左传·襄公九年》“元亨利贞”云：“贞，正也。”“贞臣”，忠贞守固之臣；朱熹《楚辞集注》注《楚辞·九章·惜往日》“属贞臣而日娭”云：“贞臣，正固之臣。”“国家窲（昏）乱，安有贞臣”，谓国家昏乱了，才有了“贞臣”的名称。

【疏解】

本章开篇即称“故”，由此略可窥知其同上章文义相贯之紧切。“大道”略相应于上章之“太上”，“有仁义”略相应于“其次，亲誉之”。然而“有仁义”已是“大道废”，上章所提及的“其次，畏之；其下，侮之”与“大道”相去之远就更不待言了。事实上，老子在此章把人间世之所历分作了两个时期，一是现实的“大道废”的时期，一是这之前的“大道”未“废”的时期——老子确信这一寄托了他的理想的时期的存在，并因此一再提示人们向之作一种“复归”的努力。

诚然，老子并不彰扬“仁义”、“孝慈”、“贞臣”，但他也决非要导人于不“仁”、不“义”、不“孝”、不“慈”、不“贞”。在他这里，“大道”——“法自然”之“道”——是对“仁”与不“仁”、“义”与不“义”、“孝”与不“孝”、“慈”与不“慈”、“贞”与不“贞”之对立的超出；他对“仁义”、“孝慈”、“贞臣”诸名目的讥贬，不是站在“仁义”、“孝慈”、“贞臣”的对立面，而是立于“大道”之“自然”的圆融。这“大道”之“自然”的圆融见之于“德”是“不德”而“有德”的“上德”，其不讲求“仁义”等乃在于对“仁义”等的讲求已是孜孜于“不失德”的“下德”。

老子是希望六亲和洽而国家清平的，不过在他看来，这和洽、清平决非人类之“智慧”所可为。他把“智慧出”关联于“大道废”，因而对于他来说，“仁义”——以其不在“自然”的意味上——便可能导致“大伪”。“智慧”系于人为，人之所以在伦理之名分、礼乐之制作、典章之确立、法令之制订上有所施为是因为人有“智慧”。老子否认“智慧”有其“自然”之根，因此由“智慧”而出的伦理、礼乐、典章、法令等，皆被视为与“自然”相悖的人为之“文”。晚周“文敝”的现实对老子的刺激是痛切而深固的，以至他从现实推向终极，在根柢处否定了“文”的价值。“文”必至于“敝”的逻辑使他把“自然”与人为的分别径直归结为“真”与“伪”的相去，所以克除“文敝”以去“伪”，对于他也正是返向“自然”而摒弃人为。

孔子也曾叹及“大道”，其云：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废、疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。”（《礼记·礼运》）单以“大道之行”、“谋闭而不兴”全然呼应于老子所谓“大道废”、“智慧出”而言，孔、老所称之“大道”未尝不相通，但“选贤与能，讲信修睦”所昭示的人的当有作为，显然已不再能为“自然”之说所包举。老子所向慕的“大道”乃是“法自然”之“道”，而孔子所赞述的“大道”则为“人能弘道，非道弘人”（《论语·卫灵公》）之“道”，前者所诱导于人的唯在扫“文”以“复朴”，后者所诲示于人的却是“文质彬彬”（《论语·雍也》）。其闻“道”之言皆由克除“文敝”而发，而对于人而至于人文的寄望则相去殊多，此为孔、老“大道”相通却又相异之大较。