第一节 西汉元成之际儒生的政治作为

史家多用“缘饰”一词来概括汉武帝的尊儒，因为汉武帝主要用儒学来解决大一统帝国的政治秩序问题，或者妆扮王道政治，并没有吸纳其重德缓刑、敬贤重民的基本精神。从董仲舒、狄山等儒生的人生遭遇看，汉武帝不允许儒学真正地渗透到现实的政治运作当中，哪怕这种渗透披上玄妙神秘的“天人感应”外衣。因此，儒学在汉武帝时对国家大政方针的影响力尚且有限。

但是，儒学毕竟已由武帝尊儒开始扩展、延伸，昭、宣朝几个轰动一时的大事件又进一步扩大了儒学的影响。首先是隽不疑据《春秋》果断处理假冒卫太子一事，赢得了昭帝与霍光的嘉叹：“公卿大臣当用经术明于大谊。”（《汉书·隽不疑传》）其次是在盐铁会议上，霍光利用了一批有着儒学背景的贤良文学痛斥桑弘羊的平准、筦盐铁等经济政策。这些儒生从纯孟子的精神立场出发，揭露了桑弘羊经济政策造成的种种民生苦难，最后成功地废除了国家对酒的专卖政策。接下来，夏侯胜据《尚书·洪范》推测出臣下伐上之谋，使得“光、安世大惊，以此益重经术士”（《汉书·夏侯胜传》）。到了宣帝时，黄霸、王尊、路温舒、于定国等名臣都是先为狱法吏，后来趋经向学，位致通显。从这些人物的经历，可看出时代心理、学术风气的演化。更重要的是，宰相魏相、邴吉以调和阴阳为务，用“上宽大，好礼让”的儒术来治理天下，取得了“众职修理，公卿多称其位，海内兴于礼让”的良好效果。与此同时，皇太子等宗室上层的教育也越来越儒学化，例如元帝、成帝等在做太子时都用了当时一流的儒学大师作师傅。延至元帝，便出现了纯用儒术的局面，“刑名渐废，上无异教，下无异学。皇帝诏书，群臣奏议，莫不援引经义，以为据依。国有大疑，辄引《春秋》为断”。

随着儒术的独盛，作为圣人弟子的儒生也由于太学、征辟、察举等政策的稳步实施，越来越走进了政治权力的中心，例如此时的宰相多经术之士，“韦、匡、贡、薛，并致辅相”。这不同于武帝时官吏多为文法吏、军功新贵及富商大贾，也不同于宣帝时重用能臣，而表现出了新的历史气象。并且，因为武帝时对豪强、工商等势力的严厉打击，这些儒生实际上已经成了当时最有影响的社会势力——士大夫，集学者、官僚、地主身份于一身。这无疑是具有重要历史意义的，因为儒生终于不再仅以代表社会良心的在野评论发生社会效应，而是掌握了权力可以实现其救世济民的理想了。那么，儒生阶层进入政权中心后有着怎样的历史表现呢？

且看儒生们的姿态和气势：

孔子，匹夫之人耳，以乐道正身不解之故，四海之内，天下之君，微孔子之言亡所折中。（《汉书·贡禹传》）

（京房）曰：“《春秋》纪二百四十二年灾异，以视万世之君。今陛下即位已来，日月失明，星辰逆行，山崩泉涌，地震石陨，夏霜冬雷，春凋秋荣，陨霜不杀，水旱螟虫，民人饥疫，盗贼不禁，刑人满市，《春秋》所记灾异尽备。陛下视今为治邪，乱邪？”上（元帝）曰：“亦极乱耳。尚何道！”（《汉书·京房传》）

臣闻之于师曰，天地设位，悬日月，布星辰，分阴阳，定四时，列五行，以视圣人，名之曰道。圣人见道，然后知王治之象，故画州土，建君臣，立律历，陈成败，以视贤者，名之曰经。贤者见经，然后知人道之务，则《诗》《书》《易》《春秋》《礼》《乐》是也。《易》有阴阳，《诗》有五际，《春秋》有灾异，皆列终始，推得失，考天心，以言王道之安危。至秦乃不说，伤之以法，是以大道不通，至于灭亡。（《汉书·翼奉传》）

臣闻《六经》者，圣人所以统天地之心，著善恶之归，明吉凶之分，通人道之正，使不悖于其本性者也。故审“六艺”之指，则人天之理可得而和，草木昆虫可得而育，此永永不易之道也。及《论语》《孝经》，圣人言行之要，宜究其意。（《汉书·匡衡传》）

在儒生们的这些论说中，六经道统代表了宇宙中的永恒法则和神圣真理，远远高于现实帝王的权威。人间社会必须在圣人六经的教诲下才能拥有秩序和意义，反之则会走向毁灭。所有的现实问题都可以被纳入到六经话语体系中，依照六经观念的象形运用而得到解决。无权无位的孔子为现实之王创下了善恶成败的标准和王道范式，是帝王取法仿效的对象，是理念之王，也即“素王”。“素王”一词，最早出现于《庄子·天道》:“以此处上，帝王天子之德也；以此处下，玄圣素王之道也。”意谓有帝王之德而未居其位的人，这里的德主要是指素朴无为之德。此外，“素王”还指远古帝王，如《史记·殷本纪》中有“伊尹处士……五反然后肯往从汤，言素王及九主之事”。至《淮南子》一书，开始尊孔子为“素王”，“孔子之通，智过于苌弘，勇服于孟贲，足蹑狡兔，力招城关，能亦多矣。然而勇力不闻，伎巧不知，专行教道，以成素王”（《淮南子·主术》）。一代大儒董仲舒，更是用“素王”来标榜孔子：“孔子作《春秋》，先正王而系万事，见素王之文焉。”（《天人三策》）此处贡禹对孔子的褒扬正是承续前辈学者而来，虽未提及“素王”一词，实际上表达的正是“素王”的内涵。

除了圣人孔子，儒生们的道统力量更有形上神秘之上天来保障。在经过董仲舒阐释之后的儒学话语中，“天”早已不是一自然苍穹，而是宇宙间正义合理秩序的本原与依据，“天子未得恣己而为政，有天正之”（《墨子·天志篇》）。因为“天听自我民听，天视自我民视”，上天又是民众意志的代表，依据人类的道德律令评判现实的君王。祥瑞和灾异代表了天意褒贬，帝王应当以虔敬的心态时时留意上天的评判，并反思审视自己的言行，否则便会失去上天的眷顾和佑护，被别人取代统治天下的资格。例如：“《春秋》之序辞也，置王于春正之间，非曰上奉天施而下正人，然后可以为王也云尔。”（《春秋繁露·竹林》）“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。”（《天人三策》）

有了圣人和天意的依据，儒生们俨然一副真理在握的姿态，怀着强烈的自信傲睨人间的君王。没有人怀疑他们代表圣人的资格和解读天意的合法权力，儒生们也沉醉在自身的道统权威当中。因为他们饱读六经，对圣人意旨理所当然地比社会其他阶层掌握得更多，理解得更精确。

有了权力的儒生，以实现王道理想自任。这个理想被具体描述为“贤圣在位，阴阳和，风雨时，日月光，星辰静，黎庶康宁，考终厥命”，不仅人类社会安宁富足、各得其乐，而且整个宇宙都处于和谐宜人的秩序当中。儒生们急切地要实现王道理想，又具有大无畏的弘道精神，因此他们不安于像文吏那样循常守旧，而是勇于改革，发起了一场轰轰烈烈的改制运动：“时陈万年为御史大夫，与定国并位八年，论议无所拂。后贡禹代为御史大夫，数处驳议”（《汉书·于定国传》）；“论议者……争言制度不可用也，务变更之，所更或不可行，而复复之”（《汉书·匡衡传》）。那么，儒生们是如何实现王道理想的呢？他们勇于改革的又是国家行政中的哪些方面呢？

一、教化礼乐

儒臣们提出了教化礼乐的方略来实现太平王道：帝王不仅应当是最高政治权力的掌握者，更应成为汲汲于教化之圣主，应当仁慈、节俭，品德高尚，循礼行事，示民以义而非利，化导民众遵循道德约束，培养良好的风俗习惯。君主能做到这些，则大臣、民众自然也会仿效向善。于是，“三王可侔，五帝可及”（《汉书·贡禹传》），人类社会就会实现太平王道理想。这是儒生从“六经”及前贤处学到的治国大法。孔子曰：“一日克己复礼，天下归仁焉”；“政者，正也。子帅以正，孰敢不正”；“子欲善，而民善矣。君子之德，风；小人之德，草；草上之风，必偃”（《论语·颜渊》）；等等。不过，孔子还能够注意到政治中的“讲功”原则，例如他曾经褒扬私德上颇有缺陷的管仲：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。”（《论语·宪问》）至孔子后学，则将这一原则丢弃了。《大学》中描述了一个从修身到平天下的直线逻辑：“身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”孟子提出性善论，为实施教化提供了人性基础，完善了教化论的理论体系。荀子主张性恶，但指出为政的任务在于“化性起伪”，依然是要教化。汉儒循着这种思路，认为解决问题的关键就是人主实行德政教化原则。

自贾谊以来，汉代儒生们就强烈呼吁教化礼乐的政治原则，但因生不逢时，一直没有被当政者认真实施。贾谊提出“宜定制度，兴礼乐”时，“绛、灌之属害之”；后来董仲舒呼吁王者应以教化为大务，但是“上方征讨四夷，锐志武功，不暇留意礼文之事”；王吉在宣帝时再次提出“愿与大臣延及儒生，述旧礼，明王制，驱一世之民，济之仁寿之域”，结果“上不纳其言，吉以病去”（《汉书·礼乐志》）。到了柔仁好儒的元帝时，儒生们终于迎来了实施教化礼乐的最佳时机。与王吉取舍相同、世称“王阳在位，贡公弹冠”的贡禹，被元帝征为谏大夫，元帝“数虚己问以政事”（《汉书·贡禹传》），贡禹很快升为光禄大夫、御史大夫。再如匡衡，“宣帝不甚用儒，遣衡归官，而皇太子见衡对，私善之”（《汉书·匡衡传》），等到当年的皇太子继位时，匡衡也赢来了政治机遇，很快升为宰相。

儒臣们从教化礼乐的为政方针发起的改制内容广泛而又深刻，匡衡永光二年上汉元帝的奏疏可以视为其总纲领。这封奏疏涉及到美风俗、节费用、尚德缓刑、考制度等内容，下面分别论述之：

美风俗 匡衡奏疏首先提到了“今日大赦，明日犯法，相随入狱”的恶俗，并指出“不改其原，虽岁赦之，刑犹难使错而不用也”，所以朝廷“宜壹旷然大变其俗”，“公卿大夫相与循礼恭让，则民不争；好仁乐施，则下不暴；上义高节，则民兴行；宽柔和惠，则众相爱”。醇厚之俗本是儒家王道理想的重要内容，所谓尧舜之世比屋可封是也。在教化论的治国理念下，儒生们不认为风俗是自然形成的，而是为政者教导的结果。因此，儒生们痛斥俗吏们的冷漠麻木，大声疾呼为政者应积极有为地改变当时“承千岁之衰周，继暴秦之余敝”的恶俗，《汉书·礼乐志》里所载的贾谊奏疏就是体现了这一思路的典型。匡衡此处的论述正是遥承贾谊而来，代表了汉儒的共同理念。

出于对风俗的敏感，儒生们进入官僚系统进行政策决断时，就不仅关注其一时之功效，而且看重其对世风人心的长远影响。例如，宣帝时西羌反，汉出兵平定，边郡疲于转输，田事颇废。能臣张敞提议：“愿令诸有罪，非盗受财杀人及犯法不得赦者，皆得以差入谷此八郡赎罪。务益致谷以预备百姓之急。”（《汉书·萧望之传》）萧望之从教化的角度提出了驳议，“尧、桀之分，在于义利而已，道民不可不慎也。今欲令民量粟以赎罪，如此则富者得生，贫者独死，是贫富异刑而法不壹也。人情，贫穷，父兄囚执，闻出财得以生活，为人子弟者将不顾死亡之患，败乱之行，以赴财利，求救亲戚。一人得生，十人以丧，如此，伯夷之行坏，公绰之名灭。……议开利路以伤既成之化，臣窃痛之。”（《汉书·萧望之传》）实际上，正如张敞后来申述的，这种策略不允许赎重罪，不一定会乱化害俗，在具体效果上应当“贤于烦扰良民横兴赋敛”。萧望之所论实有夸张渲染之嫌，难逃张敞“常人可与守经，未可与权也”的批评。同样是出于导民以义不以利的考虑，萧望之及元帝时诸儒反对耿寿昌提议的“常平仓”，而“常平仓”在实践中证明不失为“利民之善术”。

节费用 匡衡奏疏里请求：“今关东连年饥馑，百姓乏困，或至相食，此皆生于赋敛多，民所共者大，而吏安集之不称之效也……宜遂减宫室之度，省靡丽之饰。”（《汉书·匡德传》）为政者应当节俭，这是先秦以来儒家的经济主张，也是汉儒们的普遍呼声。儒生们坚信上多取利必定导致下民贫困，“利于彼者必耗于此，犹阴阳之不并曜，昼夜之有长短也”（《盐铁论·非鞅》），所以怀着为苍生请命的道德责任感，激烈批评帝王权贵的奢侈。

贡禹一得到元帝的征召，立即呼吁元帝“宜少放古以自节焉”。贡禹的奏疏写得很有气势，先描述了古代宫室有制、家给人足的理想政治及汉初如文帝等循古节俭的美行，然后批评当时王宫贵人争相奢侈的风俗，又无限悲悯地诉说了百姓的悲惨苦境，以与之对照：“今民大饥而死，死又不葬，为犬猪所食。人至相食，而厩马食粟，苦其大肥，气盛怒至，乃日步作之。”人间强烈的不公构成了文章极大的张力，再加上一句质问：“王者受命于天，为民父母，固当若此乎！天不见邪？”（《汉书·贡禹传》）任铁石心肠读之也会为之一震！接下来，贡禹又列举了可以节省的具体事项，诚诚恳恳，情深意切。再如翼奉，翼奉认为“宫室苑囿，奢泰难供，以故民困国虚，亡累年之畜。所繇来久，不改其本，难以末正”（《汉书·翼奉传》），竟然上疏请求迁都定制，一改奢泰之俗。成帝时，谷永上奏亦言：“往年郡国二十一伤于水灾，禾黍不入……臣愿陛下勿许加赋之奏，益减大官、导官、中御府、均官、掌畜、廪牺用度，止尚方、织室、京师郡国工服官发输造作，以助大司农。”（《汉书·谷永传》）。

尚德缓刑 匡衡呼吁国家“任温良之人，退刻薄之吏”，更是汉儒一贯的主张。空前强大的秦帝国仅仅十几年就轰然倒塌，留给汉代最深刻的警示就是“仁义不施，攻守之势异也”（贾谊《过秦论》）。但是，汉帝国的行政、法律等又沿袭了秦制，不可避免地具有法家的严酷色彩。这成了横在汉儒心中最严重的问题，例如董仲舒立言对策皆以“务德教而省刑罚”为念。宣帝时，路温舒上书：“臣闻秦有十失，其一尚存，治狱之吏是也。”激烈批评当时治狱吏“以刻为明”的暴恶，请求“省法制，宽刑罚”（《汉书·路温舒传》）。曾有民间生活体验的宣帝深悯此言，下诏设置廷平来解决疑案。郑昌对宣帝的作法提出了批评，认为“不若删定律令。律令一定，愚民知所避，奸吏无所弄矣”（《汉书·刑法志》）。可是，宣帝未及修订法律就去世了，这一任务就落到了元帝、成帝身上。元帝初立，下诏：“其议律令可蠲除轻减者，条奏，唯在便安万姓而已。”（《汉书·刑法志》）成帝河平年间，又下诏曰：“其与中二千石、二千石、博士及明习律令者议减死刑及可蠲除约省者，令较然易知，条奏……其审核之，务准古法。”但是修订法律的效果不尽人意，“徒钩摭微细，毛举数事，以塞诏而已”（《汉书·刑法志》）。法律的实施效果要靠吏治来保障，所以儒生们普遍更重视退残贼而任温良，如匡衡此疏所论。谷永也说：“夫违天害德，为上取怨于下，莫甚乎残贼之吏。诚放退残贼酷暴之吏锢废勿用，益选温良上德之士以亲万姓，平刑释怨以理民命。”（《汉书·谷永传》）在这种呼声中，元帝于永光元年下诏举“质朴敦厚逊让有行者”（《汉纪·元帝纪》）。选举科名从茂才异等、直言极谏、贤良方正等一变而为此，可见国家的选举从看重骨鲠之能臣转向了温良恭让之长者。王夫之评此为“以柔惰销天下之气节”，实际上此乃有见于酷吏之暴恶而欲以宽仁之人代之，不可一概抹杀。

考制度 匡衡说的“考制度”是当时儒臣们最为热衷的事项，例如仅永光四年参与讨论毁郡国庙的儒臣就有七十人，讨论宗庙制度的有九十二人（《汉书·韦玄成传》。汉儒“考制度”的内容很广泛，但主要集中在郡国庙、定祖宗庙制和郊祀大礼几方面。之所以如此，首先是因为汉初君臣质朴无文，祭祀祖宗、天地的礼仪沿袭秦制，过于随意，有许多不合经义的地方。等到皇帝和大臣都彬彬儒化后，他们自然不能容忍国家重要典礼不上轨道，因为礼制在他们看来是通向太平王道的重要途径。再加上祭祀过多，经济上也是一种浪费，“一岁祀，上食二万四千四百五十五，用卫士四万五千一百二十九人，祝宰乐人万二千一百四十七人，养牺牲卒不在数中”（《汉书·韦玄成传》）。所以，儒生们掌握了权力之后，头等大事就是要改变汉家的礼制状况。

礼制改革之议，最先发于翼奉：“汉家郊兆寝庙祭祀之礼多不应古。”（《汉书·翼奉传》）其后，贡禹亦言此意，等到韦玄成、匡衡做了宰相之后，就准备付诸实际，倡导毁废郡国庙，定祖宗庙制及改革郊祀大礼。除了在毁郡国庙方面比较一致外，儒臣们在宗庙制度的具体细节上，颇有争议。例如贡禹认为天子七庙，惠帝、景帝庙亲尽，宜毁；韦玄成等人认为始受命王为太祖永世不毁外，其他立亲庙四，亲尽，迭毁，太上皇、惠帝、文帝、景帝庙宜毁；许嘉等人认为文帝德高应为太宗，不毁庙；等等。元帝在诸说中依违一年，才下诏以高帝为太祖，文帝为太宗，其他太上皇、惠帝、景帝等庙皆毁。但是，儒臣们神圣崇高的改制成果很快就因元帝生病而被怀疑，匡衡为此写了洋洋洒洒的祝庙文和谢毁庙文，也无济于事。最后，除了郡国庙因不利于维护天子权威而遂废外，京师被毁弃的宗庙又被恢复，“皆修祀如故”（《汉书·韦玄成传》）。成帝时，匡衡又奏毁宗庙，但又因成帝不生儿子而有所恢复，“后或罢或复，至哀、平不定”。郊祀之礼涉及到祭祀天地，“帝王之事莫大乎承天之序，承天之序莫重于郊祀，故圣王尽心极虑以建其制”，所以更是被儒生看重。成帝初即位，匡衡、张谭提议“宜于长安定南北郊”，以改变此前郊祀地点分散、路途遥远、花费巨大的情况。但是后来匡衡因事免官，儒臣中也有刘向等认为不应毁庙，于是成帝大恨之，遂恢复郊礼如前，“又复长安、雍及郡国祀著明者且半”。此后争议不断，“三十余年间，天地之祀五徙焉”（《汉书·郊祀志》）。

二、儒生改制的不切实际

在儒学成为主流意识形态的时代文化氛围中，儒臣们提出的礼乐教化原则得到了帝王的认同和遵从。帝王们努力遵循儒生提出的种种规范，在一定程度上实行了教化德政原则。例如，元帝在贡禹上书后，“乃下诏令太仆减食谷马，水衡减食肉兽，省宜春下苑以与贫民，又罢角抵诸戏及齐三服官”（《汉书·贡禹传》）。元帝还实行了一系列尚德缓刑的政策，例如汉初的徙陵制度着意于打击地方豪强势力、加强国家控制力度，元帝感于此制“令百姓远弃先祖坟墓，破业失产，亲戚别离，人怀思慕之心，家有不安之意。是以东垂被虚耗之害，关中有无聊之民”（《汉书·元帝纪》），于永光四年停止了徙陵。再如，元帝接受贡禹的请求，将口钱的征收年龄从三岁调至七岁；初元五年，省刑罚七十余事；元帝当政期间六次大赦天下；发生自然灾害，元帝派人救恤甚至减免租赋；等等。甚至当儒臣们提出让人难以接受的毁祖庙建议时，帝王也照着做了。但问题是，这些德政教化可曾解决了汉帝国发展至元帝时面临的诸多困境？

从历史效果上看，儒臣们热衷的礼乐教化，不仅改善帝国政治的作用微乎其微，甚至还使情况变得更糟。儒臣们汲汲于“美风俗”，将政治与教化混而为一，忽略了政治运作中具体的技术问题。例如，儒臣们在示民以义不以利的主张下，主张罢掉盐铁官。但是，国家财政经费不足的问题如何解决？没有人能够提出替代的解决办法，仅仅三年就只好再恢复盐铁官，“以用度不足，民多复除，无以给中外徭役”（《汉书·元帝纪》）。又因为过于考虑具体行政决策的教化效果，儒臣们的决断难免有迂滞之处。例如冯奉世、陈汤功罪之事。二人都是在危急的情况下，矫制发兵，立功绝域，维护了汉帝国对西域的控制权，真可谓“勋莫大焉”。但是，萧望之认为冯奉世的行为不可以为后法，“即封奉世，开后奉使者利，以奉世为比，争逐发兵，要功万里之外，为国家生事于夷狄”（《汉书·冯奉世传》），所以不应当被封侯。匡衡也以同样的理由压制了陈汤的功劳。实际上，立功绝域，需要过人的胆识和极大的魄力，有几人能像冯奉世、陈汤那样干出一番轰轰烈烈的大事出来？萧望之、匡衡的作法实在有点不近人情。

儒臣们呼吁的宽政措施对于解决当时的社会问题更是无异于缘木求鱼。天下承平日久，豪族力量大有发展，需要国家强力限制。但是，元帝废除了徙陵等强硬制度，导致地方豪强势力迅速坐大。陈汤在成帝时上书描述了这一历史结果：“天下民不徙诸陵三十余岁矣，关东富人益众，多规良田，役使贫民。”（《汉书·陈汤传》）再如元成时频频大赦，希望能够与民更始，但实际效果非但没有带来政治上的新气象，反而造成了“惠加奸轨，而害及良善”（《后汉书·梁统列传》）的效果。宽政措施使得社会状况如脱缰之马，原有的积弊和矛盾迅速恶化。崔寔曾严厉地说：“元帝即位，多行宽政，卒以堕损，威权始夺，遂为汉室基祸之主。”（《后汉书·崔寔列传》）此语虽不够全面，但不为无见。对于儒臣在宗庙郊祀制度上的巨大热情，王夫之有一段冷静深刻之评论：“苟非其人，道不虚行。宫室之侈，妃嫔之众，服膳之奢，乐之淫，刑之滥，官之冗，赋之重，一能汰其所余以合于三代，而后议郊庙之毁，未晚也……自汉以降，百为不师古，礼乐之精义泯焉；而独于祧庙致严于祖宗之废兴，何其徇末而斫其本也？”

因此，汉儒轰轰烈烈开展的教化礼乐运动是失败的。何以如此呢？在于儒臣的礼乐教化与当时社会症结基本不相干。那么，当时汉帝国究竟面临着怎样的困境呢？

汉代政治发展至元帝时，面临的最大问题是土地兼并和流民起义问题。永光二年元帝诏书说“元元大困，流散道路，盗贼并兴”，永光三年又说“乃者己丑地动，中冬雨水，大雾，盗贼并起”（《汉书·元帝纪》），可见当时流民问题已较为严重。成帝时，更是“公家无一年之畜，百姓无旬日之储”（《汉书·谷永传》），社会矛盾非常尖锐，各种起义频繁发生，如：阳朔三年，“颍川铁官徒申屠圣等百八十人杀长吏，盗库兵，自称将军，经历九郡”；鸿嘉三年，“广汉男子郑躬等六十余人攻官寺，篡囚徒，盗库兵，自称山君”，后来“犯历四县，众且万人”；永始三年十一月，“尉氏男子樊并等十三人谋反……劫掠吏民，自称将军”；十二月，“山阳铁官徒苏令等二百二十八人杀长吏，盗库兵，自称将军，经历郡国十九”（《汉书·成帝纪》）。西汉（如果把王莽时期算在内）最终亡于流民起义，而在元成之际早已是“山雨欲来风满楼”了。

流民起义的根源在于土地兼并，“富者田连阡陌，贫者无立锥之地”，众多民众失去生路，自然会铤而走险。论者常常将汉代土地兼并归之于私有制经济规律、重农抑商的经济政策、皇帝对宠臣亲贵的肆意分封，等等。但是这些因素在中唐以后的社会中依然存在，却并没有构成像汉代那样患害严重的土地兼并问题。再者，这些因素仅构成了土地作为商品的买方市场和社会需求，并不能必然导致土地的大规模集中。兼并土地的根本驱动力应在于经营土地的高利润。高利润在生产力一定的条件下，只能来自于便宜的地价和劳动力，因为这两者构成了经营土地的低成本。

兼并土地的低成本来自于农民易破产而出售土地。农业经济本身极脆弱，产出薄、利润低，而且易受自然灾害的侵袭，《汉书·食货志》里所载战国时李悝的一笔经济账道出了数千年农民的辛酸。而汉代农民易破产还在于以人丁为本的赋税制度。汉代的农业税长期三十税一，在国力强盛时例如文景之际，还可以减免，常为后人称道。但汉代的算赋、口钱等人头税，其负担要重于农业税，且较少减免。按照《汉仪注》等文献记载，成年人每年要出一算120钱，未成年人要出口赋23钱，成年男子还要交纳雇人代服戍边三日之役的更赋300钱。因此，一个五口之家，如有二个成年人，三个未成年人，就得出人头税609钱。那么，609钱需要农民卖多少粮食呢？根据蒙文通先生的考证，汉代安定时期的普通米价是大约一石百钱左右，因此农民需要卖6石左右的粮食上交人头税。而汉代农民平均每户耕种的土地只有70亩，平常年景收成的粮食是70石（唐量），最普通的生活水平全家吃饭每年要40石粮食，穿衣需要15石粮食，大约剩余的粮食一共只有15石。这里还没计算田租（与人头税中的口算钱大略相当，约需要3石粮食），如果再加上“已奉谷租，又出稾税，乡部私求，不可胜供”（《汉书·贡禹传》）等，农民自然摆脱不了贫困拮据的生活状况。一有天灾意外，便免不了卖田宅、鬻儿女的惨景。农民易破产，土地价格就低廉。社会剩余资本如果投向土地就更容易收回成本，这就促进了土地向富人集中。而那些破了产的农民，还需要交人头税，万般无奈的情况下只能取消户口当流民，或者当盗贼。

元成时的儒生大臣们如果能像贾谊、晁错等人那样，具有敏锐把握现实矛盾的问题意识及解决问题的能力和策略，无疑应当从改变税制入手。即使国家重农抑商、分封亲贵等政策不可更改，但如果能够把以人丁为本的税制改为以财产标准来收税，如后代的两税法，也许还可以缓解农民沦为流民的社会问题，为西汉王朝做一道续命汤。但这只是美丽的假设而已，当时的儒臣们是如何对待这个历史症结呢？

应当说，没有人比儒生们更痛恨强弱兼并、贫富悬殊的社会不公了，因为那不符合儒家的仁政原则，他们向来主张“不患寡而患不均，不患贫而患不安”。谷永看到了流民起义的社会根源：“诸夏举兵，萌在民饥馑而吏不恤，兴于百姓困而赋敛重，发于下怨离而上不知。”那么如何解决呢？谷永提出的办法除了前文提到皇帝应当节俭用度外，就是行德政：“流恩广施，振赡困乏，开关梁，内流民，恣所欲之，以救其急。立春，遣使者循行风俗，宣布圣德，存恤孤寡，问民所苦，劳二千石，敕劝耕桑，毋夺农时，以慰绥元元之心，防塞大奸之隙。诸夏之乱，庶几可息。”（《汉书·谷永传》）这些德政的大原则，根本不是具体的解决办法。况且，元成之时每遇大灾害，皇帝一般都要派人存恤救济，减免租税，何曾解决过什么问题呢？

治国需要的是理性的务实精神，而儒臣们只有道德理想主义。在理想主义的鼓舞下，儒生们热情鼓吹古之井田制。董仲舒在武帝时曾提出：“古井田法虽难卒行，宜少近古，限民名田，以澹不足，塞并兼之路。”（《汉书·食货志》）这些论述只具有社会批判的效应，而没有影响到武帝的经济政策。到了哀帝时，师丹建言：“古之圣王莫不设井田，然后治乃可平……今累世承平，豪富吏民訾数钜万，而贫弱俞困。”孔光、何武等也都附合，提出了具体的占田标准，哀帝也愿意实行。但终因“丁傅用事，董贤隆贵，皆不便也”，限田之议“遂寝不行”（《汉书·食货志》）。政治上需要的是迂回务实的策略，像这样生硬地限制，正如荀悦所说：“土地既富，列在豪强，卒而规之，并有怨心，则生纷乱，制度难行。”限田即使有强大的国家力量作后盾，十有八九也难以奏效，更别说哀帝时王纲不振的情况下了。更加匪夷所思的是，贡禹看到了民众的贫困，竟提出要复古废除钱币，使天下人一归于农。这个提议到哀帝时，依然有人讨论。

儒臣们沉醉于大而无当的原则讨论当中，对于现实政治中具体的问题却不屑讨论，或者不能讨论。例如元帝引见于定国和贡禹，“条责以职事”（《汉书·于定国传》），指出当时恶吏妄为，盗贼寖广，民多怨结，地方大员多不称职。并质问：“今丞相、御史将欲何施，以塞此咎。”（《汉书·于定国传》）贡禹等无言以对，想不出什么施政良策。再如韦玄成，“四方饥馑，朝廷方以为忧，而遭羌变。玄成等漠然莫有对者”（《汉书·冯奉世传》）。结果，这些儒臣们难逃居位无补的指责，例如京房言“丞相韦侯，皆久亡补于民，可谓无功矣”（《汉书·京房传》；朱云也说韦玄成“容身保位，亡能往来”，更斥张禹为佞臣（《汉书·朱云传》）；匡衡也被王尊弹劾“阿谀曲从，附下罔上，怀邪迷国，无大臣辅政之义”（《汉书·王尊传》）。

三、元成时期儒臣的文化品格

如果与《盐铁论》中的贤良、文学比较，可以更清楚地看出元成时儒臣们的政治文化品格。盐铁会议时，儒生们作为一个阶层尚未进入帝国官僚体系，他们代表民间的意愿大声抗议当权的大夫们，充满了铁肩担道义的社会责任感。大夫洋洋自夸其均输、盐铁等政策怎样为国取利、巧妙解决战争经费时，儒生则从民生的角度进行了痛切地批驳，“利不从天来，不从地出，一取之民间，谓之百倍，此计之失者也”（《盐铁论·非鞅》）。儒生们更从民间生活的体验出发，具体揭露了盐铁专卖政策对民众造成的诸多伤害：例如铁器之刚柔大小失其便，“夫秦、楚、燕、齐，土力不同，刚柔异势，巨小之用，居句之宜，党殊俗易，各有所便。县官笼而一之，则铁器失其宜，而农民失其便”（《盐铁论·禁耕》）；再如官铁器质量低劣，“县官鼓铸铁器，大抵多为大器，务应员程，不给民用。民用钝弊，割草不痛，是以农夫作剧，得获者少，百姓苦之矣”（《盐铁论·水旱》）；再如购买困难，“今总其原，壹其贾，器多坚，善恶无所择。吏数不在，器难得。家人不能多储，多储则镇生。弃膏腴之日，远市田器，则后良时。盐、铁贾贵，百姓不便。贫民或木耕手耨，土耰淡食”（《盐铁论·水旱》）；还有强卖更徭之苦，“铁官卖器不售，或颇赋与民。卒徒作不中呈，时命助之。发征无限，更繇以均剧，故百姓疾苦之”（《盐铁论·水旱》）；等等。这些控诉出自于亲身体会、亲眼目睹的民间苦难，道尽了古往今来一切国营商业凭借权力对民众的损害和盘剥。其他还揭露了均输政策“释其所有，责其所无”对农民所造成的双重盘剥等。帝王权贵们高高在上地制定了理论上极为美妙的政策，儒生们则从民间生活体验出发，揭露了其带来的实际后果，以事实的力量撕碎了权贵们的理论幻想和冠冕文饰。

当然，儒生在与大夫辩论时，又有典型的迂腐呆气。例如，大夫质问罢盐铁如何解决边费问题时，文学对之以不切实际的教化论高调：“天子不言多少，诸侯不言利害……王者行仁政，无敌于天下，恶用费哉？”（《盐铁论·本议》）再如，文学没有注意到官营工商业与私营工商业的区别，而从道德的观点去批评商业，竟然提出回复到原始的素朴状态，“夫上古至治，民朴而贵本、安愉而寡求……虽有凑会之要，陶、宛之术，无所施其巧”（《盐铁论·力耕》），这显然是狭隘保守的社会观点。但是，此时的儒生并非政府官员，他们没有实际为政的经验，迂腐自是难免，这并不能成为诟病他们的理由。从代表社会良心的身份来看，儒生在当时应当说是完成了历史使命。

元成时的儒臣则不同，他们已经变为政府官员，应当熟悉并利用政治规则来完成其拯济天下的理想。可是，如前所述，儒臣们面对着现实政治，空有理想主义的激情，却难以完成治国平天下的历史责任。与盐铁会议时的儒生相比较，他们丝毫没有从迂腐变为务实，而且把那份真挚动人的民间情感也丢了。当他们鼓动皇帝实行宽仁的政策时，何曾去民间调查过小民所受豪族大姓的欺凌之苦？哀帝时，鲍宣发出著名的民有七亡七死之叹，其中“豪强大姓蚕食无厌”赫然占其一。再如减田租，本为仁政，但小民究竟能否得到好处？这是需要作进一步调查的，而儒臣们显然念不及此。荀悦在《汉纪》中说：“今汉民或百一而税，可谓鲜矣。然豪强富人占田逾侈，输其赋太半。官收百一之税，民收太半之赋。官家之惠优于三代，豪强之暴酷于亡秦。是以上惠不通，威福分于豪强也。今不正其本，而务除租税，适足以资富强。”揆诸当时土地兼并的状况，荀悦的说法无疑更接近历史的真实。儒臣只能教条化地依据六经理想制定方针原则，而无法将其仁心变成切实惠及贫民的具体政策以解决社会困境，这是历史的悲哀。

儒臣们的文化品格何以如此呢？他们的历史理想主义承自先秦士人，前文说过儒臣们的“教化礼乐”方略得自于孔子等先贤。自先秦开始，中国的士人就以当然之理代替历史的实际原则，沉醉在美妙的思想推演中，认为只要改变了权力者的主观修养状况，一切社会问题都会迎刃而解。可实际上，这只是美丽的幻想而已。且不说政治理想不会因为思想美妙实现，而只能靠民力觉醒来保障，即使千载难逢地遇上了一个愿意为百姓创福利的君主，主观意愿上的善恐怕也要经过一套复杂的技术手段才能真正落实下来。不是么？历史上好心办坏事的例子数不胜数。政治上的善必须要靠实际效果来界定，而非主观意愿，这需要脚踏实地的面对问题、解决问题的政治智慧。而汉代儒臣偏偏不懂这一点，只能守着六经圣典，背对着现实，提出应当之理而不考虑其实际效果。

再加上儒术独尊的时代文化氛围，儒生们视六经为世间唯一颠覆不破的最高法则和理论权威，而六经之外的学问因为不出自圣人之手，所以在他们看来就具有价值上的缺陷，宜遭轻视和贬黜。例如汉初的儒者陆贾说：“制事者因其则，服药者因其良，书不必起仲尼之门，药不必出扁鹊之方。合之者善，可以为法，因世而权行。”（《新语·术事》）而元成之时的儒生则说：“好书而不要诸仲尼，书肆也；好说而不要诸仲尼，说铃也。……万物纷错，则悬诸天；众言淆乱，则折诸圣。”（《法言·吾子》）儒生们不屑于吸收其他学派的学术资源，因而视界更加狭窄，气度更加卑弱，也更加突出地表现出中国士人品格中迂腐空谈的弱点。而且因为他们已经由在野士人转变为政府官僚，儒臣们的理想主义导致了国家政策的失败和王朝的短命。

权力对儒生阶层的腐蚀也是影响其政治品格的一个要素。此时的儒生已非先秦无恒产而有恒心之士人，进入官僚体系给他们带来了丰厚的物质利益。例如贡禹原本的经济状况是“家訾不满万钱，妻子糠豆不赡，裋褐不完。有田百三十亩”，拜为谏大夫后，“秩八百石，奉钱月九千二百。廪食太官，又蒙赏赐四时杂缯绵絮衣服酒肉诸果物”，经济状况大大改善。再后又拜为光禄大夫，“秩二千石，奉钱月万二千”，确实是“家日以益富，身日以益尊”（《汉书·贡禹传》）。当儒生们有了产业，他们也不可避免地表现出了对私利的追逐和眷顾。韦玄成出身侯家，因过错被削爵时，显出极深的愧悔与自伤，显然是把维护祖业视为自己的重要责任；匡衡为宰相时，竟然利用职权多占田四百顷；张禹更是念及身后，为王氏专权开脱；谷永犀利深刻的政论文后，是对王氏的谄媚和后者对其身家性命的保护；等等。鲍宣说：“群臣幸得居尊官，食重禄，岂有肯加恻隐于细民，助陛下流教化者邪？志但在营私家，称宾客，为奸利而已。以苟容曲从为贤，以拱默尸禄为智。”（《汉书·鲍宣传》）这应当是道出了大部分官僚的心理。因此，我们有理由怀疑，元成时儒臣对相当严重的土地兼并问题熟视无睹，而避重就轻地改宗庙郊祀，是不是因其自身就是土地兼并者？

当然，上述影响汉代儒臣政治文化品格的两个因素并不是平行并列、同等轻重的，但无疑都是存在的。儒生作为一个社会人，自然免不了物质利益的羁绊，但同时作为一个具有超越性追求的士人，在利与义的取舍间又有着自觉的原则，舍利取义甚至舍生取义常常是这个阶层的人生理想和道义追求。很难量化地断定这两个因素各自在多大程度上影响到了汉儒，也很难清楚地分析出具体某一个儒生身上偏向于义有多少，偏向于利有多少，而且儒生还会因为境遇的不同在利义取舍之间会有变化。问题的关键是，西汉儒臣的悲剧不在于他们对物质利益的眷顾，而在于即使他们超越了世俗物质层面，以满腔热诚和崇高的殉道精神推动社会改革时，他们所凭借的也仅仅是理想主义的学说，他们的为政思路只能流于历史理想主义。这决定了他们的努力不能有积极的成果，不仅无助于改善历史困境，甚至还会使情况变得更糟。